蔣 捷

市民社會(huì)與“人類(lèi)社會(huì)”的關(guān)系是貫穿馬克思思想發(fā)展歷程的核心問(wèn)題。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思將新唯物主義的立腳點(diǎn)確立為“人類(lèi)社會(huì)”。在早期研究中，學(xué)界一般將“人類(lèi)社會(huì)”理解為共產(chǎn)主義社會(huì)，而將社會(huì)的人類(lèi)理解為無(wú)產(chǎn)階級(jí)。［1］近年來(lái)，一些學(xué)者從市民社會(huì)批判的角度出發(fā)重新詮釋了“人類(lèi)社會(huì)”。有學(xué)者指出，人類(lèi)社會(huì)是“自由人”內(nèi)在統(tǒng)一所形成的“聯(lián)合體”［2］，是徹底消除了異化和符合人性的社會(huì)［3］。通過(guò)對(duì)馬克思文本的考察可以發(fā)現(xiàn)：“人類(lèi)社會(huì)”在內(nèi)核和外延上都是一個(gè)與共產(chǎn)主義高度相關(guān)的概念。馬克思是在探索如何將“人類(lèi)社會(huì)”從市民社會(huì)的束縛中解放出來(lái)的理論進(jìn)路中，完成了對(duì)黑格爾唯心主義與費(fèi)爾巴哈唯物主義的批判，論證了共產(chǎn)主義的歷史必然性與邏輯必然性?；氐浇?jīng)典文本的語(yǔ)境，重新梳理馬克思“人類(lèi)社會(huì)”思想的生成邏輯與發(fā)展脈絡(luò)，不僅為全面準(zhǔn)確地理解馬克思的共產(chǎn)主義思想提供了理論線索，也為以中國(guó)式現(xiàn)代化創(chuàng)造人類(lèi)文明新形態(tài)生成了理論資源。

一、“真正的民主制”：“人類(lèi)社會(huì)”的原初構(gòu)型

根據(jù)《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》的說(shuō)法，馬克思在《萊茵報(bào)》時(shí)期遇到了“苦惱的疑問(wèn)”。他從社會(huì)舞臺(tái)退回到書(shū)房，開(kāi)始系統(tǒng)地對(duì)黑格爾法哲學(xué)進(jìn)行批判性的分析研究?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》的主題是黑格爾的國(guó)家主義批判，而貫穿其中的核心線索是市民社會(huì)與政治國(guó)家的關(guān)系。經(jīng)由對(duì)黑格爾方法論與君主立憲理論的批判，馬克思揚(yáng)棄了黑格爾法哲學(xué)中國(guó)家與市民社會(huì)的三環(huán)節(jié)關(guān)系［4］，初步確立了從政治國(guó)家到市民社會(huì)再到“人類(lèi)社會(huì)”的理論進(jìn)路。

馬克思首先批判了黑格爾法哲學(xué)的非批判性，從而恢復(fù)了市民社會(huì)之于政治國(guó)家的基礎(chǔ)地位。在馬克思看來(lái)，黑格爾法哲學(xué)的深刻之處在于他洞察到了市民社會(huì)與政治國(guó)家的分離和對(duì)立。但是他把這種現(xiàn)實(shí)的矛盾理解為觀念運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，從而在因果關(guān)系上顛倒了市民社會(huì)與政治國(guó)家的關(guān)系。他把“觀念變成了主體，而家庭和市民社會(huì)對(duì)國(guó)家的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系被理解為觀念的內(nèi)在想象活動(dòng)。”［5］10黑格爾對(duì)市民社會(huì)與政治國(guó)家關(guān)系的論證是一種既秘密又公開(kāi)的論證。他把握到了市民社會(huì)與政治國(guó)家的分離，因此是公開(kāi)的。但是他將二者關(guān)系理解為觀念自我展開(kāi)的結(jié)果，因此又是神秘的。

在馬克思看來(lái)，市民社會(huì)與政治國(guó)家的真實(shí)關(guān)系首先應(yīng)被理解為：國(guó)家以市民社會(huì)為基礎(chǔ)，而國(guó)家成員首先是市民社會(huì)的成員。黑格爾把觀念變?yōu)橹黧w之后，對(duì)這一真實(shí)關(guān)系做了神秘主義的詮釋。在市民社會(huì)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生國(guó)家的自然過(guò)程，被抽象成了觀念自我展開(kāi)的過(guò)程。馬克思指出，市民社會(huì)是真正的現(xiàn)實(shí)。它的現(xiàn)實(shí)性就在于它的客觀性。黑格爾將這種現(xiàn)實(shí)性理解為觀念的現(xiàn)實(shí)性，從而在邏輯上消解了市民社會(huì)的主體性地位。觀念的自我運(yùn)動(dòng)總是以自身的圓融作為最終目標(biāo)。因此，黑格爾認(rèn)為，市民社會(huì)作為觀念為自身設(shè)定的“有限性”領(lǐng)域，必將揚(yáng)棄掉自身，從而回歸到真正的“無(wú)限性”領(lǐng)域，即政治國(guó)家。

在揭露了黑格爾法哲學(xué)的非批判性之后，馬克思將市民社會(huì)從絕對(duì)精神的邏輯體系中解放出來(lái)。借助于費(fèi)爾巴哈的主謂顛倒方法，馬克思指認(rèn)了黑格爾通過(guò)思辨邏輯制造的政治國(guó)家與市民社會(huì)的顛倒關(guān)系?！爸匾氖呛诟駹栐谌魏蔚胤蕉及延^念當(dāng)作主體，而把本來(lái)意義上的現(xiàn)實(shí)的主體……變成謂語(yǔ)。”［5］14在馬克思看來(lái)，市民社會(huì)是真正活動(dòng)著的、現(xiàn)實(shí)的主體。市民社會(huì)與政治國(guó)家的矛盾不是黑格爾所謂的“現(xiàn)象的矛盾”，而是一種“本質(zhì)的矛盾”。這種矛盾無(wú)法通過(guò)觀念的神秘統(tǒng)一性以政治或法律的形式加以解決，而必須深入到市民社會(huì)的現(xiàn)實(shí)才能夠找到解決的方法。

黑格爾揭露了市民社會(huì)內(nèi)部的結(jié)構(gòu)性難題，包括財(cái)富分化與賤民的出現(xiàn)。他希望通過(guò)政治國(guó)家來(lái)拯救市民社會(huì)，但是他的立腳點(diǎn)仍然是市民社會(huì)。對(duì)于黑格爾而言，人不過(guò)是上帝的自我異化，而政治國(guó)家不過(guò)是絕對(duì)精神的“上帝之城”在人間的投射。無(wú)論理性國(guó)家的制度設(shè)計(jì)多么精巧，它都無(wú)法擺脫市民社會(huì)的制約。馬克思對(duì)黑格爾提出的君主立憲理論的三大支柱——君王權(quán)、行政權(quán)與立法權(quán)分別進(jìn)行了批判，提出了“真正的民主制”的構(gòu)想?！罢嬲拿裰髦啤笔恰叭祟?lèi)社會(huì)”的原初構(gòu)型。

在“真正的民主制”中，國(guó)家制度與政治生活都只是社會(huì)化的人的存在形式。在黑格爾的眼中，人民群眾只是一群無(wú)定形的東西。因此，他貶低人民主權(quán)理論，將其置于由主權(quán)的觀念所設(shè)定的單一王權(quán)之下。馬克思則認(rèn)為，民主制度的真實(shí)性不在于它在多大程度上符合了觀念，而在于它是否體現(xiàn)了人民主權(quán)的原則，是否建立在現(xiàn)實(shí)的人、社會(huì)化的人的基礎(chǔ)上。在“真正的民主制”中，人是社會(huì)化的人，而不再是抽象的原子個(gè)人。當(dāng)法國(guó)的社會(huì)主義者與共產(chǎn)主義者提出“在真正的民主制中政治國(guó)家就消失了”的時(shí)候，馬克思指出：“這可以說(shuō)是正確的?！保?］41

在“真正的民主制”中，社會(huì)生活的普遍性由社會(huì)化的個(gè)人來(lái)守護(hù)。在黑格爾看來(lái)，市民社會(huì)由原子個(gè)人構(gòu)成，只能代表特殊性。政治國(guó)家作為共同體，代表普遍性。因此，就有必要在普遍性的國(guó)家與特殊性的市民社會(huì)之間設(shè)立中介，這個(gè)中介就是行政權(quán)，而行政權(quán)的落實(shí)就是官僚政治。馬克思指出，官僚政治是“國(guó)家的形式主義”。它的首要原則不是普遍性，而是特殊性。支配官僚行為的是物質(zhì)利益。官僚階層只不過(guò)是將對(duì)特殊利益的追求粉飾成是為人民謀福祉的公共事業(yè)。馬克思認(rèn)為，當(dāng)市民社會(huì)與政治國(guó)家不再處于異化的狀態(tài)的時(shí)候，普遍利益與特殊利益將實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。社會(huì)生活的普遍性將直接由社會(huì)化的個(gè)人來(lái)守護(hù)，而不再需要官僚政治這個(gè)中介。

在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思本來(lái)打算專(zhuān)門(mén)用一章的篇幅來(lái)批判市民社會(huì)。可惜的是，現(xiàn)存的手稿中缺失了這一部分的論述。盡管如此，我們?nèi)匀豢梢詮默F(xiàn)存的手稿中管窺馬克思當(dāng)時(shí)對(duì)市民社會(huì)的看法。在馬克思看來(lái)，市民社會(huì)以享受和享受能力為主要原則，是個(gè)人主義的完全實(shí)現(xiàn)。在市民社會(huì)中，每個(gè)人根據(jù)財(cái)富與受教育程度劃分為不同的集團(tuán)。市民社會(huì)特殊性的無(wú)限擴(kuò)張?jiān)杏艘粋€(gè)“喪失財(cái)產(chǎn)”和“直接勞動(dòng)”的等級(jí)?！罢嬲拿裰髦啤奔仁菍?duì)政治國(guó)家的超越，更是對(duì)市民社會(huì)的揚(yáng)棄。馬克思說(shuō)：“只有民主制才是普遍和特殊的真正統(tǒng)一?！保?］40這就意味著，“真正的民主制”標(biāo)志著政治國(guó)家與市民社會(huì)的同時(shí)解體。

在完成對(duì)黑格爾的方法論與君主立憲理論的批判之后，馬克思初步形成了“人類(lèi)社會(huì)”的理論意識(shí)。在馬克思看來(lái)，政治國(guó)家與市民社會(huì)既不統(tǒng)一于理性國(guó)家，也不統(tǒng)一于市民社會(huì)，而是統(tǒng)一于二者同時(shí)解體基礎(chǔ)上的“人類(lèi)社會(huì)”。但是，由于馬克思當(dāng)時(shí)尚未對(duì)市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)性質(zhì)展開(kāi)具體的研究，因而“真正的民主制”還具有政治的形式，沒(méi)有“完全超出政治解放的范疇”［6］。到了《德法年鑒》時(shí)期，馬克思開(kāi)始具體地研究市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)性質(zhì)。他就不再使用帶有激進(jìn)民主主義色彩的“真正的民主制”，而是在政治解放與人的解放二者關(guān)系的層面分析市民社會(huì)與“人類(lèi)社會(huì)”的關(guān)系。

二、人的解放：“人類(lèi)社會(huì)”從市民社會(huì)中的解放

《論猶太人問(wèn)題》與《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》的核心問(wèn)題是人的解放。在馬克思看來(lái)，市民社會(huì)是被猶太精神包裹著的“人類(lèi)社會(huì)”。政治解放是市民社會(huì)的解放，而人的解放要求進(jìn)一步改造世俗生活，將市民社會(huì)改造為“人類(lèi)社會(huì)”。

《論猶太人問(wèn)題》寫(xiě)作的主要目的是批判鮑威爾對(duì)猶太人問(wèn)題的錯(cuò)誤提法。在19世紀(jì)上半葉，信仰猶太教的猶太人在普魯士王國(guó)的處境十分窘迫。他們的政治權(quán)利受到嚴(yán)格的限制，甚至不被允許參與公共生活。德國(guó)的猶太人何以獲得解放，成為整個(gè)德國(guó)社會(huì)普遍關(guān)注的問(wèn)題。作為以批判宗教為己任的青年黑格爾學(xué)派領(lǐng)軍人物的鮑威爾，寫(xiě)下了《猶太人問(wèn)題》與《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》。鮑威爾認(rèn)為，猶太人在基督教國(guó)家無(wú)法獲得政治解放的原因，不僅在于猶太教與基督教的宗教對(duì)立，更在于宗教本身與現(xiàn)代國(guó)家所體現(xiàn)的自由觀念是根本沖突的。政治解放要求國(guó)家從宗教中解放出來(lái)，以立法的方式消滅宗教，同時(shí)要求人從宗教中解放出來(lái)，以無(wú)神論信仰取代宗教信仰。

對(duì)于鮑威爾的政治解放方案，馬克思一方面肯定了他用科學(xué)代替宗教的主張，另一方面批判了他將政治解放與人的解放相混淆，明確了政治解放的界限。馬克思認(rèn)為，鮑威爾忽視了一個(gè)基本的事實(shí)：政治解放把市民社會(huì)從封建的束縛中解放出來(lái)，但是市民社會(huì)是對(duì)人的另外一種束縛。鮑威爾沒(méi)有將猶太人問(wèn)題提高到人的高度。猶太人問(wèn)題是人的解放的問(wèn)題，但是鮑威爾研究的課題是政治解放。馬克思強(qiáng)調(diào)，當(dāng)國(guó)家以立法的形式消滅宗教之后，猶太人問(wèn)題才會(huì)顯示出它的實(shí)踐意義，即褪去宗教與神學(xué)的外衣，成為世俗生活的問(wèn)題，即市民社會(huì)的問(wèn)題。馬克思說(shuō)：“政治解放對(duì)宗教的關(guān)系問(wèn)題已經(jīng)成了政治解放對(duì)人的解放的關(guān)系問(wèn)題?！保?］27

馬克思從來(lái)沒(méi)有否認(rèn)，政治解放是人的解放迄今為止所能達(dá)到的一種最高的進(jìn)步。政治解放將市民社會(huì)從宗教的束縛中解放出來(lái)，使私人的生活不再受到宗教的拘束。通過(guò)對(duì)《人權(quán)和公民權(quán)宣言》《賓夕法尼亞憲法》與《新罕布什爾憲法》的分析，馬克思指出，政治解放賦予了人以普遍的信仰特權(quán)。但是“普遍的人權(quán)”是以市民社會(huì)的原子式個(gè)人為前提，是市民社會(huì)成員的權(quán)利。自由權(quán)不過(guò)是相互分離的單子的權(quán)利，而財(cái)產(chǎn)權(quán)則是排他性的自私自利的權(quán)利。在完成了政治解放的現(xiàn)代民主國(guó)家，猶太人有了宗教信仰的自由，但猶太教的宗教韌性進(jìn)一步強(qiáng)化?；诖?，要實(shí)現(xiàn)猶太人的徹底解放，就要對(duì)猶太教的世俗基礎(chǔ)做出進(jìn)一步的批判。當(dāng)把批判的矛頭對(duì)準(zhǔn)政治解放與猶太教的世俗基礎(chǔ)的時(shí)候，猶太人問(wèn)題就轉(zhuǎn)化成了“當(dāng)代的普遍問(wèn)題”即人的解放問(wèn)題。

猶太教的世俗基礎(chǔ)是實(shí)際需要與自私自利。猶太教徒以金錢(qián)作為世俗之神，而猶太精神表現(xiàn)為用錢(qián)賺錢(qián)的精神。在馬克思看來(lái)，猶太教的特征就是整個(gè)市民社會(huì)的特征。猶太人的神就是市民社會(huì)的神。在市民社會(huì)中，金錢(qián)通約一切，剝奪了整個(gè)世界固有的價(jià)值。猶太教的世俗基礎(chǔ)就是市民社會(huì)。因此，市民社會(huì)無(wú)法消滅猶太人，反而只能不斷地從內(nèi)部產(chǎn)生出猶太人。市民社會(huì)無(wú)法要求猶太人放棄猶太教的信仰，因?yàn)楠q太教的信仰就是市民社會(huì)的信仰。鮑威爾認(rèn)為，猶太教的韌性在于對(duì)摩西戒律的堅(jiān)守。馬克思則指出，猶太教的韌性應(yīng)該通過(guò)市民社會(huì)的原則來(lái)說(shuō)明。

通過(guò)對(duì)猶太教及其世俗基礎(chǔ)的批判，馬克思指出，市民社會(huì)是被猶太精神包裹著的“人類(lèi)社會(huì)”。猶太教中存在著“普遍的現(xiàn)代的反社會(huì)的要素”［7］49。這里的“社會(huì)”不是指市民社會(huì)，而是指“人類(lèi)社會(huì)”?，F(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)革命的完成與資本主義生產(chǎn)方式的確立催生出了現(xiàn)代市民社會(huì)。在市民社會(huì)精神的統(tǒng)治下，人的全部社會(huì)生活發(fā)生了異化。整個(gè)自然界不過(guò)是人獲取貨幣與財(cái)富的工具。理論、藝術(shù)、歷史，甚至親情、友情、愛(ài)情，都因?yàn)椴荒苡缅X(qián)衡量，而遭到人的蔑視?；诖?，馬克思提出了他解決猶太人問(wèn)題的方案：“社會(huì)從猶太精神中解放出來(lái)?！保?］55“人類(lèi)社會(huì)”是對(duì)市民社會(huì)和猶太教的否定，是對(duì)“當(dāng)代的普遍問(wèn)題”的徹底解決。馬克思認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)人的解放的最終目標(biāo)，就要在政治解放的基礎(chǔ)上進(jìn)一步消滅市民社會(huì)。市民社會(huì)的解體意味著私有財(cái)產(chǎn)以及由它引發(fā)的人的異化狀態(tài)的徹底消除。

問(wèn)題的關(guān)鍵在于如何消滅私有財(cái)產(chǎn)與人的異化狀態(tài)？在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思強(qiáng)調(diào)了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命性。私有財(cái)產(chǎn)是市民社會(huì)的物質(zhì)要素。無(wú)產(chǎn)階級(jí)的特點(diǎn)是沒(méi)有私有財(cái)產(chǎn)。因此，它的存在是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的否定，代表的是市民社會(huì)的解體。在市民社會(huì)中，無(wú)產(chǎn)階級(jí)是一個(gè)被徹底戴上“人性”鎖鏈的階級(jí)。無(wú)產(chǎn)階級(jí)是市民社會(huì)的成員，產(chǎn)生于市民社會(huì)。無(wú)產(chǎn)階級(jí)又與市民社會(huì)的原則全面對(duì)立。它不是作為市民社會(huì)的肯定方面，而是作為市民社會(huì)的否定方面。無(wú)產(chǎn)階級(jí)在市民社會(huì)中遭受著普遍的苦難，這是一種使人之不能為人的苦難，是一種根本的生存困境。因此，無(wú)產(chǎn)階級(jí)能夠最先意識(shí)到，人被束縛在市民社會(huì)中，只有徹底地打破市民社會(huì)，才能實(shí)現(xiàn)人的解放。

在馬克思看來(lái)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命是一種“有原則高度”的實(shí)踐。抽象而不切實(shí)際的黑格爾哲學(xué)反映的是英國(guó)和法國(guó)等現(xiàn)代國(guó)家置人于不顧的制度，也就是市民社會(huì)吞噬“人類(lèi)社會(huì)”的現(xiàn)實(shí)。要實(shí)現(xiàn)人的解放，只能訴諸一種“有原則高度”的實(shí)踐，即人的高度的實(shí)踐。無(wú)產(chǎn)階級(jí)通過(guò)革命消滅市民社會(huì)存在的前提即私有財(cái)產(chǎn)之后，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的原則即生產(chǎn)資料公有的原則會(huì)被提升為整個(gè)社會(huì)的原則。

在《德法年鑒》時(shí)期，馬克思已經(jīng)意識(shí)到，對(duì)導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活分裂與對(duì)立的市民社會(huì)的批判不能只在哲學(xué)中完成，必須借助英國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)與法國(guó)的政治學(xué)。這是因?yàn)橛?guó)的經(jīng)濟(jì)與法國(guó)的政治處于當(dāng)代歷史的前沿。遷居巴黎以后，馬克思在哲學(xué)批判的基礎(chǔ)上吸納和補(bǔ)充了經(jīng)濟(jì)批判和政治批判，從而對(duì)“人類(lèi)社會(huì)”與共產(chǎn)主義的關(guān)系做出了更為深入的論證。

三、共產(chǎn)主義：“人類(lèi)社會(huì)”歷史的開(kāi)端

在遷居巴黎之后，巴黎高度發(fā)達(dá)的資本主義經(jīng)濟(jì)、高亢激揚(yáng)的工人階級(jí)運(yùn)動(dòng)與恩格斯《國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》的發(fā)表，直接推動(dòng)了馬克思開(kāi)始研究資本主義的生產(chǎn)方式與社會(huì)關(guān)系。自此，馬克思對(duì)市民社會(huì)的批判由“副本批判”轉(zhuǎn)入了“原本批判”。

從國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提即私有財(cái)產(chǎn)出發(fā)，馬克思首先揭露了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的非批判性，論證了異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的非批判性主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)把私有財(cái)產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)過(guò)程當(dāng)作資本主義經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行規(guī)律，但它沒(méi)有說(shuō)明這些規(guī)律是如何從私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì)中產(chǎn)生的；其二，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)中包含了對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的肯定的、實(shí)證的理解，但是缺乏否定的理解；其三，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)意識(shí)到了勞動(dòng)與資本的分離，但不加批判地將這種分離作為自己的理論前提，而沒(méi)有去探究二者分離的具體原因。在市民社會(huì)中，勞動(dòng)一方面意味著對(duì)象化，而對(duì)象化勞動(dòng)表現(xiàn)為異化勞動(dòng)。無(wú)視異化勞動(dòng)的存在，是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的全部非批判性之所在。因此，馬克思認(rèn)為，要超越國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)，首要任務(wù)就是對(duì)異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系進(jìn)行批判性的分析。

私有財(cái)產(chǎn)是異化勞動(dòng)的結(jié)果與必然的歸宿。在私有財(cái)產(chǎn)發(fā)展到最完備的階段，即資本主義經(jīng)濟(jì)的成熟時(shí)期，資本一方面由異化勞動(dòng)所創(chuàng)造，另一方面通過(guò)雇傭勞動(dòng)使勞動(dòng)進(jìn)一步異化。在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思提出：“私有財(cái)產(chǎn)表現(xiàn)為外化勞動(dòng)的根據(jù)和原因”［7］166。在接下來(lái)的一段話(huà)中，馬克思又指出：“異化勞動(dòng)是私有財(cái)產(chǎn)的直接原因?！保?］167國(guó)內(nèi)外學(xué)者就馬克思在二者的關(guān)系上是否陷入了“循環(huán)論證”存在著不同的看法。［8］筆者認(rèn)為，從異化勞動(dòng)出發(fā)還是從私有財(cái)產(chǎn)出發(fā)對(duì)于馬克思而言具有截然不同的意義。首先，馬克思對(duì)二者關(guān)系的把握是建立在對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的基礎(chǔ)上。受費(fèi)爾巴哈的影響，馬克思認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象應(yīng)該是人，而不是表面的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，而異化勞動(dòng)反映的正是人的主體性質(zhì)。其次，在馬克思看來(lái)，從私有財(cái)產(chǎn)出發(fā)不能說(shuō)明問(wèn)題，而從異化勞動(dòng)出發(fā)能說(shuō)明一切問(wèn)題。異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)的矛盾的本質(zhì)是異化勞動(dòng)同自身的矛盾。由此可以得出結(jié)論：馬克思對(duì)異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系的論證并不是一種“循環(huán)論證”，而是著眼于二者在現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)中的相互關(guān)系而得出的一種辯證的認(rèn)識(shí)。馬克思進(jìn)一步指出，異化勞動(dòng)不是人類(lèi)勞動(dòng)的自然形式，更不會(huì)在出現(xiàn)之后就成為勞動(dòng)的永恒形態(tài)。因此，由異化勞動(dòng)創(chuàng)造的私有財(cái)產(chǎn)也不具備永恒的和無(wú)限的權(quán)力。從實(shí)踐上看，消滅異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)的訴求就是共產(chǎn)主義。

馬克思對(duì)共產(chǎn)主義的論證分為兩個(gè)環(huán)節(jié)：首先是對(duì)“粗陋的共產(chǎn)主義”與政治的共產(chǎn)主義的批判，然后是從異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄的角度正面闡述共產(chǎn)主義。近年來(lái)有學(xué)者指出，馬克思是沿著青年黑格爾學(xué)派的路徑走向共產(chǎn)主義的。［9］418在馬克思看來(lái)，“粗陋的共產(chǎn)主義”與政治的共產(chǎn)主義之所以需要被批判是因?yàn)樗鼈內(nèi)匀粚儆凇吧形赐瓿傻墓伯a(chǎn)主義”。這兩種共產(chǎn)主義都沒(méi)有完全擺脫私有財(cái)產(chǎn)的束縛，都是“從個(gè)別的與私有財(cái)產(chǎn)相對(duì)立的歷史形態(tài)中為自己尋找歷史的證明”［7］186。

“粗陋的共產(chǎn)主義”是“從私有財(cái)產(chǎn)的普遍性來(lái)看待私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系的”，因此它不過(guò)是“私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系的普遍化和完成”［7］183。“私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系的普遍化和完成”有三種表現(xiàn)形式：首先，在對(duì)象方面，實(shí)物財(cái)產(chǎn)即貨幣和資本在社會(huì)中占據(jù)統(tǒng)治地位，成為衡量一切的尺度。其次，在主體方面，抽象化的勞動(dòng)成為衡量一切的尺度。貨幣與資本是共同體的唯一紐帶，而不能創(chuàng)造貨幣與資本的人和物都被社會(huì)所排除。最后，在人與人的關(guān)系方面，動(dòng)物性的肉體關(guān)系成為衡量一切的唯一尺度。婦女甚至淪為可以共有的財(cái)產(chǎn)?！肮餐w”的共同性無(wú)非就是異化勞動(dòng)或者資本的共同性。

政治的共產(chǎn)主義是以政治的形式實(shí)現(xiàn)對(duì)私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系的否定。在這種共產(chǎn)主義中，社會(huì)已經(jīng)從形式上廢除了私有財(cái)產(chǎn)，但沒(méi)有真正脫離私有財(cái)產(chǎn)的“束縛”和“感染”。人們意識(shí)到貨幣和資本是一種社會(huì)力量或社會(huì)權(quán)力。因此，人們不再直接以占有貨幣和資本作為目的，而是以占有這種權(quán)力作為目的。政治的共產(chǎn)主義“已經(jīng)理解私有財(cái)產(chǎn)這一概念，但是還不理解它的本質(zhì)?！保?］185政治的共產(chǎn)主義只是消除了貨幣和資本對(duì)社會(huì)生活的“殖民”，但是還沒(méi)有真正地實(shí)現(xiàn)它們的社會(huì)性質(zhì)。人們已經(jīng)意識(shí)到私有財(cái)產(chǎn)是一種社會(huì)權(quán)力，但是還沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這種權(quán)力既然是社會(huì)的，那么社會(huì)才是原生的。政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)權(quán)力都以社會(huì)的存在為前提。

與“粗陋的共產(chǎn)主義”和政治的共產(chǎn)主義不同的第三種共產(chǎn)主義是“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄”［7］185。共產(chǎn)主義是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，而私有財(cái)產(chǎn)是人的自我異化，因此作為私有財(cái)產(chǎn)積極揚(yáng)棄的共產(chǎn)主義是人向人的本質(zhì)即社會(huì)性的復(fù)歸。因此，未來(lái)的社會(huì)就不再是私有制社會(huì)或者市民社會(huì)，而是揚(yáng)棄了私人所有和市民性質(zhì)之后的社會(huì)。［9］408這種共產(chǎn)主義是人向自身與社會(huì)的一種全面復(fù)歸，能夠全面地滿(mǎn)足人的需要。一切由私有財(cái)產(chǎn)帶來(lái)的矛盾都是私有財(cái)產(chǎn)自我展開(kāi)與自我否定的過(guò)程。共產(chǎn)主義作為對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，最終解決了人和自然界以及人和人之間的全部矛盾。

當(dāng)作為私有財(cái)產(chǎn)積極揚(yáng)棄的共產(chǎn)主義無(wú)論是在現(xiàn)實(shí)中，還是在意識(shí)中都成為自在自為的存在的時(shí)候，市民社會(huì)的歷史就終結(jié)了。從市民社會(huì)與“人類(lèi)社會(huì)”的關(guān)系來(lái)看，“人類(lèi)社會(huì)”將會(huì)在私有財(cái)產(chǎn)實(shí)現(xiàn)積極揚(yáng)棄之后顯露出來(lái)。在市民社會(huì)中，私有財(cái)產(chǎn)與異化勞動(dòng)使人與人相分離與對(duì)立。人對(duì)人的關(guān)系如同狼對(duì)狼的關(guān)系或者狼對(duì)羊的關(guān)系。在“人類(lèi)社會(huì)”中，人與人之間因?yàn)楣灿猩鐣?huì)生產(chǎn)資料而聯(lián)系在一起。共產(chǎn)主義徹底消滅了資本主義社會(huì)中那種據(jù)以無(wú)償占有他人勞動(dòng)成果的力量，使人能夠直接通過(guò)勞動(dòng)獲得個(gè)人消費(fèi)品，從而獲得真正的獨(dú)立與自由。直接體現(xiàn)人的個(gè)性的對(duì)象“是他自己為別人的存在，同時(shí)是這個(gè)別人的存在，而且也是這個(gè)別人為他的存在?！保?］187“人類(lèi)社會(huì)”是個(gè)性人的自由聯(lián)合體，而不是市民社會(huì)中只能以貨幣和資本來(lái)衡量的抽象人的聯(lián)合體。每個(gè)人的存在和活動(dòng)都直接體現(xiàn)人的社會(huì)性。人不再需要私有財(cái)產(chǎn)的中介，直接以個(gè)性作為中介聯(lián)合在一起。普遍性不再是抽象的普遍性，即用貨幣和資本通約的普遍性，而是個(gè)性人自由聯(lián)合體意義上的普遍性。這種普遍性不再抹殺個(gè)體的差別，而是以肯定人的個(gè)性為基礎(chǔ)。共產(chǎn)主義實(shí)現(xiàn)了對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，但它只是作為“走向未來(lái)理想社會(huì)的‘最近將來(lái)’的一個(gè)階段”［10］。當(dāng)共產(chǎn)主義成為人類(lèi)歷史新紀(jì)元的開(kāi)端時(shí)，真正的“人類(lèi)社會(huì)”就拉開(kāi)了序幕。按照馬克思的說(shuō)法，那將是一個(gè)完全由新人類(lèi)（“社會(huì)主義者”）構(gòu)成的社會(huì)。

四、結(jié)語(yǔ)

馬克思的一生都致力于探索“人的解放”的理論依據(jù)與實(shí)踐道路。馬克思在青年時(shí)期就形成了市民社會(huì)與“人類(lèi)社會(huì)”關(guān)系的問(wèn)題意識(shí)。黑格爾是市民社會(huì)思想史中第一個(gè)明確將國(guó)家與市民社會(huì)區(qū)分開(kāi)來(lái)的人［11］，也是第一個(gè)對(duì)市民社會(huì)做出嚴(yán)肅批判的人。作為黑格爾“學(xué)生”的馬克思，正是通過(guò)對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判，顛倒了市民社會(huì)與政治國(guó)家的關(guān)系，確立了市民社會(huì)的基礎(chǔ)地位，并提出了“真正的民主制”的構(gòu)想。在《德法年鑒》時(shí)期，馬克思具體研究了市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)性質(zhì)。馬克思指出，政治解放是市民社會(huì)的解放，只是人的解放的一個(gè)階段。市民社會(huì)是被猶太精神包裹著的“人類(lèi)社會(huì)”。人的解放必須將“人類(lèi)社會(huì)”從市民社會(huì)中解放出來(lái)。私有財(cái)產(chǎn)是市民社會(huì)的存在前提。馬克思深入分析了“尚未完成的共產(chǎn)主義”與作為私有財(cái)產(chǎn)積極揚(yáng)棄的共產(chǎn)主義的區(qū)別，并指出，當(dāng)整個(gè)社會(huì)以共產(chǎn)主義為基礎(chǔ)的時(shí)候，“人類(lèi)社會(huì)”的新紀(jì)元就到來(lái)了。

1844 年以后，馬克思開(kāi)始探索異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系是如何生成的。通過(guò)對(duì)唯心主義與舊唯物主義的批判，馬克思確立了新唯物主義的原則。新唯物主義作為一種全新的理論形態(tài)，不是把市民社會(huì)即到目前為止的社會(huì)當(dāng)作立腳點(diǎn)，而是把“人類(lèi)社會(huì)”即市民社會(huì)的自我改變與自我否定當(dāng)作立腳點(diǎn)。［12］在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思徹底清算了黑格爾的唯心主義哲學(xué)對(duì)歷史觀的影響，從而確立了真正的歷史科學(xué)。以歷史科學(xué)為基礎(chǔ)，馬克思提出了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命就是共產(chǎn)主義革命。共產(chǎn)主義革命的目標(biāo)就是要徹底消滅資本主義私有制、分工以及一切階級(jí)差別，以真正的共同體的形式來(lái)占有社會(huì)生產(chǎn)力，為“人類(lèi)社會(huì)”的到來(lái)創(chuàng)造條件。當(dāng)《共產(chǎn)黨宣言》發(fā)表的時(shí)候，馬克思明確提出了“自由人的聯(lián)合體”。在馬克思看來(lái)，當(dāng)市民社會(huì)完成自身的否定之后，新社會(huì)將建立在聯(lián)合的基礎(chǔ)上。人與人之間將建立起嶄新的人際關(guān)系，這種關(guān)系集中表現(xiàn)為“每個(gè)人的自由發(fā)展”與一切人的自由發(fā)展的相互促進(jìn)。共產(chǎn)主義是一條通往“人類(lèi)社會(huì)”新文明的道路，意味著“史前社會(huì)”的結(jié)束和“人類(lèi)社會(huì)”的開(kāi)始。