暴慶剛，楊小華

林希逸莊學中的以理學解莊略論

暴慶剛1，楊小華2

（1南京大學 馬克思主義學院，江蘇 南京 210023；2南京審計大學 馬克思主義學院，江蘇 南京 211815；）

林希逸是南宋著名的理學家，以理學解莊是其莊學的重要特點。理學中的“理”或“天理”范疇、宇宙生成論、“天理”“人欲”觀，以及為理學家所樂道的“道心”“人心”之論等，皆被其用于詮釋莊子思想，目的在于揭示莊子思想與儒家學說的一致性。林希逸以理學解莊，雖然在很多地方有違莊子之意，卻順應了宋代儒釋道三教融合的時代風尚，體現(xiàn)出非常鮮明的以儒解莊和溝通莊儒的思想意識，從而使其莊學帶有明顯的儒學化傾向。

林希逸；莊學；理學；理；天理人欲；道心人心

宋代莊學是自魏晉之后中國莊學發(fā)展的又一個高峰。在宋代儒釋道三教合流的背景下，尤其是伴隨著儒學的復興和理學的形成，理學的觀念和思想全面滲透在莊學中，以理學解莊成為宋代中后期莊學最為突出的特點，其中又以林希逸的莊學最具代表性。林希逸（1193—1271），字肅翁，號鬳齋，又號竹溪，福清（今屬福建）人，南宋末著名理學家，艾軒學派一代名儒，其學本于陳藻，上又可追溯至林光朝、陸景端、尹焞、程頤，其莊學著作有《莊子鬳齋口義》（又稱《莊子口義》《南華真經(jīng)口義》）。林希逸解莊有明確的儒學立場，又因其理學造詣頗深，故理學中的“理”或“天理”范疇、理學的宇宙生成論、“天理”“人欲”觀，以及為理學家所樂道的“道心”“人心”之論等，皆被其用于詮釋莊子思想，并體現(xiàn)出鮮明的以儒解莊、溝通莊儒的理論指向。

一、以“理”或“天理”范疇解莊

“理”或“天理”是宋代理學中的核心范疇，表示宇宙萬物之本體根據(jù)，在不同的意義上，“理”也被稱作命、性、心等，如二程說：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也?！盵1]204又說：“理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣?！盵1]274林希逸對《莊子》中的道、生死、古今終始、成心等問題皆以“理”或“天理”進行詮釋，使得莊子思想具有鮮明的理學色彩。

理學中作為宇宙萬物本體的“理”或“天理”，與莊子哲學中的“道”具有內(nèi)涵上的相通性，林希逸即以“理”去解釋莊子的“道”。如《莊子·秋水》中說：“知道者必達于理，達于理者必明于權，明于權者不以物害己。”[2]588林希逸注解說：“道，總言也；理，事物各有之理也；權，用之在我者。有道之全體，而后有此大用也，明于權者不以物害己，知輕重也?！盵3]269林希逸將“道”解釋為萬物之共同本體，故說是“總言也”；將“理”解釋為物物各具之理；“權”則是對“理”的具體運用，然此權之大用最終乃根源于道之全體。在此明顯可以看出，林希逸是借用朱熹“理一分殊”的理論去解釋“道”與“理”之間的關系。朱熹曾說：“只是此一個理，萬物分之以為體，萬物之中又各具一理?！盵4]2374又說：“萬物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也?！盵4]398可以看出林希逸的注解與朱熹的觀點基本一致，所不同者，僅在于朱熹只說“理”，而林希逸既說“道”又說“理”，只不過“道”為“理一”，“理”則為“分殊”，本質(zhì)上與朱熹并無分別?！肚f子·知北游》中東郭子“所謂道，惡乎在”之問，莊子答曰“無所不在”，并以道“在螻蟻”“在稊稗”“在瓦甓”“在屎溺”進行說明。林希逸注解說：“此段撰得又好，雖似矯激之言，然物無精粗，同出此理，亦是一件說話。”[3]340在此林希逸直接以“理”代替莊子所說的“道”，認為物無精粗，都體現(xiàn)為道“無所不在”之“理”。

林希逸又用“理”去解釋《莊子》中的生死問題。莊子在《知北游》中說：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！”[2]733莊子認為生死是氣的聚散變化，氣聚則生，氣散則死；同時生和死又是循環(huán)往復的，一種生命形態(tài)之生即意味著另一種生命形態(tài)之死，反之亦然。因此，生死是“方生方死，方死方生”[2]66，是“臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐”[2]733，莊子是從“通天下一氣”的超越視角去解釋生死現(xiàn)象。林希逸對此注解說：

且如花木之發(fā)，為枝為葉，是其生者也，然此已發(fā)者，終無不盡之理，則是其生者猶死矣。伊川曰：“復入之息，非已出之息。”此語極好，便是此意?！按T果不食”，《剝》者，《復》之萌也，謂之碩果，死者矣，種之再生，非死為生之始乎！死生往來，萬物皆然，孰知其所以為之者！紀，綱紀也，主張而為之者也。氣之聚散為生為死，人皆知之，若知死生只是一理，則吾又何患為徒者！死生為一也。死生本一理，萬物皆然，而人自分美惡好惡。[3]330

可以看出，林希逸的解釋中著意強調(diào)一個“理”字，因生者終無不盡之理，故說其生者猶死。又引伊川語說明此意，意為氣息出入乃人之生，然復入之息，非已出之息，氣息出入的同時亦同時在死，此即是生死為徒之理。又以“剝”卦、“復”卦為例，剝，即剝落之意，碩果喻成熟，喻指生命之盡，所以說“謂之碩果，死者矣”，但碩果之種又可再生，如此則死而生也，所以說“死為生之始”。人們只知道氣之聚散為生為死，并進而好生惡死，卻不知生死本是一體之理，明曉此理則可不以死生窮達禍福為分別。

在《莊子·知北游》中莊子還說：“已化而生，又化而死，生物哀之，人類悲之?！盵2]746林希逸注解說：“物之初生本無而有，又化而死，則是既有而無。同乎一理，而人物之類，自以為悲哀，愚惑也?！盵3]339莊子之意是說，因為生之短暫而死亡又不可避免，故生物哀之人類悲之，其中實含有生物、人類皆留戀于生而拒斥死亡的悲情無奈。而林希逸仍是將闡釋的重點落實在生死一體之理上，認為物之生是本無而有，物之死是既有而無，生死本就同乎一理，人物不明此理，因有生又有死而悲哀，故為愚惑之行。對于莊子所說的“死生之有待邪？皆有所一體”[2]763，林希逸注解說：“死生之有待，一體而已，一體猶一本也，即一理也，即造化之自然也。”[3]347莊子意在說明死生是相待而存的，因此死生一體，林希逸則將“一體”解釋為“一本”，又將“一本”直接等同于“一理”，最終歸結為造化之自然，顯然是以本體之“理”代替了莊子所說的生死之“一體”。莊子之意，僅在于說明生死一體的客觀事實，并無本體論的意涵；林希逸則進一步將生死闡釋為本體“理”的體現(xiàn)，帶有明顯的理學本體思維。

林希逸又用“理”去解釋莊子所說的古今終始問題?！肚f子·知北游》說：“無古無今，無始無終。未有子孫而有子孫?！盵2]762林希逸注解說：“無今古，無始終，言太極之理，一動一靜，無時不然也。造化之理，生生不窮，如人之有子孫，不待其有而后知之也，有此人類，則有此子孫，有此宇宙，則有此陰陽，無一息之可間斷也。”[3]346以莊子之意，以子孫遞嬗相續(xù)推測，則天地之前別有一天地，以今推之，古亦應如是，故曰無古無今，無始無終，古今、始終本質(zhì)上是一樣的。林希逸則將無古今、無始終解釋為太極之理和造化之理的體現(xiàn)，太極之理即造化之理，體現(xiàn)為一靜一動，生生不窮，無時不然，無一息間斷；同時太極之理和造化之理又代表一種必然性，即有此人類必有此子孫，有此宇宙必有此陰陽?？梢钥闯?，莊子是從客觀現(xiàn)象上言古今、始終之無別，林希逸則從本體理上言古今、始終之無別，也體現(xiàn)出明顯的理學本體思維。

林希逸又以“天理”解釋莊子所說的“成心”。在《齊物論》中莊子說：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？”[2]56林希逸注曰：“成心者，人人皆有此心，天理渾然而無不備者也。言汝之生，皆有見成一個天理，若能以此為師，則誰獨無之！”[3]21莊子所說的“成心”，乃是人囿于一己之見而生發(fā)是非判斷的偏見之心，成心的存在是導致是非爭論的根源，因而是莊子所批判的對象。林希逸卻認為成心人人皆有，并認為成心乃人無不具備的渾然“天理”，是人生而現(xiàn)成具備的，因此“成心”即成為“天理”的代名詞，這顯然是借用了陸九淵心學的觀點。陸九淵說：“蓋心，一心也，理，一理也，至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二?！盵5]4—5又說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[5]149可以看出，林希逸在此沿用陸九淵心理無二的心學路數(shù)對莊子的“成心”進行了理學化的解讀，一方面使莊子學說蒙上了理學色彩，另一方面將“成心”解釋為積極意義上的“天理”，也是對莊子思想的一種誤讀。

另外，在《莊子》一書中還有“天游”“天隨”“天行”“無欲”等說法，林希逸亦用“天理”解之，如將《莊子·外物》中的“心有天游”解釋為“以天理自樂，則謂之天游”[3]425，將《莊子·馬蹄》中的“同乎無欲”解釋為“純乎天理也”[3]149，將《莊子·在宥》中的“神動而天隨”解釋為“神，精神也；天，天理也。動容周旋，無非天理，故曰神動而天隨”[3]165，將《莊子·天道》中的“其生也天行”解釋為“行乎天理之自然也”[3]212，如此等等，都是借用理學的“天理”范疇去解釋莊子思想，諸如此種情況，在《莊子鬳齋口義》中不勝枚舉，充分說明林希逸以“理”或“天理”范疇解莊的普遍性。

二、以理學的宇宙生成論解莊

理學的宇宙生成論模式，以周敦頤《太極圖說》中所述影響最大，其中說：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜極而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝?！莱赡?，坤道成女’，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。”[6]137—138即宇宙是一個“無極—太極—陰陽—五行—萬物”的生成過程。林希逸在《莊子鬳齋口義》中多次以之去解釋莊子思想。

《莊子·齊物論》中說：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。[2]74

林希逸解釋說：

未始有物者，太極之先也。古之人者，言古之知道者。自無物之始看起來，則天下之理極矣。其次為有物，是無極而太極也。自有物而有封，是太極分而為兩儀也，兩儀雖分，覆載異職，各隨其理，何嘗有所是非！是非起于人心之私彰露也。私心既露，則自然之道虧喪矣。道既虧，則有好有惡，在我則愛，而在物則惡，佛氏所謂愛河是也。[3]28

莊子在《齊物論》中討論了人的認知層次問題，莊子將之分為“未始有物”“有物而未始有封”“有封而未始有是非”，到最后由“是非之彰”而導致“道之所以虧，愛之所以成”的是非紛起階段?！拔词加形铩敝傅氖侨说恼J知沒有任何分別的混淪狀態(tài)，也即“道”的未分的混一狀態(tài)，這是最高認知階段；其次，“有物而未始有封”指的是已經(jīng)有了整體的“物”的概念，但還沒有對物進行界限的分別；再次，“有封而未始有是非”，是對物進行了分別，但未進行是非的判斷；最后則因人的成心而對事物有了是非好惡的判斷，最終導致道由成而虧。莊子在此所要揭示的是人的認知由高到低逐漸下墮的過程，人的“成心”是導致是非之爭的根源，也是導致大道由“成”而墮為“虧”的原因。林希逸顯然借用了周敦頤《太極圖說》中的宇宙生成論模式對人的認知階段進行了宇宙論的解讀，將莊子所說的“未始有物者”解釋為“太極之先”，也即“無極”，此是宇宙未分的混淪之初；將“有物而未始有封”解釋為“無極而太極”，也即宇宙由混淪而至有形的物之初生階段；將“有物而有封”解釋為“太極分而為兩儀”，也即形成陰陽對立的階段。陰陽兩儀雖分，但天覆地載各隨其理，還沒有是非之別。進而人心之私彰露，而自然之道虧喪，于是有了是非好惡。由上可知，林希逸是借用周敦頤的理學宇宙生成論模式去比附莊子所說的人的認知階段，有意將理學的宇宙論觀點融入對莊子思想的解釋。

《莊子·齊物論》中又說：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也?！盵2]79莊子此言也是承上文論是非而發(fā)，按照蔣錫昌的看法，“莊子所以欲推源天地萬物演進之時期者，不過欲使人明白后世是非之別，實起于有天地或萬物以后，在泰初未有天地或萬物之時，固無所謂是非也”[7]145，此言甚確。筆者認為，莊子此意還在于說明，辯者之徒的是非爭辯就如在時間的視域中去追問世界的本原一樣，會陷于無窮的追問而不具有確定性，因此莊子之意并非在于論述宇宙萬物之起源。對此林希逸注曰：“始，太極也；未始有始，無極也。未始有夫未始有始，此無極之上又一層也。有，有物也。此有之生必自無而始，故曰有無也者。無字之上，又有未始有無，即無極之上一層也。”[3]32此處林希逸依然是借用了周敦頤的宇宙生成論去理解莊子，將莊子所說的“始”和“有”解釋為“太極”，將“始”之前的“未始”和“有”之前的“無”解釋為“無極”，進而將“未始”之前或“無”之前的階段稱作“無極之上一層”，按照“無極而太極”的宇宙生成論模式，“無極”已是宇宙的最終本原，因此“無極之上一層”只是時間序列上的一種形容，即如《莊子·庚桑楚》中所說的“無有一無有”與老子所說的“玄之又玄”，并不具有實際的意義。

由上述可知，莊子所論述的人之認知階段問題，其核心并不在宇宙論問題之探討，作為精通儒釋道諸學的林希逸對此不可能不知，但他卻有意忽略和轉移了莊子的認知論立場，而對之進行了宇宙論的詮釋。究其原因，就在于理學所建構的宇宙論是理學的形上學基礎，也是對儒家形上學建構向來薄弱的重大理論補充。林希逸將之與莊子所論述的人之認知階段進行比附，既是其溝通儒道、以儒解莊的重要方式，亦是其對理學宇宙論的一種有意傳揚。對于莊子思想中帶有宇宙論的觀點，林希逸更是直接以理學的宇宙論進行解釋，如對于《莊子·大宗師》中道“自本自根，未有天地，自古以固存”，林希逸注解說：“自本自根，推原其始也，推原此道之始，則自古未有天地之時，此道已存矣，是曰‘無極而太極’也?！盵3]109對于《莊子·大宗師》中的道“生天生地”，林希逸注曰：“天地亦因道而后有，故曰生天生地，《易》有‘太極是生兩儀’是也?！盵3]109可以看出，在此林希逸也是以“道”為“太極”，道生天地之前的階段或狀態(tài)即“無極而太極”，仍然不脫理學宇宙論的路數(shù)。

三、以“天理”“人欲”觀解莊

林希逸除了多引“理”或“天理”解莊外，還常引理學中的“天理”“人欲”觀解莊。作為本體的天理與現(xiàn)實社會倫理問題發(fā)生勾連時即產(chǎn)生所謂人欲問題，此也為理學家所尤為關注。按照朱熹的說法，人欲是人的天性沒有將天理安頓好而產(chǎn)生，故人欲表現(xiàn)為惡。朱熹說：“有個天理，便有個人欲。蓋緣這個天理須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來?！盵4]223因此天理人欲相對立，“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅”[4]224，所以要存天理而滅人欲，這也成為宋代理學家共同的主張，“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲”[4]207，由此建構起以“天理”為最高道德本體的倫理學說。林希逸在《莊子鬳齋口義》中也自覺運用了理學家的“天理”“人欲”觀去解釋莊子思想。

如《莊子·齊物論》中說：“孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光?！盵2]83莊子在此討論的是對道的認知問題，道不可辯不可說，體道所達到的境界即為天府，這里的天府意謂自然的府藏，指的是涵容大道的心胸。“注焉而不滿，酌焉而不竭”則指的是在體認大道后而達到與天地萬物為一的境界，完全消除了知性的分別。對此林希逸注解說：“不知之知，便是不言之辯，便是不道之道。若人有能知此，則可以見天理之所會矣，故曰此之謂天府。天府者，天理之所會也。天理之所會，欲益之而不能益，故曰注焉而不滿；欲損之而不能損，故曰酌焉而不竭。至理之妙，無終無始，故曰不知其所由來?！盵3]36林希逸將天府解釋為天理之所會，將體道的境界跟對天理的認知相比附，進而引出人欲之說，認為“注焉而不滿”指的是欲益之而不能益，“酌焉而不竭”指的是欲損之而不能損，也即朱熹所說的“天理存則人欲亡”。顯然，林希逸將莊子對道的認知問題詮釋為天理人欲問題，與莊子的本意相去甚遠。

又如《莊子·大宗師》中說：“真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺?！盵2]228所謂嗜欲，指各種各樣的欲望；所謂天機，按照成玄英的解釋是“天然機神”，也即天然的靈性，“天機淺”可以理解為天然的靈性遲鈍。這是講真人無情慮嗜欲，故其息深深；而世俗之人因為嗜欲太深，故靈性遲鈍。莊子在此只是強調(diào)嗜欲過多會對人的自然靈性造成消極的影響，林希逸則注說：“嗜欲者，人欲也；天機者，天理也。曰深淺者，即前輩所謂天理人欲隨分數(shù)消長也?！盵3]99這顯然也是以朱熹的天理人欲之辨去理解莊子。對于《莊子·人間世》中的“為人使易以偽，為天使難以偽”[2]150，林希逸注解為：“為人使易以偽，言為人欲所役，則易至于欺偽。唯冥心而聽造物之所使，則無所容偽矣。人使即人欲也，天使即天理之日用者也。”[3]65莊子在此處的意思是，如果人順從人情則容易產(chǎn)生虛偽，一切順遂自然而行則可以杜絕虛偽，其所體現(xiàn)的乃道家“道法自然”的理論主旨，并無明顯的道德意義。林希逸以人欲天理解之，則使其呈現(xiàn)出濃厚的道德色彩，實寄予了理學家以天理克制人欲的道德倫理觀念，但不可否認，這是對莊子思想的過度引申，一定程度上偏離了莊子的思想。

四、以“道心”“人心”之論解莊

“道心”“人心”之論最早出現(xiàn)于《尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執(zhí)厥中?！敝了未鷦t被理學家用以解釋人類社會的道德善惡問題，成為詮解性情善惡最為重要的理論根據(jù)，也成為林希逸詮釋莊子思想的重要論據(jù)。

如《莊子·養(yǎng)生主》開篇說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣；已而為知者，殆而已矣。”[2]115莊子討論的是人認知的有限性問題，所謂“殆”，《經(jīng)典釋文》引向氏云“疲困之謂”，意為以有限之生逐無窮之知，則導致人疲困不堪。對此林希逸將“知”解為：“思也，心思卻無窮盡。”進而注解說：“以有盡之身而隨無盡之思，紛紛擾擾，何時而止！殆已者，言其可畏也?！谄湮４?，又且用心思算，自以為知為能，吾見其終于危殆而已矣。再以殆字申言之，所以警后世者深矣。此之所謂殆，即《書》之所謂‘惟?！病！盵3]48可見林氏將“知”解釋為“心思”，進而將“為知”解釋為“用心思算”，從而賦予“知”以善惡的倫理判斷，將之歸為“人心”之所為，由“知”所導致之“殆”即《尚書》“人心惟危”之“惟?！薄Ｍㄟ^如此詮釋，就將莊子所論的人的認知問題與宋代理學中盛行的道心人心問題相勾連，使之從認知問題轉化為道德善惡問題。

在《莊子·人間世》中，莊子通過顏闔將去游說衛(wèi)君的寓言，揭示說君之難和世故人情之難，又通過葉公子高將使于齊的寓言，揭示處世之艱，對此林希逸說：“此篇名以人間世者，正言處世之難也?？催@一段曲盡世情，非莊子性地通融，何以盡此曲折！說者以莊老只見得‘道心惟微’一截，無‘人心惟?！唤?，此等議論果為如何！但讀其書未仔細爾?！盵3]71在林希逸看來，道家學派以無形無相之道為其探討的核心，因此世人多以莊老只見得“道心惟微”一截，蓋道家哲學又以自然無為出世為重要主張，故世人多以其不關心現(xiàn)實社會為論，所以無“人心惟危”一截。林希逸即通過《莊子·人間世》中所論，認為莊子其實是性地通融，對“人心惟?！币唤匾彩乔M世情。因此莊老之學不僅關注“道心惟微”，也沒有遺落“人心惟?！钡囊幻?。將《莊子·人間世》中所論的處世之艱與“人心惟危”相聯(lián)系，既迎合了宋代道心人心之論的時代特點，也是林氏以理學解莊的重要方面。

又如《莊子·秋水》對于“何謂天？何謂人？”莊子說：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，勿以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。”[2]590—591莊子所謂“天”“命”“真”皆自然、天然之義，如牛馬四足之類；所謂“人”即人為，所謂“落馬首，穿牛鼻”之類，人為是對事物自然、天然狀態(tài)之扭曲破壞，故天人對立，因此主張勿以人為滅天，應謹守自然之性而勿失。林希逸對此卻注解說：“這數(shù)句發(fā)得人心道心愈分曉。牛馬四足，得于天，自然者；不絡不穿，將無所用，此便是人心一段事。以人滅天，以故滅命，貪得而殉名，則人心到此流于危矣。三言無以，乃禁止之辭，猶四勿也。既知天，又知人，于此謹守而勿失，則天理全矣，故曰是謂反其真。命，天理也；故，人事也；得，得失之得也?！盵3]270林希逸認為，莊子關于“何謂天，何謂人”之論將道心人心之別說得非常明曉。林氏所說的牛馬四足得于天，故為自然，此頗合于莊子之意。而落馬首穿牛鼻，在莊子那里重點在于揭明人為對事物自然之性的破壞，林氏則將重點落實在何以穿落上，即“不絡不穿，將無所用”，如此即將重點歸為人對外物的功利追求，實是將人為歸為與“天理”相對的“人欲”意涵，故說“此便是人心一段事”，以人滅天，以故滅命，以得殉名，皆是人心之危的表現(xiàn)，對于莊子所說的三“無以”則認為如同孔子說的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，這就將莊子對人為矯性的批評詮釋為對人心危惡的批評。另外，又將莊子所說的自然義的“命”直接說成“天理”，將具有人為義之“故”說成“人事”，從而與宋代理學家尤為重視的道心人心之論得以相接，使莊子的“天”與“人”之辨具有了更為濃厚的道德善惡色彩。

再如《莊子·在宥》中說：“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也?！盵2]401包括莊子在內(nèi)的道家在政治上都主張無為，反對有為。無為根源于道之自然，故曰無為乃天道。從無為的內(nèi)在指向而言，針對的是君王或統(tǒng)治者，故曰“主者，天道也”。此處與無為相對而言之有為，并非道家所批判的違背自然意義上之有為，而是從臣道層面而言之職責上的有為。因有為體現(xiàn)為具體事務之運作，故說有為乃人道，乃臣下之所為。天道與人道或說主與臣的職責分工本自不同，不可相混，故曰不可不察也。因此，此處莊子承認人道或臣道之有為與道家無為的主張并不矛盾。對此林希逸注解說：“此兩行最妙，最親切于學問，但讀者忽而不深求之。無為而尊者，天道之自然也；有為而累者，人道之不容不為者也。上句便屬道心，下句便屬人心，此一累字，便與危字相近。主者，天道，是以道心為主也；臣者，人道，是使人心聽命也?！盵3]181林希逸認為莊子此兩行最妙，最親切于學問，就在于這兩行所說通于“道心”“人心”之論，上句便屬道心，下句便屬人心，也即無為而尊之天道自然屬于道心，有為而累且不得不為之人道屬于人心，并且認為有為而累之“累”即是“人心惟?！敝拔！?。由此可以看出，莊子所說的天道與人道主要指向于政治上君臣的職責之分，與道德倫理上之道心人心并無關涉，但林希逸卻將二者混同在一起，是對莊子思想的一種過度引申。

五、結語

由上可以看出，理學中的重要觀念在林希逸的莊學思想中都得到了不同程度的體現(xiàn)①，以理學解莊在《莊子鬳齋口義》中俯拾即是，上述所引僅是代表性的例證。通過林希逸以理學解莊的個案，筆者想說明的是，南宋中后期，隨著理學的成熟和興盛，理學的觀念已經(jīng)廣泛滲透和影響到整個學界，同時伴隨著儒釋道三教的深度融合，在莊學中大量出現(xiàn)理學的內(nèi)容，以理學的范疇、觀點和思想去詮釋莊子的思想已經(jīng)成為常態(tài)，作為理學家的林希逸在這一點上表現(xiàn)得更為突出。林希逸以理學解莊，雖然在很多地方有違莊子之意，卻順應了宋代三教融合的時代風尚，“正是時代精神在莊學發(fā)展中的反映”[8]438。其所注解和詮釋的《莊子》，體現(xiàn)出非常鮮明的以儒解莊和溝通儒道的思想意識，從而使其莊學帶有明顯的儒學化傾向，而“他在解說《莊子》過程中所反映出的儒學化思想傾向，實際上也往往表現(xiàn)為理學化的思想傾向”[9]438，其根本目的則在于論證莊子思想“大綱領、大宗旨未嘗與圣人異也”[2]1，揭明莊子思想與儒家學說的一致性，進而發(fā)掘莊子思想的治世功能，這也是宋代學術重學以致用特征的客觀反映。鑒于上述所論，作為理學家的林希逸對待《莊子》的態(tài)度就不是單純一味地排斥，而是以儒家為主導，去調(diào)和儒道之間的關系，從而納莊入儒溝通儒道②。

① 在《莊子鬳齋口義》中也涉及理學中心學一派的內(nèi)容，如《莊子·秋水》中的“泛泛乎其若四方之無窮，其無所畛域”，林希逸注解說：“此心廣大如四方之外，無所極窮，則無私畦町矣，故曰無所畛域。”（周啟成：《莊子鬳齋口義校注》，中華書局，1997年版，第268頁）這與陸九淵說的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《陸九淵集》，中華書局，1980年版，第483頁）之“心”毫無二致。另外，陸九淵還認為心即理、心即道，道即在心中，“道未有外乎其心者”（《陸九淵集》，中華書局，1980年版，第228頁），林希逸也認為心是道，心外無道，“不以心捐道，即心是道，心外無道也”（周啟成：《莊子鬳齋口義校注》，中華書局，1997年版，第101頁），這顯然也是受到陸九淵心學的影響。

② 宋代莊學發(fā)展過程中，在莊子對待儒家或孔子的態(tài)度上，自從蘇軾《莊子祠堂記》提出“莊子之言，皆實予而文不予，陽擠而陰助之”“余以為莊子，蓋助孔子者”的觀點后，就在思想界產(chǎn)生很大的影響，也為很多人所認同。后來林希逸在《莊子鬳齋口義·天下》中也說：“莊子于末篇序言古今之學問，亦猶《孟子》之篇末‘聞知’‘見知’也。自天下之治方術者多矣。至于道術將為天下裂，分明是一個冒頭。既總序了，方隨家數(shù)言之，以其書自列于家數(shù)之中，而鄒魯之學乃鋪述于總序之內(nèi)，則此老之心，亦以其所著之書皆矯激一偏之言，未嘗不知圣門為正也。讀其總序，便見他學問本來甚正，東坡云：莊子未嘗譏夫子。亦看得出。”當然，在宋代莊學中也有對莊子及其思想的激越批判，但調(diào)和儒道仍然是主流的趨勢。

[1] 程顥, 程頤. 二程集[M]. 北京: 中華書局, 2004.

[2] 郭慶藩. 莊子集釋[M]. 北京: 中華書局, 1961.

[3] 周啟成. 莊子鬳齋口義校注[M]. 北京: 中華書局, 1997.

[4] 朱子語類[M]. 黎靖德編. 北京: 中華書局, 1986.

[5] 陸九淵. 陸九淵集[M]. 北京: 中華書局, 1980.

[6] 周敦頤. 周敦頤集[M]. 北京: 中華書局, 1990.

[7] 蔣錫昌. 莊子哲學[M]. 上海: 上海書店, 1992.

[8] 劉固盛, 肖海燕, 熊鐵基. 中國莊學史（上）[M]. 福州: 福建人民出版社, 2009.

[9] 方勇. 莊子學史: 第三冊（增補版）[M]. 北京: 人民出版社, 2017.

B223.5, B244.99

A

1008-4479（2023）06-0118-08

2023-06-20

國家社會科學基金項目“儒釋道三教融合視閾下的宋代《莊子》解釋學研究”（16BZX045）

暴慶剛（1976—）男，河北邯鄲人，哲學博士，南京大學馬克思主義學院教授、博士生導師，主要研究方向為儒道哲學、魏晉玄學；

楊小華（1974—），女，河北唐山人，哲學博士，南京審計大學馬克思主義學院副教授，主要研究方向為宋明理學、思想政治教育。

責任編輯 陳建娜