柴文華,張 收

(1.黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,黑龍江 哈爾濱 150080;2.哈爾濱工程大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院,黑龍江 哈爾濱 150001)

儒學(xué)在中國歷史上有過長期的“獨尊”,然而在 “三千年未有之大變局”的近現(xiàn)代,社會制度的革新和西方文明的沖擊使作為中國傳統(tǒng)倫理主體的儒家倫理受到嚴(yán)峻挑戰(zhàn),引發(fā)廣泛的質(zhì)疑批判并陷入深重的倫理認(rèn)同危機。需要思考的是,中國現(xiàn)代倫理秩序的建構(gòu)是否能夠擺脫儒家倫理基因?進言之,儒家倫理如何參與新時代的倫理建設(shè)?研究馮友蘭的倫理觀,對解答以上問題具有重要啟示。

一、對儒家倫理的態(tài)度

馮友蘭對待儒家倫理的基本態(tài)度,是在同情理解的基礎(chǔ)上肯定其內(nèi)在價值。晚清以降,中國社會變革在“器物”和“制度”層面相繼遇挫之后,先進知識分子將突破點聚焦到“文化”層面,傳統(tǒng)倫理道德成為首當(dāng)其沖的革命對象之一。梁啟超在1902年前后就喊出“道德革命”的口號,提倡發(fā)明一種新道德以取代中國傳統(tǒng)舊道德。到了新文化運動時期,“打倒孔家店”成為一時潮流,為在中國傳播自由、平等、民主等西方思想,陳獨秀、李大釗、胡適、吳虞等人都從不同的角度對儒學(xué)進行過批判,“三綱”“五倫”“忠孝節(jié)義”等尤其受到猛烈抨擊。馮友蘭對儒家倫理的思考很大一部分正是回應(yīng)所謂“民初人”對儒家倫理的批判,亦即是對熱衷于取法西方現(xiàn)代倫理的“道德革命”的回應(yīng)。

馮友蘭從“共”“殊”來理解中西方文化的差異。每一個體或者說“殊相”內(nèi)部都存在“主要底性質(zhì)”與“偶然底性質(zhì)”,事物的主要性質(zhì)可學(xué)而偶然性質(zhì)不可學(xué)。比如學(xué)習(xí)孔子以成圣人,孔子的“圣德”是其主要性質(zhì),可以學(xué)習(xí),而孔子是魯人、做過魯司寇、活七十多歲等都是其偶然性質(zhì),不可學(xué)習(xí)。中國文化、西方文化均是個體的、特殊的“殊相”,內(nèi)部充斥許許多多的無可模仿套用的偶然性質(zhì),單純從個體的角度講西方化或現(xiàn)代化都只是從一個“殊相”變?yōu)榱硪粋€“殊相”,這樣的主張既說不通也行不通。而從事物的“類”或“共相”的角度來看,則中西方文化差異的原因在于它們是不同類型的文化,比如可以看作是家庭本位和社會本位的區(qū)別,其間差距需要中國進行工業(yè)革命以改變社會制度方能彌補?；谶@種理解,馮友蘭提出了中國文化發(fā)展的思路:第一,從類型上講要全盤改變,即從一個舊的類型轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪粋€全新的類型;第二,從內(nèi)容上講只需要部分改變,在將舊的文化轉(zhuǎn)為新的文化類型過程中,一定程度上可以有選擇地?fù)P棄取舍,繼往開來;第三,從民族性上講要堅持中國本位,“此改變又是中國本位底”,“我們只是將我們的文化,自一類轉(zhuǎn)入另一類,并不是將我們的一個特殊底文化,改變?yōu)榱硪粋€特殊底文化”(1)馮友蘭:《貞元六書》,中華書局,2014年,第252頁。。綜合起來看,馮友蘭主張中國文化應(yīng)該大變但非全變,在變革中適當(dāng)保持中國本位,防止全盤西化,中國傳統(tǒng)文化需要繼承和發(fā)揚。

就儒家倫理而言,馮友蘭首先駁斥“民初人”對儒學(xué)的肆意攻擊。他在《原忠孝》中指出,“清末人注重實業(yè),民初人注重玄談”(2)馮友蘭:《貞元六書》,中華書局,2014年,第302頁。,民初人大談西方的“精神文明”,包括西學(xué)中的純粹科學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等,可是不知不覺中輕視了工業(yè)發(fā)展。引進西學(xué)而不結(jié)合中國實際情況,會造成水土不服,那些先進的理論也就無法落實。如果不優(yōu)先解決所引進的西方先進思想理論與落后的中國現(xiàn)實之間的矛盾,好比“先請了英雄,而不為設(shè)‘用武之地’”(3)馮友蘭:《貞元六書》,中華書局,2014年,第275頁。。同時,馮友蘭還認(rèn)為“打倒孔家店”、視禮教為“吃人”以及將“萬惡淫為首”改成“萬惡孝為首”等等言論乃“偏激之辭”,可當(dāng)作社會轉(zhuǎn)型期的一種獨特社會現(xiàn)象來看待,但其觀點本身錯誤,因為發(fā)表這些言論的人沒有以正確的歷史觀評價儒家倫理。儒家倫理并非孔子、朱子等人憑空捏造,它與歷史中特定時代的生產(chǎn)工具、生產(chǎn)方法、社會制度相適應(yīng),是社會的產(chǎn)物而非某些人的隨意規(guī)定。批評儒家的禮教及其締造者們迂腐、愚昧、殘酷、無人道,很大程度上是因為其評價標(biāo)準(zhǔn)沒有考慮時代的限制,好比用圍棋的規(guī)矩批評下象棋的人,自然動輒得咎。為避免這種混亂,馮友蘭在《新理學(xué)》中對道德評價標(biāo)準(zhǔn)作出設(shè)定:“一種社會內(nèi)之分子之行為,只能以其社會之理所規(guī)定之基本規(guī)律為標(biāo)準(zhǔn),以批評之。其合乎此標(biāo)準(zhǔn)者,是道德底。如是道德底,即永遠是道德底。”(4)馮友蘭:《貞元六書》,中華書局,2014年,第132頁。以此為準(zhǔn)鵠來回應(yīng)新文化派對儒家倫理的抨擊,體現(xiàn)馮友蘭對儒家倫理的深切同情。陳寅恪在馮友蘭《中國哲學(xué)史》的審查報告中說,“所謂真了解者,必神游冥想,與立說之古人,處于同一境界,而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情,始能批評其學(xué)說之是非得失,而無隔閡膚廓之論”(5)馮友蘭:《中國哲學(xué)史》,中華書局,2014年,第891頁。,是謂同情的理解。錢穆也主張要以同情的理解對待中國歷史、中國文化。正是由于馮友蘭對儒家倫理同情的理解,使得他成為文化上的保守派。激進與保守的二元對峙構(gòu)成近代以來中國文化發(fā)展的內(nèi)在張力。熊十力在《讀經(jīng)示要》中說道:“后生游海外者……乃妄為一切破壞之談。則首受攻擊者,厥為經(jīng)籍與孔子。北庠諸青年教授及學(xué)生,始掀動新潮,而以打倒孔家店,號召一世?！?6)熊十力:《熊十力全集》(第3卷),湖北教育出版社,2001年,第568頁。保守派在文化攻防中處于弱勢地位,主張中西互濟調(diào)和,對中西方文化之優(yōu)劣得失,一般都能加以客觀的看待和評價。

在同情理解的基礎(chǔ)上,馮友蘭肯定儒家倫理的內(nèi)在價值。從過去來看,儒家倫理已經(jīng)證明了它的價值所在。中國古代有“三不朽”——太上立德,其次立功,其次立言,將道德看作評價個人價值的最高標(biāo)準(zhǔn),維系一個社會存在和穩(wěn)定的法則。馮友蘭指出,中國歷史上尊重道德的傳統(tǒng)和中國社會組織的堅固以及中華民族的永久存續(xù)之間存在密切的聯(lián)系。由此觀之,如不考慮它對社會現(xiàn)代變革造成的障礙,儒家倫理在促進民族團結(jié)、維持社會穩(wěn)固方面確實擁有無可比擬的強大力量。而放眼未來,馮友蘭堅信中國傳統(tǒng)文化可以“舊邦新命”“繼往開來”。他認(rèn)為道德分“?！薄白儭?即不變的道德和可變的道德。依托“共相”之社會,凡有社會存在即存在的道德為不變的道德,而依托某種社會而存在的道德為可變的道德。就可變的道德而言,當(dāng)一個舊社會轉(zhuǎn)變成新社會,其道德需從舊道德轉(zhuǎn)變成新道德,此即舊道德與新道德的分野。馮友蘭指出,儒家的仁、義、禮、智、信就是“常德”,即不變的道德?！按宋宄Ｊ菬o論什么種底社會都需要底。這是不變底道德,無所謂新舊,無所謂古今,無所謂中外?！?7)馮友蘭:《貞元六書》,中華書局,2014年,第394頁。不變的道德可以說是一切類型社會所必具的基本道德。馮友蘭說:“某種社會制度是可變底,而基本道德則是不可變底?！?8)馮友蘭:《貞元六書》,中華書局,2014年,第399頁。他認(rèn)為現(xiàn)代化是社會制度的變化,而不是基本道德的變化。從這個意義上看,儒家倫理的某些價值元素具有普遍性,儒家倫理的一些基本道德準(zhǔn)則與現(xiàn)代社會生活之間并非完全割裂。馮友蘭認(rèn)為可以借“中體西用”來說明傳統(tǒng)倫理道德與現(xiàn)代化之間的關(guān)系:“如所謂中學(xué)為體,西學(xué)為用者,是說:組織社會的道德是中國人所本有底,現(xiàn)代所須添加者是西洋的知識、技術(shù)、工業(yè),則此話是可說底?！?9)馮友蘭:《貞元六書》,中華書局,2014年,第399頁。這一提法乍看與洋務(wù)派的說辭別無二致,其實是經(jīng)過了他經(jīng)常使用的“正”“反”“合”的辯證過程,其中“中學(xué)”的范圍縮小到道德層面,而“西學(xué)”也特指現(xiàn)代化意義而非地域意義上的西學(xué)。總結(jié)自清末至20世紀(jì)30年代期間中國社會發(fā)展的狀況,馮友蘭指出:“若把中國近五十年底活動,作一整個看,則在道德方面是繼往;在知識、技術(shù)、工業(yè)方面是開來?！?10)馮友蘭:《貞元六書》,中華書局,2014年,第400頁。按照馮友蘭的觀點,中國人所欠缺的是知識而非道德,在基本道德方面可以繼承和發(fā)揚我們的道德傳統(tǒng),這就充分肯定了儒家倫理的內(nèi)在價值。

馮友蘭的上述觀點在今天看來大多是正確的。第一,五四新文化運動時期的新派人物對儒家倫理的批判確有偏激之處,如“打倒孔家店”“廢除漢字”“吃人”等。如果說他們的批判有“片面的深刻”,最終導(dǎo)致的則是“深刻的片面”;他們持絕對主義的方式,好的一切皆好,壞的一切皆壞;他們有著深厚的民族文化自卑和自賤心理,陷入民族文化虛無主義而難以自拔。第二,與第一點相關(guān),他們對包括儒家倫理在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化持的是“冷酷拒絕”的態(tài)度,與馮友蘭等提倡“同情理解”恰恰相反。立足于“知人論世”的歷史主義態(tài)度和文化自覺以及文化自信的立場,我們對包括儒家倫理在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化必須抱著“同情理解”的態(tài)度,只有這樣,我們才有可能進一步深入到中國傳統(tǒng)文化的寶庫中“掘井及泉”,為當(dāng)代的社會發(fā)展、文化建設(shè)、倫理建構(gòu)提供優(yōu)質(zhì)的本土思想資源,為中華民族的全面復(fù)興提供古代智慧和文化基因。第三,中國的現(xiàn)代化是在“西學(xué)東漸”的大背景下逐步展開的,作為在古代產(chǎn)生和發(fā)展的儒家倫理在現(xiàn)代社會是否還有存在的價值,這是當(dāng)時的知識精英們不得不思考的問題。激進的西化派認(rèn)為儒家倫理已經(jīng)過時,而且還是現(xiàn)代化強大的阻滯力量,應(yīng)該徹底拋棄;而包括馮友蘭在內(nèi)的現(xiàn)代新儒家的代表則在冷靜反思的基礎(chǔ)上,指出并弘揚了儒家倫理的內(nèi)在價值。今天,如果有人再提出儒家倫理有沒有現(xiàn)代價值的問題顯然已經(jīng)過時了,因為儒家倫理對當(dāng)代中國在走向現(xiàn)代化進程中的影響已經(jīng)成為實實在在的事實,社會主義核心價值觀、社會主義榮辱觀等與儒家倫理有著千絲萬縷的聯(lián)系。所以,馮友蘭在大約80年前對包括“五?！痹趦?nèi)的儒家倫理的弘揚雖生不逢時卻高瞻遠矚。第四,我們也應(yīng)該看到,馮友蘭對儒家倫理的探討有“中體西用”的影子,雖然“中體西用”有歷史的合理性,但在今天已不合時宜。我們思考儒家倫理的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新問題,應(yīng)該立足于中國的現(xiàn)實,把馬克思主義倫理精神、西方倫理精神和儒家倫理精神有機結(jié)合起來,從而構(gòu)建新時代具有中國特色的社會主義倫理精神,擺脫僅僅用體用范式思考倫理精神建構(gòu)的局限。

二、對儒家倫理的創(chuàng)新

馮友蘭的倫理觀在創(chuàng)造性上有三方面的表現(xiàn):一是以“新理學(xué)”體系為其倫理觀的形上學(xué)基礎(chǔ);二是結(jié)合邏輯分析方法和馬克思主義的歷史唯物論,提出道德層次論;三是通過辨名析理、抽象繼承等方法論探索創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的具體方式或途徑。

“新理學(xué)”作為現(xiàn)代哲學(xué)意義上的形上學(xué)體系,它的一個鮮明特征就是運用邏輯分析方法將傳統(tǒng)儒學(xué)中的一些概念和命題加以澄清,使其超乎形象、“不著實際”。在此基礎(chǔ)上,馮友蘭對儒家倫理的許多觀點都帶著“新理學(xué)”本體論的邏輯分析色彩。按照“新理學(xué)”的看法,“有物必有則(理)”,“理”是對一類事物的屬性的抽象,事物之理與實際的事物之間,是共相與殊相的關(guān)系。因此,有社會必有社會之理,有道德必有道德之理。在《新理學(xué)》第五章中,馮友蘭對“道德之理”進行了深入分析。他指出,所謂“道德之理”,即“一社會內(nèi)之分子,依照其所屬于之社會所依照之理所規(guī)定之基本底規(guī)律以行動,以維持其社會之存在”(11)馮友蘭:《貞元六書》,中華書局,2014年,第128頁。。道德之理的這種規(guī)定,“剔除了倫理道德所賴以依附生存的現(xiàn)實社會制度、綱常結(jié)構(gòu)”(12)柴文華:《馮友蘭思想研究》,人民出版社,2010年,第66頁。,使道德變成與實際社會現(xiàn)實無涉的純哲學(xué)概念。在道德與社會的關(guān)系上,決定一種行為道德與否的標(biāo)準(zhǔn)與具體是什么類型的社會無關(guān),而是與這種行為是否“合乎其社會之理所規(guī)定之規(guī)律”有關(guān),這實際上構(gòu)成了道德評判的參照系統(tǒng)。馮友蘭特別指出:“一種社會內(nèi)之分子之行為,只能以其社會之理所規(guī)定之基本規(guī)律為標(biāo)準(zhǔn),以批評之。其合乎此標(biāo)準(zhǔn)者,是道德底。如是道德底,即永遠是道德底?！?13)馮友蘭:《貞元六書》,中華書局,2014年,第132頁。舉例來講,以中國古代社會作為參照系統(tǒng),產(chǎn)自古代社會的“忠孝”就是最大的道德,哪怕古代社會的制度已經(jīng)被推翻,但“忠孝”依然是道德的,因為“忠孝”的參照系統(tǒng)是固定的。通過這種設(shè)定,儒家倫理道德的價值就得到最大限度的肯定,不能以現(xiàn)代社會的進步就批評它落后過時,進而通過不變的道德與可變的道德的區(qū)分,為儒家倫理適應(yīng)現(xiàn)代社會和現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化找到通路。

“新理學(xué)”的人生境界說,則以劃分精神境界的方式使儒家倫理的思想價值得到保留和提升。四境界中,自然境界和功利境界的人對宇宙人生的覺解程度比較低,是“自然的禮物”,人順其自然地發(fā)展就可以達到。而道德境界和天地境界是“精神的創(chuàng)造”,必須通過一種工夫修養(yǎng)以“盡人之性”方能實現(xiàn)。顯然道德境界和天地境界才是“新理學(xué)”所主張的人生境界。道德境界中的人,其行為的根本特征是“行義”,即自覺地追求社會公利,其行為可以概括為“盡職盡倫”。馮友蘭指出,道德境界的人,有較高的覺解去做選擇,也就是儒家所謂的自做主宰;他盡職盡倫以盡性,能夠“不顧毀譽,不顧刑賞”,甚至做到孟子的“舍生取義”;“他憂常是為天下憂,他樂常是為天下樂”(14)馮友蘭:《貞元六書》,中華書局,2014年,第670頁。,在古代社會能夠盡忠盡孝,在現(xiàn)代社會也能愛國救民而不計利害得失?？梢钥闯?在馮友蘭的人生境界說中,“儒家的倫理價值觀念已具有舉足輕重的地位,為公與否成為判斷道德與否的標(biāo)尺”(15)柴文華:《新世紀(jì)以來的中國哲學(xué)史省思》,黑龍江大學(xué)出版社,2013年,第255頁。,這昭示著重義輕利、公而忘私、心憂天下、舍生取義等儒家倫理思想在現(xiàn)代倫理的構(gòu)建中不僅沒有被去除或邊緣化,反而有種復(fù)興或重返倫理價值中心的傾向。

馮友蘭對社會和道德進行邏輯分析,提出道德層次論。他說:“不但邏輯中有層次論,即道德學(xué)中亦應(yīng)有層次論?！?16)馮友蘭:《貞元六書》,中華書局,2014年,第255頁。馮友蘭在道德倫理中引入“層次”的概念,目的是解決道德認(rèn)知中經(jīng)常出現(xiàn)的邏輯混亂,他舉《莊子·胠篋》篇“盜亦有道”的典故以說明。盜跖認(rèn)為,即使偷盜也需“圣”“勇”“義”“智”“仁”五德兼?zhèn)洳趴沙晒?。道德本來要禁止做不道德的事?但在這個故事里,有些不道德的事情反而需要通過道德來實現(xiàn),如此一來構(gòu)成“不道德底道德”,容易引起人們對道德認(rèn)知的誤解。馮友蘭解釋,盜跖所率領(lǐng)的團體,本身是一個小型社會,但其又屬于一個較高層次的社會,低層次社會中的道德要求與高層次社會中的道德要求,可以相同也可以不同。因此判斷一種行為道德與否,需要站在“其所屬于之社會之觀點看”(17)馮友蘭:《貞元六書》,中華書局,2014年,第134頁。,采取單個社會視角而不是多個(或多層次)社會視角,也就是前面所說的道德評判的參照系統(tǒng)。馮友蘭的道德層次論具有很強的現(xiàn)實指向。在近現(xiàn)代,中華民族長期遭受西方列強的侵略壓迫,隨著西方自由、平等、博愛等思想在國內(nèi)傳播以及一些國際公約的簽訂,致使一些人產(chǎn)生可以用道德和法規(guī)來維持國與國之間秩序從而實現(xiàn)國家和平的幻想。道德層次論從理論上打破這一幻想,它揭示了西方的精神文明只能在一個國家的內(nèi)部發(fā)生作用,而各個國家之上,并未形成有效的更高層次的社會組織,國與國之間處于野蠻狀態(tài),國際公約和國際輿論不足以對西方國家形成多強的道德約束力。所以國家民族的獨立不能寄希望于國際互助和道德制裁,只能靠自己武裝自己來爭取,這種認(rèn)識無疑是非常清醒明智的。

上面所述可以說是空間范圍的道德層次論,除此之外,馮友蘭還講了社會性質(zhì)的道德層次論。社會性質(zhì)的道德層次論,受到馬克思主義唯物史觀的深刻影響。從1935年發(fā)表《秦漢歷史哲學(xué)》開始,馮友蘭的歷史觀開始認(rèn)同唯物史觀的一些觀點。在《新事論》中,馮友蘭根據(jù)他對唯物史觀的理解來分析社會和歷史問題,認(rèn)為馬克思主義的歷史觀是橫向地看待歷史。在馮友蘭看來,當(dāng)時的西方社會是“以社會為本位的社會”,當(dāng)時的中國是“以家為本位的社會”,中西方的經(jīng)濟基礎(chǔ)不同,其社會性質(zhì)存在根本差異。中國社會的現(xiàn)代化,是要將生產(chǎn)家庭化的社會轉(zhuǎn)變成生產(chǎn)社會化的社會。馮友蘭指出,生產(chǎn)工具決定生產(chǎn)方法,生產(chǎn)方法決定社會組織,社會組織決定倫理道德,即道德隨著社會組織而定,在生產(chǎn)家庭化的社會里,“一切道德,皆以家為出發(fā)點,為集中點”(18)馮友蘭:《貞元六書》,中華書局,2014年,第286頁。。這并不是中國人的短處和弊端,而是客觀的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)決定的。由此推論,到了生產(chǎn)社會化的階段,以家為中心的倫理道德會讓步于以社會為中心的倫理道德,比如愛國的觀念會變成“活底道德”,為中國大眾所接受。

以上兩種道德層次論,前者說明了道德適用的空間范圍問題,后者說明了道德適用的社會性質(zhì)問題,綜合來看,它們共同揭示了社會道德必須與社會現(xiàn)實相適應(yīng)的規(guī)律,顯然汲取了唯物史觀中經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑的理論內(nèi)容。

馮友蘭雖然肯定儒家倫理的內(nèi)在價值,但它畢竟是君主專制制度下的產(chǎn)物,具有歷史局限性。傳統(tǒng)儒家倫理如何轉(zhuǎn)化創(chuàng)新,在理論和現(xiàn)實中仍需克服障礙尋找出路。馮友蘭的探索是:第一,辨名析理。辨名析理是魏晉思想家玄談時常用的方法,馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中將其概括出來,表示在本體論探討中運用邏輯分析的方法。在“新理學(xué)”中,馮友蘭進一步提升辨名析理的理論內(nèi)涵,他表示“邏輯分析法,就是辨名析理的方法”,并且提出“析理必表示于辨名,而辨名必歸極于析理”(19)馮友蘭:《貞元六書》,中華書局,2014年,第1007頁。。如前面所述,馮友蘭運用邏輯分析方法使“社會”“道德”等變成純形式化的概念,皆可以看作辨名析理的結(jié)果。又比如對“仁”的分析,馮友蘭用“利他”“愛人”的共同點將各種關(guān)于“仁”的說法綜合起來,表述為朱熹提出的“仁”是“愛之理”這一規(guī)定?！八^仁,如作一德看,是‘愛之理’。愛是事,其所依照之理是仁?！?20)馮友蘭:《貞元六書》,中華書局,2014年,第140頁。不難看出,通過辨名析理,“仁”的含義表述得更加準(zhǔn)確、簡潔、明晰。第二,抽象繼承。1957年,馮友蘭在《中國哲學(xué)遺產(chǎn)底繼承問題》一文中提出“抽象繼承法”,這個方法對儒家倫理的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新同樣有啟發(fā)。馮友蘭指出,如果全面了解中國哲學(xué)思想,應(yīng)該注意到中國哲學(xué)的一些命題具有兩方面的意義:一個是抽象的意義,一個是具體的意義。比如《論語·學(xué)而》中的“學(xué)而時習(xí)之,不亦說乎”,它的具體意義是孔子讓人學(xué)習(xí)詩、書、禮、樂等傳統(tǒng)的東西,這對我們今天的用處不大,不必去繼承?？墒菑某橄蟮囊饬x來看,這句話是說無論學(xué)什么東西,學(xué)了之后都要及時、經(jīng)常地溫習(xí)和實習(xí),這是件很快樂的事,這句話到現(xiàn)在還是正確的。拿孔子的“愛人”來講,從具體的意義來看,儒家主張親親、愛有差等,孔子所說的“愛人”有其特定范圍,從孔子所處的社會階層來看,其“愛人”實際上“愛貴族”的成分居多。而從抽象的意義說,孔子所說的“人”與現(xiàn)代所謂“人”的意義差不多。同樣,“天下為公”“節(jié)用而愛人”“己所不欲,勿施于人”等等哲學(xué)命題的抽象意義,都是可以拿到今天來用的。馮友蘭提出的“抽象繼承法”,其抽象意義和具體意義說白了還是“新理學(xué)”中的“共相”和“殊相”,這也導(dǎo)致“抽象繼承法”受到馬克思主義學(xué)者的批判。但從今天的視域來看,馮友蘭的“抽象繼承法”自有其合理之處,因為不論是古人還是今人都是人,他們所面臨和思考的對象世界大致相同,其思維成果自有其相同之處,這就是反映人的類價值的普遍性元素。既然我們承認(rèn)這種普遍性元素的存在,事實上也就承認(rèn)了“抽象繼承法”的合理性。因此,對于儒家倫理的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新來說,“抽象繼承法”不失為一種可供選擇的正確方法。

三、以“忠孝”為中心的考察

“忠孝”是儒家倫理的核心內(nèi)容,馮友蘭說:“在舊日,最重底倫常是君父,最大底道德是忠孝?！?21)馮友蘭:《貞元六書》,中華書局,2014年,第287頁。因為“忠孝”是儒家倫理中重要的精神文化遺產(chǎn),所以馮友蘭對“忠孝”的問題展開集中的闡發(fā),這也是他對儒家倫理轉(zhuǎn)化創(chuàng)新的一個個案分析。

馮友蘭分析了“忠孝”產(chǎn)生的根源。他認(rèn)為道德不是任意的人為規(guī)定,而是由社會制度所決定的。近代以前的中國是“生產(chǎn)家庭化”的社會,家就是一個經(jīng)濟單位,一切社會組織都以家為中心,一切人和人的關(guān)系也都能套進家庭關(guān)系。比如君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫,有三倫是有關(guān)家庭的,君臣、朋友二倫的內(nèi)容也能從家庭關(guān)系中類推出來。在生產(chǎn)家庭化的社會里,一切道德都是以家為出發(fā)點和落腳點,其中“孝”是一切道德的中心。中國古代宗法社會的一個顯著特征是“家國同構(gòu)”, 君臣關(guān)系可以比擬父子關(guān)系推出來,因此“忠”和“孝”在含義上也極相似,馮友蘭說“孝”實質(zhì)上就是“忠”于家,說明“孝”和“忠”的差別僅僅在于作用對象不同。

馮友蘭考察了“忠孝”沖突的情況?！爸倚ⅰ倍际亲畲蟮牡赖?二者發(fā)生沖突時往往難以抉擇?！爸倚ⅰ睕_突有普通和極端兩種。普通情況的“忠孝”不能兩全,是在外忙于“王事”和在家侍奉父母之間的矛盾,嚴(yán)重一些可能會犧牲自己導(dǎo)致無法奉養(yǎng)父母,這時都應(yīng)該“移孝作忠”。極端情況的“忠孝”不能兩全,是不僅因盡忠而導(dǎo)致不能盡孝,甚至?xí)o父母招來殺身之禍。孟子和程頤都認(rèn)為,在這類極端情形下,應(yīng)該辭去官職以挽救父母。馮友蘭指出,孟子和程頤的觀點不論現(xiàn)實中是否可行,至少在理論上說明了在以家為本位的社會中“孝在忠先”。在這個基礎(chǔ)上,移孝作忠也不是真正的忠比孝優(yōu)先,因為移孝作忠可以使父母獲得美名,歸根究底是“孝”的行為,這也表明社會制度是道德原則的決定性因素。馮友蘭進一步分析了現(xiàn)代社會即以社會為本位的社會中的“忠孝”沖突。以社會為本位的社會,在經(jīng)濟上是生產(chǎn)社會化,人的全部生活與社會融為一體。在這種社會,“孝”的含義沒有發(fā)生變化,而“忠”的含義卻發(fā)生很大變化。古代社會的“忠”,按《論語·學(xué)而》“為人謀而不忠乎”來理解,有“為他人”的含義。在以社會為本位的社會,人是社會的一分子,“人替社會做事,并不是替人家做事,而是替自己做事;不是‘為人謀’,而是為己謀”(22)馮友蘭:《貞元六書》,中華書局,2014年,第300-301頁。。如果還用“忠”來表示的話,其含義(“為己謀”)與古代社會的“忠”(“為人謀”)的含義迥然有別。在這個意義上,古代的忠君不能直接轉(zhuǎn)化為愛國。因為在以家為本位的社會中,忠君是替他人做事,而在以社會為本位的社會中,愛國是替自己做事。有了這種覺悟而談愛國,愛國才不是空洞的理想,而是一種“活底道德”。在以社會為本位的社會也有家庭,只是家庭不再是經(jīng)濟單位而已。鞏固家庭不再是人們的第一義務(wù),因此“孝”也不再是“百行先”。馮友蘭說“在此等社會中,孝雖亦是一種道德,而只是一種道德,并不是一切道德的中心及根本”(23)馮友蘭:《貞元六書》,中華書局,2014年,第300頁。。馮友蘭認(rèn)為以上意義的“忠孝”和傳統(tǒng)的“忠孝”意義不同,因此可以說是新道德,可見舊道德可以轉(zhuǎn)化成新道德。

馮友蘭在《新世訓(xùn)》第二篇《行忠恕》中還著力討論了“忠恕”等問題?！墩撜Z·里仁》中曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣?！敝祆湓凇都ⅰ分薪忉?“盡己之謂忠,推己之謂恕?！瘪T友蘭指出朱熹的解釋不夠精確,應(yīng)該補充為“盡己為人”?！氨M己”,可能是為別人做事,也可能是為自己做事,只有“照己之所欲以待人”才是“忠”的意義。馮友蘭指出,宋明道學(xué)家所講的“道德”可分為三類。一類是任何社會都需要的道德,如仁義禮智信;一類是某種特殊社會所需要的道德,如“忠孝”;還有一類是不違反道德規(guī)律的生活方法,如勤儉等。他認(rèn)為“忠恕”一方面是實行道德的方法,是為仁之方,所以忠恕之道是任何社會都需要的道德。忠恕之道是“以一個人自己的欲或不欲為待人的標(biāo)準(zhǔn)”(24)馮友蘭:《貞元六書》,中華書局,2014年,第435頁。,這個標(biāo)準(zhǔn)在每個人的心中,簡單平易,不必外求,易于踐行。另一方面“忠恕”又是普通的待人接物的方法。日常生活中有些禮義往來和人情世故,可以按照忠恕之道來辦,但是和道德與否關(guān)系不大?？傊?馮友蘭認(rèn)為“忠恕之道,是在任何時代,任何地方,都可以行底”(25)馮友蘭:《貞元六書》,中華書局,2014年,第449頁。。

通過分析馮友蘭對“忠孝”和“忠恕”的闡釋我們可以得出結(jié)論,儒家倫理和現(xiàn)代倫理之間,并不存在不可跨越的鴻溝,屬于常德的倫理道德可以古今通用,專屬于古代社會的一些倫理概念,經(jīng)過重新闡發(fā)和釋義也可以轉(zhuǎn)化為新道德。綜上我們還可以看出,在現(xiàn)代倫理的展望中,馮友蘭認(rèn)為社會與個人之間是“大我”和“小我”的關(guān)系,個人寓于集體之中,反映了其倫理觀具有群體至上的理論傾向,這種價值觀與儒家的重義輕利、公而忘私的價值取向一致,體現(xiàn)出對儒家倫理的繼承和發(fā)揚。儒家倫理是種美德倫理,道德的元素在儒家文化中占據(jù)極大的比重,強調(diào)群體、責(zé)任、義務(wù)使歷史長河中的中華民族團結(jié)穩(wěn)固,源遠流長,同時個體意識和權(quán)利意識的淡薄也導(dǎo)致儒家倫理難以完全適應(yīng)民主、自由、個人權(quán)利為主流價值的現(xiàn)代社會,后者是馮友蘭所缺少關(guān)注的。盡管如此,馮友蘭對儒家倫理價值的肯定以及在儒家倫理的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新中所開辟的道路,對于我們進一步思考儒家倫理的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新和構(gòu)建新時代具有中國特色的社會主義倫理仍具有重要的啟發(fā)意義。