張　兵　趙梓涵

馬克思“現(xiàn)實(shí)”概念界定上的自我指涉困境及其內(nèi)涵說(shuō)解

張兵趙梓涵

（陜西師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710119）

“現(xiàn)實(shí)”作為歷史唯物主義理論的前提，是馬克思對(duì)德意志意識(shí)形態(tài)給予批判時(shí)做出的一個(gè)根本性論定。但后來(lái)的研究者往往忽略了理解馬克思現(xiàn)實(shí)概念的一個(gè)根本性困難，即“現(xiàn)實(shí)”在理論上的不可界定性與可界定性所構(gòu)成的自我指涉困境。理解馬克思辨析的最佳途徑莫過(guò)于從“現(xiàn)實(shí)”概念探究的“前史”入手，在馬克思這里，“現(xiàn)實(shí)”在理論上的自我指涉困境只是一種表象。我們雖無(wú)法以理論證明的方式去界定現(xiàn)實(shí)，但可依現(xiàn)實(shí)活動(dòng)本身對(duì)其內(nèi)涵給予解釋和展示?！翱筛行浴薄皩?shí)踐性”“整體性”“特定性”是“現(xiàn)實(shí)”自我解釋的四個(gè)方面，其環(huán)環(huán)相扣在人的現(xiàn)實(shí)理論活動(dòng)與現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在統(tǒng)一，共同宣示著現(xiàn)實(shí)的豐富內(nèi)涵。

馬克思；現(xiàn)實(shí)；科學(xué)內(nèi)涵

無(wú)疑，“現(xiàn)實(shí)”（Wirklichkeit）是馬克思主義理論中的基礎(chǔ)概念。當(dāng)馬克思批評(píng)德意志意識(shí)形態(tài)家們“沒(méi)有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國(guó)哲學(xué)和德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問(wèn)題”[1]516時(shí)，他是在“現(xiàn)實(shí)前提”的意義上對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的基礎(chǔ)性地位進(jìn)行斷定。這一斷定所表達(dá)出的“前提性”可分析為兩個(gè)遞推性的層次：其一，哲學(xué)作為表達(dá)出的理論體系應(yīng)奠基于“非—理論”的現(xiàn)實(shí)之上；進(jìn)而，其二，對(duì)“非—理論”的現(xiàn)實(shí)給予理論把握的“現(xiàn)實(shí)”概念就成為理論體系建構(gòu)的起始概念即前提概念。然而，一個(gè)根本性的困難立刻會(huì)呈現(xiàn)出來(lái)：從本源意義上看，“理論”是通過(guò)“現(xiàn)實(shí)”得到界定而非相反，作為哲學(xué)理論的前提的“現(xiàn)實(shí)”不能通過(guò)理論得到界定；另一方面，就自覺(jué)意義上人的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)而言，“現(xiàn)實(shí)”業(yè)已進(jìn)入到理論之中并通過(guò)理論得到表達(dá)和界定。如此，“現(xiàn)實(shí)”在理論上的不可界定性與可界定性就構(gòu)成了其概念界定上的自我指涉困境。過(guò)去，人們對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的首要性地位執(zhí)之甚堅(jiān)，而往往忽略了對(duì)上述困境的深入思考，這一思考首先問(wèn)的是：何謂“現(xiàn)實(shí)”？通過(guò)理論探討如何挖掘“現(xiàn)實(shí)”概念的豐富內(nèi)涵且同時(shí)又保有其本源性內(nèi)涵？

一、“現(xiàn)實(shí)”何以成為一個(gè)值得再追索的理論問(wèn)題

從已有的敘述看，由于現(xiàn)實(shí)是根源性的，在本體論意義上是不被理性規(guī)定的，因而，通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)定義的方式來(lái)把握現(xiàn)實(shí)就不再是合適的，恰當(dāng)?shù)姆椒ㄊ且袁F(xiàn)實(shí)為前提對(duì)之進(jìn)行揭示和說(shuō)明。從直接意義上講，“現(xiàn)實(shí)”不應(yīng)被詮釋為一種實(shí)際存在的或孤立的原子式事實(shí)，而應(yīng)被視作包含了有關(guān)歷史的最豐富、最完善的規(guī)定。一段時(shí)期以來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)者逐漸認(rèn)識(shí)到“現(xiàn)實(shí)”除了是我們的認(rèn)識(shí)對(duì)象之外，其概念本身所具有深刻的理論意蘊(yùn)也值得不斷追問(wèn)。例如，在比較研究中闡明馬克思通過(guò)對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈的雙重批判建構(gòu)了“現(xiàn)實(shí)”概念延展的基本走向；以“‘活動(dòng)’原則”[2]作為馬克思“現(xiàn)實(shí)”概念的本體論基礎(chǔ)，認(rèn)為“馬克思的‘現(xiàn)實(shí)’是一個(gè)‘面向未來(lái)’‘自我改造’和‘自我超越’、追求人的自由和解放的過(guò)程”[3]；或?qū)ⅠR克思的“現(xiàn)實(shí)”看作是關(guān)系的呈現(xiàn)，從“實(shí)存與本質(zhì)、立足現(xiàn)存與立足未來(lái)、自我性與社會(huì)性、局部與整體”[4]之間的關(guān)系以及“哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)、社會(huì)、歷史”[5]的相互關(guān)系對(duì)“現(xiàn)實(shí)”概念加以把握。學(xué)界對(duì)這一概念的多維解讀既側(cè)證了“現(xiàn)實(shí)”之內(nèi)涵的豐富性，同時(shí)也表明“現(xiàn)實(shí)”是一種綜合架構(gòu)，這為我們充分、全面地把握馬克思的“現(xiàn)實(shí)”概念奠定了基礎(chǔ)。

“哲學(xué)的內(nèi)容就是現(xiàn)實(shí)”[6]42，黑格爾第一次提出了這一重要論斷，足見(jiàn)其對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注。從其自身來(lái)看，黑格爾并不會(huì)將“現(xiàn)實(shí)”僅僅看作是一個(gè)與現(xiàn)實(shí)有別的概念而是將之視為“現(xiàn)實(shí)本身”。當(dāng)馬克思批判黑格爾“使它們變成了純粹的抽象”[1]279時(shí)，馬克思關(guān)于“何謂現(xiàn)實(shí)”的追索就聚焦為“什么是真正的現(xiàn)實(shí)”這一問(wèn)題。黑格爾的現(xiàn)實(shí)之所以是“不現(xiàn)實(shí)的”，原因在于其界定現(xiàn)實(shí)的方式，“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現(xiàn)實(shí)的”[7]268①。黑格爾在這里做出了一個(gè)區(qū)別，“決不是一切現(xiàn)存的都無(wú)條件地也是現(xiàn)實(shí)的”[7]268，也即是說(shuō)，將“現(xiàn)存的”等同于“合乎理性的”進(jìn)而認(rèn)其為“現(xiàn)實(shí)的”是荒謬的，但“合乎理性的”與“現(xiàn)實(shí)的”是否存在著相等關(guān)系則并沒(méi)有給出解說(shuō)。曾經(jīng)有過(guò)黑格爾時(shí)刻的馬克思，熟知黑格爾關(guān)于“現(xiàn)實(shí)”的界定，抽象的、個(gè)別的自我意識(shí)從它的隱蔽處走出來(lái)，“來(lái)消滅那已經(jīng)獨(dú)立的自然的現(xiàn)實(shí)性”[8]62，自我意識(shí)能夠?qū)ΜF(xiàn)實(shí)進(jìn)行肯定或否定。原因在于，作為絕對(duì)精神的自我意識(shí)是現(xiàn)實(shí)事物的內(nèi)在根據(jù)。因而，黑格爾對(duì)現(xiàn)實(shí)的界定方式所表達(dá)的并不僅是“理性＝現(xiàn)實(shí)”，而且是現(xiàn)實(shí)從屬于理性以及現(xiàn)存的也無(wú)可置疑地從屬于理性。在理性主宰的意義上，“現(xiàn)實(shí)的”與“現(xiàn)存的”之間的區(qū)分變得無(wú)關(guān)宏旨了。然而，一旦脫離了黑格爾的唯心主義抽象立場(chǎng)，看到了寓現(xiàn)實(shí)于理性觀念策略的抽象結(jié)果，“現(xiàn)實(shí)的”與“現(xiàn)存的”之間的區(qū)分也并非無(wú)關(guān)痛癢。正是由于曾經(jīng)對(duì)黑格爾的思想深入其中，一旦從其中脫困，馬克思也更能清晰地指出黑格爾在界定現(xiàn)實(shí)上的問(wèn)題所在，“現(xiàn)實(shí)性沒(méi)有被說(shuō)成是這種現(xiàn)實(shí)性本身，而被說(shuō)成是某種其他的現(xiàn)實(shí)性”[9]10，聯(lián)系上文，馬克思這里的“現(xiàn)實(shí)性本身”指的就是“現(xiàn)象”。在黑格爾那里，現(xiàn)象之所以能被稱之為現(xiàn)實(shí)在于其合乎理性，“然而它之所以合乎理性，并不是因?yàn)樗逃械睦硇?，而是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的事實(shí)在其經(jīng)驗(yàn)的存在中具有一種與它自身不同的意義”[9]12，這個(gè)不同的意義就是觀念或理念?？梢钥吹?，馬克思拒絕從理性或理念上界定現(xiàn)實(shí)性，參照其對(duì)黑格爾界定方式的批判而言，馬克思似乎強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)性應(yīng)從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象上去理解，但馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈感性經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的非現(xiàn)實(shí)性的批判又否定了這種可能。實(shí)際上如果我們深入考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在黑格爾那里，“現(xiàn)實(shí)的”這一術(shù)語(yǔ)具有“經(jīng)驗(yàn)的”與“觀念的”雙重含義，在經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)象的現(xiàn)實(shí)之外還存在一種“真正的、理性的”現(xiàn)實(shí)，我們現(xiàn)在也看到，在經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)象的現(xiàn)實(shí)之外還存在一種真正的、非觀念的現(xiàn)實(shí)。如何理解這個(gè)意義上的現(xiàn)實(shí)，的確成了一個(gè)問(wèn)題。馬克思本人對(duì)“現(xiàn)實(shí)”概念的質(zhì)疑可以看作我們?cè)僮匪餍袆?dòng)的先導(dǎo)，甚至，這一質(zhì)疑本身也是一種再追索。具體而言，馬克思是在對(duì)黑格爾及其后學(xué)青年黑格爾派“現(xiàn)實(shí)”概念的批判中確立“現(xiàn)實(shí)”的首要性地位。

二、馬克思探究“現(xiàn)實(shí)”概念的“前史”

馬克思曾經(jīng)把“原始積累”比作資本主義生產(chǎn)關(guān)系確立的“前史”[10]822，從考察原始積累中解析資本主義生產(chǎn)關(guān)系的秘密。同樣，在馬克思之前且以理論沖突的形式與馬克思直接相關(guān)的理論者及其思想探究，就構(gòu)成了馬克思探究現(xiàn)實(shí)概念的“前史”。站在馬克思的現(xiàn)實(shí)立場(chǎng)上，考察這一前史，是探究馬克思現(xiàn)實(shí)概念內(nèi)涵最貼近、最自然的入手方式，并且在思想的遞進(jìn)運(yùn)動(dòng)中更易于把握馬克思的思考脈絡(luò)。

（一）黑格爾對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的隱秘謀劃

當(dāng)?shù)芽栆苑椒ㄕ撋系淖杂X(jué)確立了近代哲學(xué)“我思”的開(kāi)端時(shí)，如何從“思”這個(gè)基點(diǎn)出發(fā)確定外部世界的整個(gè)存在就成為近代哲學(xué)的任務(wù)。立足于近代哲學(xué)“我思”這一出發(fā)點(diǎn)，黑格爾對(duì)現(xiàn)實(shí)性的拯救是通過(guò)改變思維范疇的主觀性限定來(lái)實(shí)現(xiàn)的。對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，思想的規(guī)定也是事物自身的規(guī)定，因而“思想是能夠表達(dá)事物的本質(zhì)性的”[6]79，相應(yīng)的，思想去把握存在的過(guò)程不僅是一個(gè)主觀方面的認(rèn)識(shí)過(guò)程，也同時(shí)是一個(gè)從客觀方面展現(xiàn)出的存在過(guò)程。黑格爾看到了康德理論在本體意義上“現(xiàn)實(shí)性”的缺失，客觀對(duì)象在康德那里只拘泥于被主觀所顯現(xiàn)的現(xiàn)象，因而是以主觀性為其根據(jù)的，“康德所謂思維的客觀性，在某種意義下，仍然只是主觀的”[6]120?？档聦?duì)本體論證明或曰存在論證明的反駁，顯示了康德關(guān)于思維主觀性的狹隘性定位。也就是說(shuō)，康德只是從單純的直接性上去理解“一切謂詞的總和”，而不是從思維規(guī)定的矛盾運(yùn)動(dòng)、思維運(yùn)動(dòng)的環(huán)節(jié)以及作為諸環(huán)節(jié)的思維規(guī)定統(tǒng)一體上去理解“全部實(shí)在性的總括”[11]60。以此論之，現(xiàn)實(shí)絕不是單純現(xiàn)存的東西，而是理性將其自身規(guī)定“表現(xiàn)”在自身之外的定在或?qū)嵈妫恰氨举|(zhì)與實(shí)存或內(nèi)與外所直接形成的統(tǒng)一”[6]296，因而，作為現(xiàn)象意義上的定在或經(jīng)驗(yàn)意義上的現(xiàn)存的東西也構(gòu)成了“現(xiàn)實(shí)”概念的必要內(nèi)容，但作為表現(xiàn)出來(lái)的形態(tài)只是被設(shè)定的東西，并非本質(zhì)性的。如此，黑格爾才會(huì)把單純的經(jīng)驗(yàn)意義上“現(xiàn)前的事物”（Gegenwart）看作是空虛無(wú)根的東西，其只在被置于本質(zhì)規(guī)定的根基之上才具有現(xiàn)實(shí)性的內(nèi)涵。在其徹底意義上，這一根基必然要通過(guò)絕對(duì)精神的辯證運(yùn)動(dòng)得以充實(shí)和實(shí)現(xiàn)。絕對(duì)精神像是一位隱秘的“統(tǒng)治者”，它借助辯證運(yùn)動(dòng)將所包含的各種規(guī)定一一表現(xiàn)出來(lái)，這些不同規(guī)定聚合成了人們生存于其中的現(xiàn)實(shí)世界。絕對(duì)精神謀劃著“現(xiàn)實(shí)”的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展，“現(xiàn)實(shí)”是絕對(duì)精神的外在表達(dá)。

正如黑格爾所堅(jiān)持的辯證原則，黑格爾通過(guò)絕對(duì)精神實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)，但在“實(shí)現(xiàn)”的同時(shí)也“埋葬”了現(xiàn)實(shí)。之所以如此，是因?yàn)樵诤诟駹柲抢?，“現(xiàn)實(shí)”是被說(shuō)明的而不是用來(lái)支撐說(shuō)明的（即解釋世界）。但絕對(duì)精神這場(chǎng)隱秘的謀劃絕不是一無(wú)是處，至少這里有兩點(diǎn)有力地啟發(fā)了馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解，即：其一，現(xiàn)實(shí)是從整體上得到理解的：其二，現(xiàn)實(shí)是從活動(dòng)（雖然是絕對(duì)精神的活動(dòng)）上得到規(guī)定的。無(wú)論如何，黑格爾現(xiàn)實(shí)概念的非現(xiàn)實(shí)性引起了后來(lái)者的不滿，與黑格爾訴諸中介活動(dòng)談?wù)摤F(xiàn)實(shí)的策略相反，青年黑格爾派則渴望通過(guò)直接性來(lái)敲定現(xiàn)實(shí)。

（二）鮑威爾對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的直接渴望

黑格爾的辯證法使其哲學(xué)看起來(lái)好似十分革命，但實(shí)則是最保守的哲學(xué)，他把現(xiàn)實(shí)的世界看作是思維的世界，顛倒了現(xiàn)實(shí)的本貌。鮑威爾作為早期青年黑格爾派的領(lǐng)軍人物，力圖在黑格爾思想的某一脈絡(luò)中尋求思想觀念和現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)聯(lián)，要求實(shí)現(xiàn)一種與人的本質(zhì)直接相一致的現(xiàn)實(shí)。鮑威爾以“批判”為工具，向黑格爾的“絕對(duì)精神”開(kāi)刀，“只有使自我意識(shí)如何對(duì)待絕對(duì)精神……這一問(wèn)題的提出永遠(yuǎn)成為不可能才行”[12]92，即把絕對(duì)精神看作是自我意識(shí)活動(dòng)的結(jié)果?！白晕乙庾R(shí)”作為鮑威爾思想的核心范疇，不是單純的對(duì)黑格爾體系的照搬，對(duì)他而言，要解決的關(guān)鍵問(wèn)題是如何處理他所極力推崇的、作為人的精神存在獨(dú)特特征的“自我意識(shí)”與世界的關(guān)系。對(duì)于鮑威爾來(lái)說(shuō)，應(yīng)將以實(shí)體觀點(diǎn)為出發(fā)點(diǎn)的發(fā)展進(jìn)程歸屬于自我意識(shí)之下，實(shí)體本身的發(fā)展“驅(qū)使我們走向觀念的普遍性和規(guī)定性及觀念的現(xiàn)實(shí)存在，走向無(wú)限的自我意識(shí)”[1]340。實(shí)際上，表明鮑威爾用“自我意識(shí)”所要表達(dá)的不是黑格爾體系中的“普遍的自我意識(shí)”，也不是“絕對(duì)精神”，而是一種以經(jīng)驗(yàn)個(gè)體為載體，通過(guò)反思能夠成為理性實(shí)現(xiàn)自身建立現(xiàn)實(shí)的中介力量。鮑威爾更強(qiáng)調(diào)的是自我意識(shí)與現(xiàn)實(shí)世界之間的直接關(guān)聯(lián)，馬克思評(píng)說(shuō)道“自我意識(shí)不把任何現(xiàn)實(shí)事物同自身區(qū)別開(kāi)來(lái)”[1]343。當(dāng)其作如是說(shuō)的時(shí)候，鮑威爾隱約表達(dá)了談?wù)摤F(xiàn)實(shí)問(wèn)題的場(chǎng)域的變換要求，即，不是在認(rèn)識(shí)論的領(lǐng)域中證明現(xiàn)實(shí)的首要性，而是在（批判的）實(shí)踐的維度上強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的重要性。盡管在黑格爾的羽翼下鮑威爾表達(dá)出了其遠(yuǎn)超黑格爾所具有的關(guān)于現(xiàn)實(shí)的渴望，但在對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的炮制上鮑威爾仍未脫其藩籬。鮑威爾讓“自我意識(shí)從人的屬性變成了獨(dú)立的主體”[1]340，并且代替現(xiàn)實(shí)的人成為歷史的主體，這表明現(xiàn)實(shí)仍是受規(guī)定之物。顯而易見(jiàn)，鮑威爾仍“錯(cuò)誤地把思想、觀念、現(xiàn)實(shí)世界在思想上的獨(dú)立化了的表現(xiàn)當(dāng)作現(xiàn)實(shí)世界的基礎(chǔ)”[12]93，這樣思想觀念就成了毫無(wú)現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的純抽象，它們可以在思維領(lǐng)域隨心所欲地變化戲法，卻對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的實(shí)際情況無(wú)所觸及。鮑威爾的“自我意識(shí)”用思維的抽象來(lái)消解現(xiàn)實(shí)存在，取消了感性的現(xiàn)實(shí)的物的豐富性，這種直接性要求是對(duì)現(xiàn)實(shí)的歪曲和否定。

鮑威爾沒(méi)有離開(kāi)思辨的王國(guó)來(lái)解決思辨的矛盾，他的“自我意識(shí)”只是撿起了黑格爾思想中的一部分并用激進(jìn)的方式把它推向了極致。鮑威爾對(duì)黑格爾哲學(xué)的繼承和發(fā)展仍然是在精神領(lǐng)域重施伎倆，本質(zhì)上沒(méi)有達(dá)到對(duì)黑格爾的超越甚至成了一種倒退，這也更加顯露了黑格爾哲學(xué)所具有的現(xiàn)實(shí)被決定的理論基因，思辨哲學(xué)并不能切實(shí)地指導(dǎo)和變革現(xiàn)實(shí)。馬克思受過(guò)以鮑威爾為代表的青年黑格爾派的影響，鮑威爾對(duì)現(xiàn)實(shí)的直接渴望讓青年黑格爾派的“晚生代”馬克思認(rèn)識(shí)到現(xiàn)實(shí)不是受規(guī)定之物，而是能規(guī)定之物?！白晕乙庾R(shí)”只有與現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生關(guān)系，訴諸于現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)力量，才能在非抽象形態(tài)上把握人與自然的真實(shí)關(guān)系。

（三）費(fèi)爾巴哈對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的感性認(rèn)取

打破思辨哲學(xué)的符咒轉(zhuǎn)向“新唯物主義”，在現(xiàn)實(shí)中徹底擺脫理論與現(xiàn)實(shí)之間的對(duì)立，在運(yùn)動(dòng)中真正解決哲學(xué)在思維的牢籠里無(wú)法解決的問(wèn)題，是19世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)最要緊的任務(wù)。費(fèi)爾巴哈以感性的直接性所表達(dá)的現(xiàn)實(shí)概念完全超出了鮑威爾對(duì)現(xiàn)實(shí)的直接性要求，馬克思曾稱贊費(fèi)爾巴哈“是唯一對(duì)黑格爾辯證法采取嚴(yán)肅的、批判的態(tài)度的人”[1]199，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈從感性直觀出發(fā)，用“現(xiàn)實(shí)的人”代替了黑格爾的“絕對(duì)精神”和鮑威爾的“自我意識(shí)”，“為批判黑格爾的思辨以及全部形而上學(xué)擬定了博大恢宏、堪稱典范的綱要”[1]342?！叭酥苯拥厥亲匀淮嬖谖铩盵1]209，這種生物學(xué)意義上的人和動(dòng)物一樣有肉體的、感性的需要和欲望。人的自然屬性是一種通過(guò)感性直觀所把握到的人的屬性，在這種感性直觀之下，人被理解為“感性的對(duì)象”。費(fèi)爾巴哈把感性意義上的人作為哲學(xué)的最高對(duì)象，克服了黑格爾體系中思維和存在之間的顛倒關(guān)系。一切存在的事物不再因?yàn)椤拔宜肌彼浴拔以凇保艾F(xiàn)實(shí)的人”這一存在成了主詞，思維成了謂詞。費(fèi)爾巴哈通過(guò)主謂詞的顛倒，實(shí)際上在現(xiàn)實(shí)概念上，即是顛倒了理性與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，或自我意識(shí)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)實(shí)的首要性和第一性。而現(xiàn)實(shí)的首要地位是通過(guò)感性直接性來(lái)表達(dá)的，現(xiàn)實(shí)是人通過(guò)感性直接性把握到的客觀意義上存在的事物。這種直接的感性存在奠定了唯物主義的基礎(chǔ)。費(fèi)爾巴哈用人代替神，以人為歷史的起點(diǎn)，人在他那里具有了絕對(duì)的高度。但是費(fèi)爾巴哈對(duì)“感性的世界”、對(duì)“人”的理解最終還是陷入了唯心主義，這是因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界的理解訴諸介于“僅僅看到‘眼前’的東西的普通直觀”[1]528和“看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級(jí)的哲學(xué)直觀”[1]528之間的某種二重性直觀，所獲得的仍是一個(gè)孤立的抽象物。這種含混其詞、模棱兩可只是體現(xiàn)了費(fèi)爾巴哈在理解現(xiàn)實(shí)概念上的無(wú)力，費(fèi)爾巴哈固然承認(rèn)現(xiàn)存的、眼前的東西，但是卻不了解這一對(duì)象的豐富內(nèi)涵。他未能看到，環(huán)繞在人周圍的現(xiàn)實(shí)感性世界決不是開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的，而是人類歷史活動(dòng)的產(chǎn)物。

費(fèi)爾巴哈一方面正確地指出了黑格爾哲學(xué)的問(wèn)題，另一方面也錯(cuò)失了黑格爾值得珍視的思考問(wèn)題的方式。費(fèi)爾巴哈雖然強(qiáng)調(diào)歷史是一種活動(dòng)，但他沒(méi)有看到主客體之間的辯證關(guān)聯(lián)，不懂得現(xiàn)實(shí)是處在社會(huì)關(guān)系中的人所共同的實(shí)踐活動(dòng)構(gòu)成的整體，黑格爾體系中辯證法的積極意義在費(fèi)爾巴哈這里并沒(méi)有得到充分的彰顯?，F(xiàn)實(shí)在黑格爾那里，是在否定之否定的能動(dòng)過(guò)程中展開(kāi)，雖然是在抽象的思維世界運(yùn)動(dòng)，但卻是深刻的。而在費(fèi)爾巴哈這里，單純的感性直接性是如此單薄，無(wú)法承載現(xiàn)實(shí)的豐富內(nèi)容，現(xiàn)實(shí)變得貧乏單調(diào)。因此，對(duì)費(fèi)爾巴哈抱有希望的馬克思又對(duì)他進(jìn)行了基于實(shí)踐基礎(chǔ)上的理論批判。一個(gè)真正的“新唯物主義”者將在現(xiàn)實(shí)的人的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)中，通過(guò)實(shí)踐所內(nèi)在的矛盾性及其現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)本性闡述對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)與改變。對(duì)實(shí)踐的堅(jiān)持讓馬克思找到了把握現(xiàn)實(shí)、變革現(xiàn)實(shí)的“密碼”，從而建立了科學(xué)的現(xiàn)實(shí)觀。

三、馬克思“現(xiàn)實(shí)”概念的四重內(nèi)涵

在馬克思這里，“現(xiàn)實(shí)”不是被思維所預(yù)先設(shè)定的東西，同樣，現(xiàn)實(shí)也不是后來(lái)加諸于人面前的單純事實(shí)。馬克思既不是通過(guò)主體性的人去界定作為客體的現(xiàn)實(shí)，也不是通過(guò)擺脫人將現(xiàn)實(shí)理解為自然科學(xué)意義上的現(xiàn)成客體；相反，是從人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)尤其是作為根源性的生產(chǎn)活動(dòng)中去理解現(xiàn)實(shí)概念，這一理解的合理性在于，人的理解本身就發(fā)生于人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)之中?！艾F(xiàn)實(shí)”在理論上的不可界定性與可界定性所構(gòu)成的自我指涉困境只是一種表象，實(shí)質(zhì)是如何從人的現(xiàn)實(shí)理論活動(dòng)與人的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在統(tǒng)一上去把握現(xiàn)實(shí)。這需要我們跳出邏輯陷阱，即，理論與現(xiàn)實(shí)的區(qū)分是“現(xiàn)實(shí)”內(nèi)部的一個(gè)區(qū)分，理論并不是與現(xiàn)實(shí)截然相反的東西，而是現(xiàn)實(shí)自我表達(dá)的一種典型的形式，因而，“現(xiàn)實(shí)”概念通過(guò)理論得到解釋、闡釋而非證明，應(yīng)該用“解釋”②宣示現(xiàn)實(shí)的豐富內(nèi)涵。基于此，我們可以說(shuō)，“現(xiàn)實(shí)”是不可以被界定的，但可依其活動(dòng)本身對(duì)其內(nèi)涵給予“展示”和“宣示”③。

（一）可感性是“現(xiàn)實(shí)”概念的指示特征

德國(guó)古典哲學(xué)囿于認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)，無(wú)法看到感性的首要性意義?！案行浴笔菑氖聦?shí)際活動(dòng)的人通過(guò)自身的感覺(jué)器官，在與外部世界交往的過(guò)程中，形成的感覺(jué)、知覺(jué)和表象，這種基于外在感知所獲得的對(duì)象性認(rèn)識(shí)是具體的、直接的、豐富的?，F(xiàn)實(shí)作為人的感覺(jué)所能認(rèn)識(shí)的對(duì)象，它不是超感性的，不是空洞抽象的，而是“現(xiàn)實(shí)的人”生存于其中的鮮活生動(dòng)的世界，是經(jīng)驗(yàn)可感的，因而我們可以將之作為現(xiàn)實(shí)的指向標(biāo)。在黑格爾及其后學(xué)鮑威爾那里，現(xiàn)實(shí)世界是絕對(duì)精神自我運(yùn)動(dòng)發(fā)展的阻礙，必須揚(yáng)棄、克服感性和經(jīng)驗(yàn)性才能彰顯絕對(duì)精神或自我意識(shí)的至上地位。這種對(duì)經(jīng)驗(yàn)感性的敵視態(tài)度是費(fèi)爾巴哈和馬克思所批判的。人不是在現(xiàn)實(shí)世界之外的存在物，而是存在于其中，與現(xiàn)實(shí)其他諸物發(fā)生著內(nèi)在關(guān)聯(lián)的存在物，所以現(xiàn)實(shí)世界是由一定社會(huì)關(guān)系中的現(xiàn)實(shí)的人，通過(guò)一系列感性活動(dòng)所創(chuàng)造的“自然、社會(huì)和人相統(tǒng)一的‘感性世界’與‘意義世界’的有機(jī)統(tǒng)一體”[13]。

馬克思所認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)是“感性的現(xiàn)實(shí)世界”，可感性作為現(xiàn)實(shí)的表征，是人對(duì)現(xiàn)實(shí)的直接性把握。以感性經(jīng)驗(yàn)把握現(xiàn)實(shí)是不可逾越的途徑，一味地貶低感性經(jīng)驗(yàn)，對(duì)其帶有偏狹的理解自然是不明智的。但是如費(fèi)爾巴哈那樣把感性當(dāng)作單純直觀，對(duì)“感性”的庸俗解說(shuō)也是應(yīng)受到詬病的?，F(xiàn)實(shí)是經(jīng)驗(yàn)的可感的，但經(jīng)驗(yàn)的可感的并不等同于現(xiàn)實(shí)。感性所把握的對(duì)象最豐富但也最貧乏，若將呈現(xiàn)在眼前的東西只是視作一個(gè)個(gè)孤立的具體的事物，自然是無(wú)法達(dá)到對(duì)現(xiàn)實(shí)整體的綜合的認(rèn)識(shí)。不管是呈現(xiàn)在我們面前的“自然”還是“社會(huì)”，都是人的對(duì)象化活動(dòng)的結(jié)果，不是直接呈現(xiàn)在我們面前的表象，以單純的經(jīng)驗(yàn)感性認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)是薄弱的，所以在這個(gè)意義上來(lái)講，現(xiàn)實(shí)的可感性要求我們要對(duì)感性世界建立關(guān)聯(lián)性的統(tǒng)合認(rèn)識(shí)，要在感性的現(xiàn)實(shí)與現(xiàn)實(shí)的可感性之間達(dá)到辯證統(tǒng)一?，F(xiàn)實(shí)的本質(zhì)中包含著必然性的要求，面對(duì)日新月異的時(shí)代發(fā)展，我們要自覺(jué)地用感性經(jīng)驗(yàn)感知現(xiàn)實(shí)，同時(shí)也要在把握到的復(fù)雜的現(xiàn)象中學(xué)會(huì)鑒別，在實(shí)踐中厘清內(nèi)在于其中的必然性的關(guān)聯(lián)。我們要面向現(xiàn)實(shí)，而不只是面向現(xiàn)象?？筛行缘默F(xiàn)實(shí)為我們把握“非—理論”的現(xiàn)實(shí)提供了指示，要將感性與理性相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的、必然的認(rèn)識(shí)。

（二）實(shí)踐性是“現(xiàn)實(shí)”概念的根本特性

現(xiàn)實(shí)不是縹緲的，也不是一場(chǎng)頭腦中的“盛宴”，現(xiàn)實(shí)是由現(xiàn)實(shí)的人參與其中的實(shí)踐活動(dòng)?！叭可鐣?huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”[1]501，實(shí)踐性彰顯了馬克思“現(xiàn)實(shí)”概念的根本特性，這表明“現(xiàn)實(shí)”是一個(gè)包含中介在內(nèi)的概念。馬克思把哲學(xué)的目光轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的人生活的世界時(shí)，也在尋找著解釋和把握人的世界的方法，實(shí)踐視角的選擇無(wú)疑起到了巨大作用。實(shí)踐不是“一種在既定原則指導(dǎo)下的操作以及通過(guò)操作來(lái)檢驗(yàn)和修正既定原則的活動(dòng)”或抽象的“純物質(zhì)過(guò)程”[14]359，而是一種主客體及其關(guān)系全部統(tǒng)一于其中的活動(dòng)，是活生生的人以認(rèn)識(shí)和改造其存在于其中的世界為目的的特殊活動(dòng)?，F(xiàn)實(shí)的實(shí)踐性表明，現(xiàn)實(shí)首先是一個(gè)客觀的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，是非理論性的，但同時(shí)，現(xiàn)實(shí)以其作為現(xiàn)實(shí)的人的感性活動(dòng)又可以被理論化，而這一理論化特性又是被包含在實(shí)踐中的。這表明，現(xiàn)實(shí)自身就包含著真正的現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)怎樣以及在運(yùn)動(dòng)中如何展現(xiàn)，實(shí)踐將現(xiàn)實(shí)的理論表達(dá)與理論的實(shí)踐指向統(tǒng)一于自身之內(nèi)。在這個(gè)意義上，實(shí)踐和理論便不再是對(duì)立的，二者曾經(jīng)被視作的對(duì)立只是實(shí)踐內(nèi)部的一個(gè)對(duì)立。作為實(shí)踐主體的人潛在地具有“類力量”，人的“類力量”是潛在地包含在人之內(nèi)且能夠被實(shí)現(xiàn)出來(lái)的一種可能性。人通過(guò)有目的、有意識(shí)、能動(dòng)的對(duì)象化活動(dòng)，在改造客觀對(duì)象的過(guò)程中也將人的“類力量”從潛在變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，人化自然同時(shí)也在使自然人化。

每個(gè)人都是基于自身的生活，思考和把握整個(gè)世界，所以只有充分發(fā)展的人才能更好地將“類力量”訴諸于客觀對(duì)象，在實(shí)踐中將現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)。這要求我們?cè)诋?dāng)前發(fā)展階段強(qiáng)調(diào)實(shí)踐性就是要繼續(xù)堅(jiān)持以人為本，促進(jìn)每個(gè)人的自由而全面發(fā)展，為人民追求美好生活提供平臺(tái)和空間。只有全面發(fā)展起來(lái)的人才能真正擺脫種種新形式的限制，更好地拓展實(shí)踐活動(dòng)的形式，才能對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)愈加深刻和清晰。同時(shí)由于受生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)條件的限制，人們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的理論把握往往是不充分的，實(shí)踐性要求我們對(duì)現(xiàn)實(shí)不能只是理論上的勾勒，還需要切實(shí)的行動(dòng)，在實(shí)踐中檢驗(yàn)理論的真理性，在實(shí)踐中呈現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)又形成對(duì)現(xiàn)實(shí)新的認(rèn)識(shí)。不斷創(chuàng)造條件，打破只有特定利益的“虛假共同體”，提升實(shí)踐水平，實(shí)現(xiàn)“真正共同體”。人通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)逐漸得到對(duì)現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，現(xiàn)實(shí)也因人的實(shí)踐活動(dòng)向更合理化的方向發(fā)展，就當(dāng)前來(lái)講，將社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)的美好藍(lán)圖變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)需要我們每一個(gè)現(xiàn)實(shí)的人投身于實(shí)踐，凝聚合力，共同創(chuàng)造。

（三）整體性是“現(xiàn)實(shí)”概念的基本規(guī)定

康德在其本體論證明批判中已經(jīng)提煉出現(xiàn)實(shí)的整體性內(nèi)涵，黑格爾則以邏輯的整體性框定了現(xiàn)實(shí)的整體性特征。馬克思也強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的整體性內(nèi)涵，但并非如黑格爾那樣將現(xiàn)實(shí)的整體性理解為絕對(duì)精神的外在“賦形”，而是將之理解為現(xiàn)實(shí)自身的內(nèi)在“顯形”?，F(xiàn)實(shí)是現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐活動(dòng)所構(gòu)建的整體視域，整體性刻畫了馬克思“現(xiàn)實(shí)”概念的基本規(guī)定。這一整體性要求我們要在關(guān)系、過(guò)程、活動(dòng)中認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)不再是一個(gè)點(diǎn)或者單一的某個(gè)事物，而是不同物自身所包含的內(nèi)在本質(zhì)所構(gòu)成的關(guān)聯(lián)整體?，F(xiàn)實(shí)雖然是一個(gè)整體，但不能把這種整體看作是無(wú)差別的“一”，現(xiàn)實(shí)是內(nèi)在包含差異又彼此關(guān)聯(lián)的整體。馬克思站在整體的高度上指出，現(xiàn)實(shí)自身內(nèi)蘊(yùn)的矛盾規(guī)定應(yīng)該被現(xiàn)實(shí)自身所超越，這些矛盾和對(duì)立都是在現(xiàn)實(shí)整體之內(nèi)存在的，所以對(duì)現(xiàn)實(shí)的把握要放在關(guān)系之中考察。

現(xiàn)實(shí)的整體性指向的是一種更加宏大、更多層次的開(kāi)放體系，需要用聯(lián)系的觀點(diǎn)、發(fā)展的觀點(diǎn)、運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)認(rèn)識(shí)世界，把握現(xiàn)實(shí)。這要求我們認(rèn)識(shí)當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)，需要從中國(guó)共產(chǎn)黨百年的奮斗歷程中，從社會(huì)主義五百年的發(fā)展歷史中，從中華文明五千年的演變過(guò)程中看現(xiàn)實(shí)的歷史變遷。把中國(guó)放到整個(gè)世界中，從過(guò)程的向度理解現(xiàn)實(shí)的發(fā)展軌跡。整體性表明馬克思是在用一種系統(tǒng)思維從“人類”與“群體”的協(xié)同性與總體性上，在整體和整體之間看待現(xiàn)實(shí)，注重依靠人類團(tuán)結(jié)合作的力量變革不合理的現(xiàn)實(shí)，實(shí)現(xiàn)真正的現(xiàn)實(shí)。當(dāng)今世界，從“資本邏輯”走向“人的邏輯”，變革異化的現(xiàn)實(shí)走向真正的現(xiàn)實(shí)，這一變革不再是尋求哪個(gè)救世主的問(wèn)題，而是“以人民立場(chǎng)觀察和把握世界，攜手共建人類命運(yùn)共同體”[15]的現(xiàn)實(shí)?，F(xiàn)實(shí)的整體性規(guī)定需要我們樹(shù)立系統(tǒng)觀念，從整個(gè)人類歷史發(fā)展長(zhǎng)河中認(rèn)清歷史規(guī)律，抓住并且用好歷史機(jī)遇，把握現(xiàn)實(shí)前進(jìn)的方向。合作共贏是世界各國(guó)人民的共同追求，亦是大勢(shì)所趨，我們要跳出局部通觀整體，在人和人的個(gè)體差異中找到人與人最本質(zhì)的聯(lián)系，在矛盾對(duì)立統(tǒng)一的整體性思維中看清歷史大勢(shì)，推動(dòng)現(xiàn)實(shí)朝著構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的方向前進(jìn)。

（四）特定性是“現(xiàn)實(shí)”概念的綜合表達(dá)

強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的整體性，并不排斥現(xiàn)實(shí)的特定性。相反，這體現(xiàn)了馬克思現(xiàn)實(shí)概念中的歷史思維。社會(huì)總是一定社會(huì)形式的社會(huì)，歷史總是特定階段的歷史，我們所經(jīng)歷和存在于其中的現(xiàn)實(shí)也必然是以特定的方式呈現(xiàn)出來(lái)?！艾F(xiàn)實(shí)的人”的感性的歷史的實(shí)踐活動(dòng)形成了特定社會(huì)歷史階段的生動(dòng)具體的現(xiàn)實(shí)，特定性從現(xiàn)實(shí)所指示的存在的根基上綜合表達(dá)了“現(xiàn)實(shí)”概念的可感性、實(shí)踐性、整體性內(nèi)涵。以此觀之，上述整體性絕不是一種無(wú)歷史、無(wú)變化的“大全”，而是一個(gè)特定的整體，這一特定性不是對(duì)整體性否定，恰恰相反，既是對(duì)整體性的實(shí)現(xiàn)也是對(duì)其的表達(dá)。特定性體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)上的過(guò)程性視角，正是借助特定性，馬克思主義理論才能走入歷史的深處，在對(duì)歷史細(xì)節(jié)的把握中通曉歷史的走向。從原始社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)，人類通過(guò)“歷史性”的外在活動(dòng)將“現(xiàn)實(shí)”顯現(xiàn)。由于特定階段生產(chǎn)活動(dòng)的局限性，人們只能在生產(chǎn)力發(fā)展水平限度內(nèi)通過(guò)特定的實(shí)踐活動(dòng)將現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)，任何夸大或低估現(xiàn)有發(fā)展水平的實(shí)踐活動(dòng)都會(huì)歪曲現(xiàn)實(shí)。無(wú)論過(guò)去、現(xiàn)在還是未來(lái)，現(xiàn)實(shí)都是一定歷史條件下活動(dòng)場(chǎng)域中的“現(xiàn)實(shí)的人”的實(shí)踐活動(dòng)的自我呈現(xiàn)。我們不僅可以立足過(guò)去評(píng)判現(xiàn)在，而且也可以透過(guò)當(dāng)下外在的歷史活動(dòng)把握過(guò)去現(xiàn)實(shí)的特定性，一如馬克思所說(shuō)的“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙”[16]29。

特定性表明，真正的現(xiàn)實(shí)應(yīng)該是社會(huì)生活中一系列特定事實(shí)的系統(tǒng)綜合，這種綜合不是按時(shí)間序列把各種事實(shí)進(jìn)行簡(jiǎn)單羅列或堆積，“只有在這種把社會(huì)生活中的孤立事實(shí)作為歷史發(fā)展的環(huán)節(jié)并把它們歸結(jié)為一個(gè)總體的情況下，對(duì)事實(shí)的認(rèn)識(shí)才能成為對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)?！盵17]56我們只有把經(jīng)歷的事實(shí)當(dāng)作現(xiàn)實(shí)發(fā)展中的具體環(huán)節(jié)才能擺正這些事實(shí)的地位，而只有在整體中把握現(xiàn)實(shí)的具體環(huán)節(jié)，才能對(duì)現(xiàn)實(shí)達(dá)到全面的認(rèn)識(shí)?，F(xiàn)實(shí)的特定性也意味著人們不能隨心所欲地創(chuàng)造歷史現(xiàn)實(shí)，“而是在直接碰到的、既定的、從過(guò)去承繼下來(lái)的條件下創(chuàng)造”[18]470—471。資本主義社會(huì)是一定歷史條件下的現(xiàn)實(shí)表達(dá)，是社會(huì)生活各方面發(fā)展到一定階段所構(gòu)成的活動(dòng)場(chǎng)域的產(chǎn)物，它必然要隨著現(xiàn)實(shí)的矛盾運(yùn)動(dòng)改變其已有形態(tài)走向新的階段，發(fā)展到社會(huì)主義社會(huì)，這是資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)指向。如今我們“邁上全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家新征程”[19]1，這是我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)階段發(fā)展所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)?；厮輾v史，面向未來(lái)，我們所向往的美好愿景，必須依靠當(dāng)前的歷史活動(dòng)條件，在當(dāng)前人們不斷的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往中才能逐步成為現(xiàn)實(shí)。我們要在特定的歷史前提下，認(rèn)清當(dāng)前所處的現(xiàn)實(shí)方位，從歷史活動(dòng)的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)中窺測(cè)歷史趨勢(shì)，找準(zhǔn)歷史坐標(biāo)，從而為美好未來(lái)的實(shí)現(xiàn)提供現(xiàn)實(shí)之基。

綜上所述，現(xiàn)實(shí)的“可感性”表明現(xiàn)實(shí)首先是經(jīng)驗(yàn)可感的，這種可感性是一種直接性，但現(xiàn)實(shí)并不是單純的直接性，而是包含著復(fù)合結(jié)構(gòu)在內(nèi)的，即現(xiàn)實(shí)具有實(shí)踐性。現(xiàn)實(shí)的這一特性表明實(shí)踐是整體中的實(shí)踐，涉及整體的全部?jī)?nèi)容，整體性彰顯了實(shí)踐的豐富形態(tài)。同時(shí)整體性又是歷史的整體性，即是說(shuō)現(xiàn)實(shí)不是抽象的整體性，總是以歷史的特定性表現(xiàn)出來(lái)，特定性是特定階段的整體性?！翱筛行浴薄皩?shí)踐性”“整體性”“特定性”是“現(xiàn)實(shí)”自我解釋的四個(gè)方面，其環(huán)環(huán)相扣共同宣示了現(xiàn)實(shí)的豐富內(nèi)涵。

四、結(jié)語(yǔ)

黑格爾及青年黑格爾派強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)由絕對(duì)精神或自我意識(shí)活動(dòng)而來(lái)的辯證性確證，忽視了現(xiàn)實(shí)的客觀實(shí)在性；費(fèi)爾巴哈注重現(xiàn)實(shí)由感性直觀而來(lái)的客觀實(shí)在性，卻喪失了物的辯證活動(dòng)性內(nèi)涵。馬克思以冷靜的眼光和寬廣的視野，既吸收了思辨唯心主義哲學(xué)以辯證方式界定現(xiàn)實(shí)的積極因素，又突破了舊唯物主義以單純的感性直觀性界定現(xiàn)實(shí)的狹隘性，從根本上把握了現(xiàn)實(shí)的真諦，實(shí)現(xiàn)了對(duì)唯心主義、舊唯物主義“現(xiàn)實(shí)”概念的揚(yáng)棄和超越，并在此基礎(chǔ)上預(yù)見(jiàn)了人類社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)方向。今天我們依然在馬克思主義所指明的時(shí)代秉燭前行，現(xiàn)實(shí)是我們活動(dòng)的前提和依據(jù)，理解馬克思“現(xiàn)實(shí)”概念的深刻內(nèi)涵，我們才能掌握歷史主動(dòng)，站在歷史正確的一邊。滄海桑田，我們面對(duì)的現(xiàn)實(shí)環(huán)境更加錯(cuò)綜復(fù)雜，只有通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的可感性、實(shí)踐性、整體性和特定性的系統(tǒng)審視，對(duì)“非—理論”的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行理論說(shuō)解，我們才能洞察唯心主義和舊唯物主義在“現(xiàn)實(shí)”概念上的虛假，才不會(huì)因一葉障目而陷入片面。在推進(jìn)中國(guó)式現(xiàn)代化的進(jìn)程中，只有把握住馬克思“現(xiàn)實(shí)”概念的豐富內(nèi)涵，我們才能切實(shí)解決現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)中的根本性、深層次、長(zhǎng)遠(yuǎn)性問(wèn)題。人類社會(huì)向共產(chǎn)主義社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)朝向沒(méi)有變，只是在新的階段呈現(xiàn)出了新要求和新問(wèn)題。只有從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，以特定的歷史條件為前提，通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)把握現(xiàn)實(shí)的主流方向，才能對(duì)時(shí)代的呼喚做出敏銳的反應(yīng)，尋求人類擺脫現(xiàn)實(shí)困境的良方。

① 需要注意的是，恩格斯的引用與黑格爾的原文在語(yǔ)序上正好相反，這兩句話原為“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的”。參見(jiàn)黑格爾《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第12頁(yè)。

② 雖然馬克思批評(píng)“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界”，但馬克思并不是否定解釋的可能性，馬克思否定的是：把解釋本身當(dāng)作決定性和根基性的理論立場(chǎng)。

③ 一個(gè)極其出色的例子是馬克思恩格斯的《共產(chǎn)黨宣言》，“宣言”（Manifest）是馬克思恩格斯以其睿智的頭腦制定出的理論文獻(xiàn)，但馬克思恩格斯只是“代言人”，代表無(wú)產(chǎn)階級(jí)將他們生存的現(xiàn)實(shí)狀況與現(xiàn)實(shí)要求公開(kāi)出來(lái)，是以無(wú)產(chǎn)階級(jí)為顯現(xiàn)點(diǎn)的整體人類現(xiàn)實(shí)的展示。亦如馬克思所說(shuō)，“問(wèn)題卻是公開(kāi)的、無(wú)所顧忌的、支配一切個(gè)人的時(shí)代之聲”，問(wèn)題“是表現(xiàn)時(shí)代自己內(nèi)心狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲”（參見(jiàn)《馬克思恩格斯文集（第二卷）》，人民出版社2009年版，第203頁(yè)），這個(gè)“表現(xiàn)”不僅僅是思想的表現(xiàn)，根本上是由現(xiàn)實(shí)通過(guò)現(xiàn)實(shí)的人的思想而來(lái)的自身表現(xiàn)。

[1] 馬克思恩格斯文集: 第1卷[M]. 北京: 人民出版社, 2009.

[2] 吳曉明. 馬克思的現(xiàn)實(shí)觀與中國(guó)道路[J]. 中國(guó)社會(huì)科學(xué), 2014(10).

[3] 賀來(lái). 超越“現(xiàn)實(shí)”的“現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”——馬克思哲學(xué)如何理解和關(guān)注現(xiàn)實(shí)？[J]哲學(xué)研究. 2008(10).

[4] 劉森林. 馬克思現(xiàn)實(shí)觀的四個(gè)維度[J]. 馬克思主義與現(xiàn)實(shí), 2015(5).

[5] 韓志偉, 馬淑琴. 論馬克思的“現(xiàn)實(shí)”概念[J]. 理論探討, 2021(1).

[6] [德]黑格爾. 小邏輯[M]. 賀麟, 譯. 北京: 商務(wù)印書(shū)館, 1980.

[7] 馬克思恩格斯文集: 第4卷[M]. 北京: 人民出版社, 2009.

[8] 馬克思恩格斯全集: 第1卷[M]. 北京: 人民出版社, 1995.

[9] 馬克思恩格斯全集: 第3卷[M]. 北京: 人民出版社, 2002.

[10] 馬克思恩格斯文集: 第5卷[M]. 北京: 人民出版社, 2009.

[11] [德]黑格爾. 邏輯學(xué)（Ⅱ）[M]. 先剛, 譯. 北京: 商務(wù)印書(shū)館, 2021.

[12] 馬克思恩格斯全集: 第3卷[M]. 北京: 人民出版社, 1960.

[13] 王浩斌, 黃美笛. 從“感性世界”到“感性的人的活動(dòng)”——馬克思實(shí)踐認(rèn)識(shí)論的唯物主義邏輯進(jìn)路[J]. 貴州大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）, 2021(3).

[14] 鄧曉芒. 實(shí)踐唯物論新解: 開(kāi)出現(xiàn)象學(xué)之維[M]. 武漢: 武漢大學(xué)出版社, 2007.

[15] 韓慶祥. 21世紀(jì)馬克思主義的基礎(chǔ)性問(wèn)題[J]. 中國(guó)社會(huì)科學(xué), 2022(4).

[16] 馬克思恩格斯文集: 第8卷[M]. 北京: 人民出版社, 2009.

[17] [匈]盧卡奇. 歷史與階級(jí)意識(shí)[M]. 杜章智, 等, 譯. 北京: 商務(wù)印書(shū)館, 1999.

[18] 馬克思恩格斯文集: 第2卷[M]. 北京: 人民出版社, 2009.

[19] 習(xí)近平. 高舉中國(guó)特色社會(huì)主義偉大旗幟為全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家而團(tuán)結(jié)奮斗——在中國(guó)共產(chǎn)黨第二十次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告[M]. 北京: 人民出版社, 2022.

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1008-4479（2023）06-0014-09

2023-01-20

張兵（1978—），男，河南駐馬店人，陜西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，主要研究方向?yàn)轳R克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)理論與基本問(wèn)題；

趙梓涵（1999—），女，河南許昌人，陜西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院碩士研究生，主要研究方向?yàn)轳R克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)理論與基本問(wèn)題。

責(zé)任編輯 王靜