劉芳銘

“感性活動”作為馬克思開啟全新哲學(xué)境域的理論基點(diǎn)，也是其經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的理論根基，但它并非馬克思的獨(dú)創(chuàng)，而是與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)、黑格爾哲學(xué)思想有著深刻淵源。費(fèi)爾巴哈以“感性對象性原則”為依據(jù)，對黑格爾哲學(xué)進(jìn)行系統(tǒng)批判，發(fā)現(xiàn)了人是社會存在物，但費(fèi)爾巴哈并沒有領(lǐng)悟黑格爾哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，這為馬克思發(fā)動哲學(xué)革命提供了重要的理論契機(jī)。那么馬克思眼中費(fèi)爾巴哈的主旨貢獻(xiàn)即“偉大功績”究竟何在，哲學(xué)界一直眾說紛紜，回答這個問題的關(guān)鍵在于重讀《巴黎手稿》，其中，馬克思對費(fèi)爾巴哈偉大功績的三重界定清晰地勾勒出彼時(shí)馬克思眼中的費(fèi)爾巴哈，在高度概括評價(jià)費(fèi)爾巴哈的理論貢獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，馬克思完成理論嬗變的思想號角就此吹響。

一、費(fèi)爾巴哈揭示了人是社會的存在物，形成了“感性活動”的理論源流

梳理這條理論源流，首先需要就理論界一直以來對馬克思就費(fèi)爾巴哈進(jìn)行理論判斷的誤判進(jìn)行澄清，翻開馬克思于1845 年春創(chuàng)作的這篇被恩格斯譽(yù)為“包含著新世界觀的天才萌芽”的政治文章《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，理論家們往往聚焦于馬克思對費(fèi)爾巴哈“創(chuàng)立了真正的唯物主義和現(xiàn)實(shí)的科學(xué)”的贊許，卻有心或者無意地對“因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈使‘人與人之間的’社會關(guān)系成了理論的基本原則”的理論研判視而不見。出現(xiàn)這一問題的根本原因在于哲學(xué)家們的理論視域依然框限于自然唯物主義。而一旦從這一視域出發(fā)，費(fèi)爾巴哈式的唯物主義的重要性便被嚴(yán)重低估，作為所謂“半截子的唯物主義”的代表，在某些理論家的眼中，費(fèi)爾巴哈僅僅是重拾舊唯物主義的權(quán)威，并沒有真正意義上的理論貢獻(xiàn)，而馬克思對費(fèi)爾巴哈冠之以“真正的唯物主義和現(xiàn)實(shí)的科學(xué)”——如此名實(shí)不副的評價(jià)——只能說明彼時(shí)馬克思的唯物史觀尚未形成。由此，我們不難推理出哲學(xué)家們在對《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》進(jìn)行理論點(diǎn)評時(shí)，容易摒棄尚未成熟但閃爍著真理光芒的觀點(diǎn)，而截取自以為成熟的內(nèi)容。

實(shí)際上，彼時(shí)馬克思眼中的費(fèi)爾巴哈，其真正價(jià)值不在于其重建了以“自然界的先在性”為本質(zhì)的自然唯物主義，也不在于恢復(fù)了被黑格爾顛倒的唯物主義，而在于他“使‘人與人之間的’社會關(guān)系成了理論的基本原則”，奠基了“真正的唯物主義和現(xiàn)實(shí)的科學(xué)”，在此意義上，費(fèi)爾巴哈早已擺脫了哲學(xué)家們框限的理論視域，完成了自然唯物主義的超越，進(jìn)入歷史唯物主義——把人視為社會存在物——的理論境界。

翻開1841 年首次出版的《基督教的本質(zhì)》，費(fèi)爾巴哈對人何以成為社會的存在物進(jìn)行了環(huán)環(huán)相扣、絲絲入縫的理論推演，根據(jù)“感性對象性原則”，“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質(zhì)”［1］29，因?yàn)椤皼]有了對象，人就成了無”，在費(fèi)爾巴哈看來，人皆為感性對象性的存在，當(dāng)你把自己的本質(zhì)投射到任何物體上時(shí)，任何物體都承載著你的對象性存在，上帝也包含在此，即所謂“人由對象而意識到自己：對于對象的意識，就是人的自我意識”［1］30，費(fèi)爾巴哈接著進(jìn)一步明確：“所以，不管我們意識到什么樣的對象，我們總是同時(shí)意識到我們自己的本質(zhì)；我們不能確證任何別的事情而不確證我們自己。”［1］31完成上述理論判斷后，費(fèi)爾巴哈的闡釋徐徐展開，“機(jī)智、敏慧、幻想、感情、理性等一切所謂的心靈力量，那是人類之力量，而非單個人的力量，乃是文化之產(chǎn)物、人類社會之產(chǎn)物?！保?］113“別人就是我的‘你’——雖然這也是彼此的——就是我的另一個‘我’，就是成為我的對象的人，就是我的坦白的內(nèi)隱，就是自己看到自己的那個眼睛。只有在別人身上，我才具有對類的意識；只有借別人，我才體驗(yàn)到和感到我是個人；只有在對他的愛里面，我才明白他屬于我和我屬于他，才明白我們兩人缺一不可，才明白只有集體才構(gòu)成人類。”［1］193不難判斷，沒有“感性對象性原則”作為依據(jù)，就不會有“人是社會存在物”的理論表白，《巴黎手稿》時(shí)期馬克思對費(fèi)爾巴哈“創(chuàng)立了真正的唯物主義和現(xiàn)實(shí)的科學(xué)”的高度評價(jià)也就無從談起，因?yàn)榫捅藭r(shí)馬克思的理論視域，費(fèi)爾巴哈“一戰(zhàn)成名”的關(guān)鍵在于奠基了“真正的唯物主義和現(xiàn)實(shí)的科學(xué)”——并非“恢復(fù)了唯物主義的權(quán)威”——這也為日后馬克思與費(fèi)爾巴哈的互動共鳴鋪墊了“感性活動”的理論根基。

二、費(fèi)爾巴哈開啟并引領(lǐng)了對黑格爾哲學(xué)的深度批判，推動了“感性活動”的理論發(fā)展

一部久負(fù)盛名的《基督教的本質(zhì)》，一舉奠定了費(fèi)爾巴哈在德國思想界的理論權(quán)威，在馬克思的理論視域中，《基督教的本質(zhì)》折射出的是費(fèi)爾巴哈在對黑格爾進(jìn)行哲學(xué)批判時(shí)閃現(xiàn)出的理論光輝。在成書于1843年底至1844年1月的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思指出：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束，而對宗教的批判是其他一切批判的前提?！保?］如是，德國宗教批判的歷史宿命是誰來界定的？如何界定的？1844年9月到11月間，馬克思與恩格斯首次合著的《神圣家族》為我們披露了答案：“費(fèi)爾巴哈把形而上學(xué)的絕對精神歸結(jié)為‘以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人’，從而完成了對宗教的批判?！保?］177馬克思與恩格斯接著指出：“（費(fèi)爾巴哈）同時(shí)也巧妙地?cái)M定了對黑格爾的思辨以及一切形而上學(xué)的批判的基本要點(diǎn)。”［3］177這說明彼時(shí)費(fèi)爾巴哈在馬克思與恩格斯的眼中，早已擺脫了德國宗教批判終結(jié)者的身份框限，在宏大敘事的哲學(xué)批判領(lǐng)域擁有了重要的一席之地，因?yàn)樗白C明了哲學(xué)不過是變成思想的并且經(jīng)過思考加以闡述的宗教，不過是人的本質(zhì)的異化的另一種形式和存在方式；從而，哲學(xué)同樣應(yīng)當(dāng)受到譴責(zé)。”［4］我們不禁要問，始于宗教批判終于哲學(xué)批判的費(fèi)爾巴哈式的哲學(xué)氣質(zhì)究竟從何而來，答案還是要回歸到“感性對象性原則”。

第一，一部《基督教的本質(zhì)》把費(fèi)爾巴哈的宗教批判體現(xiàn)得淋漓盡致。無論是上帝的本質(zhì)與人的本質(zhì)之間的勾連，抑或人的感性本質(zhì)的對象性異在，還是“宗教異化論”均在“感性對象性原則”的關(guān)照下一覽無余。費(fèi)爾巴哈指出，“宗教——至少是基督教——就是人對自身的關(guān)系，或者，說得更確切一些，就是人對自己的本質(zhì)的關(guān)系，不過他是把自己的本質(zhì)當(dāng)作一個另外的本質(zhì)來對待的。屬神的本質(zhì)不是別的，正就是屬人的本質(zhì)，或者，說得更好—些，正就是人的本質(zhì)?！保?］39當(dāng)我們以“感性對象性”為視角，費(fèi)爾巴哈上述觀點(diǎn)可以翻譯為：“人的絕對本質(zhì)、上帝，其實(shí)就是他自己的本質(zhì)。所以，對象所加于他的威力，其實(shí)就是他自己的本質(zhì)的威力?！保?］30費(fèi)爾巴哈接著明確：“我的這個學(xué)說用幾個字來表明，這便是：神學(xué)就是人本學(xué)”；換言之，作為宗教對象的上帝或神，所表明的“不外就是人的本質(zhì)”，或者說，“人的神不外就是人的被神化了的本質(zhì)”。因此，“宗教史，或者神史（這是一樣的），正是人的歷史?！彼謴?qiáng)調(diào)說：“人使自己的本質(zhì)對象化，然后，又使自己成為這個對象化了的，轉(zhuǎn)化成為主體、人格的本質(zhì)對象，這就是宗教之秘密?！保?］518-519

盡管費(fèi)爾巴哈對上帝的本質(zhì)做出了如此鞭辟入里的分析，但在“自然神”之本質(zhì)的歸納提煉上，他依然無法擺脫理論家們對其的指摘，對此，費(fèi)爾巴哈在《宗教的本質(zhì)》中進(jìn)行了明確的回應(yīng)，在這本“分量雖小而內(nèi)容甚豐的小書”里，費(fèi)爾巴哈開展基督教本質(zhì)批判的依據(jù)依然是“感性對象性原則”，也正是沿著這條邏輯主線，始于黑格爾宗教批判、歷經(jīng)黑格爾哲學(xué)批判、終于整個哲學(xué)體系批判的新范式被費(fèi)爾巴哈歷史性地呈現(xiàn)。

第二，1842—1843 年，隨著《改革哲學(xué)的必要性》《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》《未來哲學(xué)原理》三部專著的相繼登場，此時(shí)的費(fèi)爾巴哈業(yè)已熟稔地根據(jù)“感性對象性原則”展開了系列哲學(xué)批判。當(dāng)費(fèi)爾巴哈一針見血地指出“黑格爾哲學(xué)乃是轉(zhuǎn)化為一種邏輯過程的神學(xué)史”［5］164，“近代哲學(xué)的任務(wù)，是將上帝現(xiàn)實(shí)化和人化，就是說，將神學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟悓W(xué)，將神學(xué)溶解為人類學(xué)”時(shí)，黑格爾思辨哲學(xué)的本質(zhì)，不過是“理性化了的，實(shí)在化了的，現(xiàn)實(shí)化了的上帝的本質(zhì)”［5］103，黑格爾宗教哲學(xué)的秘密就這樣被費(fèi)爾巴哈所洞悉——用哲學(xué)否定了神學(xué)，然后又用神學(xué)否定了哲學(xué)——如同上帝的本質(zhì)不過是人的本質(zhì)［5］104，所有這些結(jié)論，無一不是建立在“感性對象性原則”的基礎(chǔ)上所得出。

再讀《基督教的本質(zhì)》，兩大命題始終縈繞心頭、揮之不去：一是“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質(zhì)”；二是“沒有了對象，人就成了無”，而當(dāng)我們據(jù)此觀照《巴黎手稿》時(shí)，就會發(fā)現(xiàn)馬克思對第一個命題的思想給予充分的肯定并進(jìn)而延伸拓展，對第二個命題則采取了直接引述的方式，以此作為“對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的批判”之依據(jù)，就彼時(shí)馬克思的理論視域而言，“感性對象性原則”直接與“感性活動”畫上了等號，正是在這種強(qiáng)烈的同頻共振下，馬克思順理成章地對費(fèi)爾巴哈冠之以“偉大的功績”的盛譽(yù)。

三、費(fèi)爾巴哈基于“感性對象性原則”為“感性活動”做了最初的理論表白

眾所周知，黑格爾哲學(xué)素以艱深晦澀著稱，但在費(fèi)爾巴哈的眼中，黑格爾哲學(xué)不過是哲學(xué)與神學(xué)矛盾的詮釋，遵循這樣的理論邏輯，“勞動的本質(zhì)”這一黑格爾否定性辯證法的精髓，卻被費(fèi)爾巴哈有心或者無意地忽略。事實(shí)上，彼時(shí)的費(fèi)爾巴哈完全遵照“感性對象性原則”對黑格爾把絕對理性視為人的理性的觀點(diǎn)進(jìn)行解構(gòu)——如同他解構(gòu)黑格爾把上帝與絕對精神畫等號一樣——繼而完成對黑格爾哲學(xué)的終極批判?？上У氖?，費(fèi)爾巴哈止步于此、裹足不前；對此，馬克思可謂洞若觀火，他指出：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；因而，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果”［6］163時(shí)，費(fèi)爾巴哈則“完全”沒有意識到黑格爾用思辨的邏輯和語言表達(dá)了“勞動的本質(zhì)”。行文至此，以“感性活動”和“感性對象性原則”為標(biāo)志，馬克思與費(fèi)爾巴哈的理論差距豁然呈現(xiàn)，縱觀整個《巴黎手稿》，這里馬克思用唯一一次“僅僅”的表述為日后《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中振聾發(fā)聵的批判埋下了伏筆。

時(shí)至今日，當(dāng)我們再次肯定費(fèi)爾巴哈發(fā)現(xiàn)了人是社會的存在物時(shí)，必須指出，是基于費(fèi)爾巴哈能夠“把人與人之間的社會關(guān)系作為理論的基本原則”，但這一操作的前提是費(fèi)爾巴哈拋開歷史進(jìn)程的一種非歷史的抽象，是一種呆板無聲、純粹自然的一種共性提煉，并沒有發(fā)現(xiàn)作為社會存在物的人具有的豐富鮮活的內(nèi)涵，至于眾人追問“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質(zhì)”以及“沒有了對象，人就成了無”的理論原因究竟何在時(shí)，費(fèi)爾巴哈要么避而不談，要么僅僅進(jìn)行了哲學(xué)意義上直觀的感性推論。

彼時(shí)只有26歲的馬克思尚未意識到費(fèi)爾巴哈理論的局限，但這里采用“僅僅”的話語表達(dá)，已經(jīng)微顯了對費(fèi)爾巴哈的理論懷疑，但總體上還是冠之以“偉大功績”，對費(fèi)爾巴哈不吝贊美，實(shí)際上，此時(shí)馬克思雖渾然不覺，但已然完成了由“感性對象性原則”到“感性活動”的理論嬗變。這意味著：

第一，費(fèi)爾巴哈在此時(shí)馬克思的視野中是黑格爾哲學(xué)批判者，更是“真正的唯物主義者”而非自然唯物主義者或單純的宗教批判者，這里的唯物主義者之所以冠之以“真正的”，是因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈式的話語體系觸動了馬克思的理論神經(jīng)，讓后者對前者的理論高度進(jìn)行了情理之中的誤判。

第二，1843 年的馬克思正在系統(tǒng)地閱讀斯卡爾貝克（Skarbek）、亞當(dāng)·斯密（Adam Smith）以及讓·巴蒂斯特·薩伊（Jean-Baptiste Say）等經(jīng)濟(jì)學(xué)家的著作并撰寫筆記，還忙于研究法國國會公民史和資產(chǎn)階級革命史，同時(shí)為《德法年鑒》撰稿，著述《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》《論猶太人問題》等文章，雖然他曾經(jīng)向費(fèi)爾巴哈進(jìn)行約稿，表達(dá)了對費(fèi)爾巴哈的理論興趣，但直到《巴黎手稿》問世，此間不過一年，難以對費(fèi)爾巴哈給予充分的了解與認(rèn)知，也就意味著此刻要求馬克思精準(zhǔn)老到地把握費(fèi)爾巴哈的理論觀點(diǎn)，著實(shí)有些勉為其難。因此，當(dāng)費(fèi)爾巴哈的“感性對象性原則”甫一觸及馬克思的理論神經(jīng)時(shí)，隨即就將其誤判為達(dá)到“感性活動”高度的行為也就可以理解了。

第三，必須指出的是，雖然黑格爾“唯一知道并承認(rèn)的勞動是抽象精神的勞動”，卻據(jù)此得出了“實(shí)體即主體”這一重大命題時(shí)，費(fèi)爾巴哈卻把黑格爾哲學(xué)視為“僅僅看作哲學(xué)同自身的矛盾，看作在否定神學(xué)之后又肯定神學(xué)的哲學(xué)”，當(dāng)黑格爾“把一般說來構(gòu)成哲學(xué)的本質(zhì)的那個東西，即知道自身的人的外化，或者思考自身的、外化的科學(xué)看成勞動的本質(zhì)”［6］163時(shí)，費(fèi)爾巴哈卻以“感性對象性原則”對“實(shí)體即主體”的重大理論命題進(jìn)行了淺白無力的論證，從這個意義上講，與其稱贊為“偉大功績”，毋寧稱之為“理論局限”。由此我們不難研判，盡管此時(shí)的馬克思在對費(fèi)爾巴哈不吝贊美，但從未對黑格爾否定性辯證法一筆抹殺，反而給予客觀審視并充分肯定，把黑格爾“抓住了勞動的本質(zhì)，把對象化的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己勞動的結(jié)果”［6］163稱之為“偉大之處”，這說明“對象性活動”作為黑格爾思辨唯物主義的核心概念在馬克思的理論視域中已經(jīng)滲透并入到“感性對象性原則”范疇內(nèi)，成為建構(gòu)“感性活動”這一哲學(xué)話語的關(guān)鍵因素，從而開啟了思辨唯物主義的哲學(xué)革命。

由此可見，《巴黎手稿》時(shí)期的馬克思之所以對費(fèi)爾巴哈給予盛贊，其原因，與其說馬克思對費(fèi)爾巴哈的“感性對象性原則”達(dá)到自身“感性活動”的高度進(jìn)行了理論誤判，毋寧說費(fèi)爾巴哈在開展對黑格爾思辨哲學(xué)的系列批判中，并非有意實(shí)則無心地為馬克思創(chuàng)立真正的唯物主義——現(xiàn)實(shí)的科學(xué)——奠定了理論基礎(chǔ)。當(dāng)我們咀嚼“僅僅”這一意味深長的用語時(shí)，就會發(fā)現(xiàn)彼時(shí)的馬克思已經(jīng)隱約表達(dá)了對費(fèi)爾巴哈“感性對象性原則”的遺憾，沿著這樣一個理論邏輯，馬克思將黑格爾的“對象性活動”融入“感性對象性原則”，接續(xù)完成了對黑格爾形而上學(xué)本質(zhì)的解構(gòu)和超越，“感性活動”這一嶄新的哲學(xué)視域就此開辟。