龐明啟

(四川外國語大學 中國語言文化學院,重慶 400031)

十三朝古都洛陽自成周以來就被視為天下之中,到了北宋依然位列西京,地位僅次于東京汴梁。宋神宗朝熙寧、元豐年間,洛陽聚集了一批因反對新法而閑退于此的舊黨名流,包括司馬光、文彥博、富弼等耆宿,邵雍、程顥、程頤等理學家,更形成了與汴梁新黨士人群分庭抗禮的局勢。葛兆光先生指出:“在11世紀七八十年代,汴梁與洛陽之間的風景差異,在位官僚與賦閑官僚的趨向不同,現(xiàn)實策略與文化理想的思路矛盾,甚至政治地位與學術(shù)聲望異乎尋常的傾斜,使中國思想世界真的出現(xiàn)了前所未有的‘政統(tǒng)’與‘道統(tǒng)’、‘師’與‘吏’、政治重心與文化重心的分離。”[1]道統(tǒng),一方面是指儒家學脈的傳承譜系,由韓愈在《原道》中提出,以堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟為圣人,宋代理學程朱學派又將二程、朱熹奉為這個譜系的傳道正宗;另一方面,道統(tǒng)又是與皇權(quán)所代表的“政統(tǒng)”相對應的概念,指倫理道德、內(nèi)圣外王等儒家之道。葛先生對熙豐洛陽士人群道統(tǒng)觀念的觀察是著眼于宋代理學所代表的文化力量的發(fā)展壯大、紳權(quán)膨脹的權(quán)力訴求等宏大思想與時代背景的闡述,并不糾結(jié)于具體人物、事件、作品的考察。但他們高自標舉的道統(tǒng)觀念并不缺乏具體而微的表現(xiàn),其領袖人物司馬光身上的中和思想以及背后的成圣動機就極具代表性。

一、司馬光的中和思想及其表現(xiàn)

《禮記·中庸》曰:“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉?！盵2]卷三一,772中和被看成是通過控制情緒情感表露,使之符合儒家倫理道德規(guī)范的自我修養(yǎng)而成圣的途徑。司馬光認為中和是包括人在內(nèi)的萬事萬物得以正常運轉(zhuǎn)的根本法則。其《答李大卿孝基書》曰:

光聞一陰一陽之謂道,然變而通之,未始不由乎中和也。陰陽之道,在天為寒燠雨旸,在國為禮樂賞刑,在心為剛?cè)峋徏?在身為饑飽寒熱,此皆天人之所以存,日用而不可免者也。然稍過其分,未嘗不為災?！茷橹邠p其有余益其不足,抑其太過舉其不及,大要歸諸中和而巳矣。故陰陽者弓矢也,中和者質(zhì)的也。弓矢不可偏廢,而質(zhì)的不可遠離?！吨杏埂吩?“中者,天下之大本也;和者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。”由是言之,中和豈可須臾離哉?[3]第5冊,卷六一,3-4

在司馬光看來,普天下無論有形無形的任何物與事都依靠中和的作用維持其內(nèi)在平衡,任何問題的產(chǎn)生都在于中和狀態(tài)遭到破壞,任何問題的解決也都在于中和狀態(tài)的恢復,中和基本成為“道”的代名詞。他認為“中”與“和”是一體兩面的概念:“君子之心,于喜怒哀樂之未發(fā),未始不存乎中,故謂之中庸。庸,常也,以中為常也。及其既發(fā),必制之以中,則無不中節(jié),中節(jié)則和矣。是中、和,一物也。養(yǎng)之為中,發(fā)之為和。”[3]第5冊,卷一七,349“中”是內(nèi)在規(guī)律,“和”是按照“中”的規(guī)律運行所體現(xiàn)的和諧狀態(tài)。人們只有明白并嚴格按照“中和”原則行事,才能夠達到理想的效果,才能夠遵道而達道?！爸钦咧苏咭?仁者守此者也,禮者履此者也,樂者樂此者也,政者正其不能然者也,刑者威其不從者也。合而言之謂之道,道者,圣賢之所共享也。豈惟人哉?天地之所以生成萬物,靡不由之?！盵3]第5冊,卷七一,349他又認為,中和雖然是不可須臾離棄的根本法則,但中和的狀態(tài)又是一種不可企及的最高理想,只能一刻不停地朝著它奮進,不能稍有差池。他在與范鎮(zhèn)論樂的《與范景仁第五書》中說:“中和之美,可以為養(yǎng)生作樂之本,譬如萬物皆知天之為高,日之為明,莫不瞻仰而歸向之,誰能跂而及之邪?向所以薦于左右者,欲與景仁黽勉共學之耳,安能遽入其域邪?”[3]第5冊,卷六二,69因此,中和不是人們想達到就能達到的,而是一個必須為之奮斗終身的目標,沒有捷徑,更沒有第二條路可走。

《中庸》里“中和”概念首先是同人的喜怒哀樂相聯(lián)系的,因此司馬光經(jīng)常用它來指導自己和別人養(yǎng)生。他不僅以此調(diào)節(jié)睡眠狀態(tài),還以此建議李孝基、王陶、范鎮(zhèn)如何調(diào)節(jié)飲食、保養(yǎng)身體、祛除疾病,并且認為掌握了“中和”的養(yǎng)生法則,就可以拋棄歷來的醫(yī)書了?！案`謂醫(yī)書治已病,平心和氣治未病,冀景仁既得其本,則末可焚也?！盵3]第6冊,附錄卷三,151接著,司馬光將討論的重點從養(yǎng)生延伸到了音樂的功用上。在與范鎮(zhèn)就古代太樂能否恢復進行反復辯難的書信中,尤其是《答景仁論養(yǎng)生及樂書》中司馬光認為范鎮(zhèn)妄圖恢復早已散佚缺失的律度、量衡,主觀臆斷地制造出了周鬴、漢斛,卻不去追究禮樂最根本的中和功用,可謂舍本逐末,畫蛇添足。又曰:“捐其末,求其本,舍其流,取其原,致樂以和其內(nèi),致禮以順其外。內(nèi)和則疾疹不生,外順則災患不至,疾疹不生則樂,災患不至則安,既樂且安,志氣平泰,精神清明,暢乎四支,浹乎百體,如此則功何以不若伶?zhèn)?、師?壽何以不若召康、衛(wèi)武?《醫(yī)經(jīng)》《病原》皆可焚,周鬴、漢斛皆可銷矣?！盵3]第5冊,卷六二,61在他看來,無論是飲食調(diào)節(jié)的生理養(yǎng)生,還是制禮作樂的“精神養(yǎng)生”,都必須通過“中”的種種手段,最終達到安樂亦即“和”的效果。

“中隱”論調(diào)也是司馬光中和思想的典型運用,此詞由白居易首開其端。白居易《中隱》詩曰:

大隱住朝市,小隱入丘樊。丘樊太冷落,朝市太囂喧。不如作中隱,隱在留司官。似出復似處,非忙亦非閑。不勞心與力,又免饑與寒。終歲無公事,隨月有俸錢。君若好登臨,城南有秋山。君若愛游蕩,城東有春園。君若欲一醉,時出赴賓筵。洛中多君子,可以恣歡言。君若欲高臥,但自深掩關。亦無車馬客,造次到門前。人生處一世,其道難兩全。賤即苦凍餒,貴則多憂患。唯此中隱士,致身吉且安。窮通與豐約,正在四者間。[4]卷二二,1765

其實,所謂“中隱”就是居官而無事,有官有位亦有錢有閑。時白居易為東都洛陽留守,他認為留司官正好可以做中隱,是一個只領俸祿不做實事的美差。中隱其實和魏晉盛行的“居官無官官之事,處事無事事之心”[5]卷七五,1992的“吏隱”沒多少區(qū)別。白居易早在《江州司馬廳記》中就談到州郡司馬是一個非常適合吏隱的官職,其論調(diào)和這首《中隱》詩非常相似:“茍有志于吏隱者,舍此官何求焉?案《唐典》,上州司馬,秩五品,歲廩數(shù)百石,月俸六七萬。宮足以穴身,食足以給家,州民康非司馬功,郡政壞非司馬罪,無言責、無事憂。噫!為國謀則尸素之尤蠧者,為身謀則祿仕之優(yōu)隱者。”[4]卷六,250

熙寧四年(1072),司馬光在西京留司御史臺任上所作的《西臺詩二十四韻》與白居易《中隱》詩有異曲同工之妙:

定鼎分都異,張官執(zhí)法兼。剡章愚懇盡,出綍茂恩霑。原憲非無粟,胡威尚有縑。求田近瀍洛,買宅混閭閻。地僻宜花卉,兒勤付米鹽。倦游良足悔,居吉不煩占。裘葛膚無見,囷倉飯屬厭。僧居閑可借,野步靜無嫌。行樂筇枝瘦,延賓稻醴甜。麥田泥試屐,桑蔭帽低檐。愛竹忙猶種,貪書老未厭。松煙溪石潤,檀燼博山尖。箋啟來慵拆,衣冠脫怕拈。紫毫斜倚架,黃卷密垂簽。[3]第2冊,卷一二,328

將自己這位西京執(zhí)法官描寫得飽食終日、懶惰閑散,只知道求田問舍、到處閑游,或邀人飲酒,或種竹讀書,基本沒有什么公務要忙。司馬光剛到洛陽時,寄居在寺廟中,此時還沒有獨樂園,他就在御史臺官舍旁邊搭建了一個“花庵”。其《花庵詩寄邵堯夫》題下小注曰:“乃治木插竹,多種酴醿、寶相及牽牛、扁豆諸蔓延之物,使蒙羃其上,如棟宇之狀,以為游涉休所,名曰‘花庵’。”[3]第1冊,卷四,228這大概就是后來獨樂園中“植竹于其前,夾道如步廊,皆以蔓藥覆之,四周植木藥為藩援”的“采藥圃”[3]第5冊,卷六六,205的前身。司馬光在辦公地點種植這些花和菜并在其中游憩,一副十足的中隱情態(tài)。其《久雨效樂天體》給自己刻畫的也是這種形象:“雨多雖可厭,氣涼還可喜。欲語言慵開,無眠身懶起。一榻有余寬,一飯有余美。想彼廟堂人,正應憂燮理?！盵3]第1冊,卷五,287實際上,司馬光在洛陽并沒有這么悠閑,雖然御史府沒有多少公務,他在洛陽書局的編撰任務卻十分繁重。他曾在與邵雍的詩歌中道,“我以著書為職業(yè),為君偷暇上高樓”[3]第2冊,卷一二,340。外出游玩還需要“偷暇”,可見工作并不輕松。所以,司馬光詩中中隱形象的刻畫是刻意為之的,與實際情況未必相符。

司馬光在洛之時出行非常低調(diào),盡量簡化儀式,淡化身份,讓自己看起來更像一個隱者。邵伯溫曰:“司馬溫公為西京留臺,每出,前驅(qū)不過三節(jié)。后官宮祠,乘馬或不張蓋,自持扇障日。程伊川謂曰:‘公出無從騎,市人或不識,有未便者?！?‘某惟求人不識爾?！盵6]卷一一,115既然所居官職已經(jīng)名存實亡,外在行頭就可以盡量舍棄。另外,他“素與(王)安之約,不以公服相過”,并且非常認真地履行約定,以至于“過門不敢叩,自視慚冠纓”[3]卷五,265?？梢?司馬光對中和思想有自己的獨特理解,不僅大力宣揚,而且努力踐行。

二、居洛時期“失和”的政治焦慮

居洛時期,司馬光一方面把中和思想看成解決一切難題的不二法則,另一方面卻深陷失和的政治焦慮當中無力掙脫。宋呂中《大事記講義》卷十七“司馬留臺后不敢言新法”條曰:“熙寧四年以司馬光判西京留臺……自后絕口不言新法?！盵7]卷一七,312司馬光剛直勇猛,即便當時黨禁甚嚴,也不至于畏縮到不敢議論新法的地步,他的閑退沉默完全是出于對朝政的心力交瘁和心灰意冷。

他在洛陽奏疏極少,且多為范祖禹代寫,僅在熙寧七年(1075)大旱神宗下詔求直言,以及元豐五年(1082)中風后自為二表言及新法:前者為《應詔言朝政闕失事》,后者為《遺表》。由于司馬光病愈,神宗又在元豐八年去世,《遺表》未上。二表皆一一條列新法之禍國殃民,與在朝時反復極言者無異,痛心疾首的語氣卻有過之而無不及?！稇t言朝政闕失事》不僅將批判的矛頭指向王安石,更直接指向了支持王安石的神宗皇帝。司馬光非常清楚,新法的施行完全是神宗和王安石合謀的結(jié)果,只是出于忠君及為尊者諱的原因而無法將這層窗戶紙捅破,但該奏表中所表達的對神宗的怨憤絲毫不下于對王安石的怨憤,而“執(zhí)政者亦悉心竭力以副陛下之欲”一句也基本上將變法的根本原因歸結(jié)到神宗身上,即便“齊桓公之任管仲,蜀先主之任諸葛亮”也比不上神宗對王安石的信任,這已經(jīng)純粹是憤懣至極的嘲諷了。司馬光在該表結(jié)尾說:“臣在冗散之地,若朝政小小得失,臣固不預聞,今坐視百姓困于新法如此,將為朝廷深憂,而陛下曾不知之。又今年以來臣衰疾浸增,恐萬一溘先朝露,赍懷忠不盡之情,長抱恨于黃泉,是以冒死一為陛下言之。儻陛下猶棄忽而不之信,此則天也,臣不敢復言矣。”[3]第4冊,卷四五,112-113如其所言,神宗的求直言詔只是做做樣子,并非出自真心實意。后來神宗因為鄭俠上《流民圖》權(quán)罷青苗法,繼而罷免了王安石的相位,但他并不甘心新法受挫,甚至在元豐初年獨立主持變法,又改革官制便于乾綱獨斷,對待舊黨也是一面拉攏、一面打壓,磨平他們的棱角,盡量為其所用。

元豐八年,神宗去世,高太后開始啟用舊黨,司馬光見時機已到,又開始上章請求廢除新法,他重提熙寧七年的《應詔言朝政闕失事》奏表以及不被采納的往事,心情依然十分激動。11年過去了,司馬光對宋神宗當年下詔自責、求言繼而出爾反爾、我行我素,將他的諫言棄之不用的事情依然耿耿于懷,對王安石的怨憤、對神宗的失望更是有增無減。他也信守諾言,從此更加沉默、沮喪。哪怕在寫給神宗的挽詞中,他也情不自禁地表達內(nèi)心的不滿。《神宗皇帝挽詞五首》其一曰:“決事神明速,任人金石堅。天機先兆朕,圣度蘊淵泉。仁義生知性,恩威獨化權(quán)。乾坤無毀息,長與大名傳?！崩钪料壬{注說:“所謂‘決事神明速’者,謂神宗決意變法,只在很短時間內(nèi)便決定下來。所謂‘任人金石堅’者,謂神宗對王安石高度信任,始終如一。”[3]第2冊,卷一五,527

司馬光是一位偉大的史學家,一生窮研史籍,歷時19年完成了卷帙浩繁的史學巨著《資治通鑒》,用來為君主治國提供龜鑒,而他守成的治國理念也多半來自歷史的經(jīng)驗。但他也有著非常悲觀虛無的歷史觀,認為一切權(quán)勢富貴都不可依憑,到頭來都不過一場空。他說,“瞑目思千古,飄然一烘塵。山川宛如舊,多少未來人”(《瞑目》)[3]第2冊,卷一四,435,“閉目念前古,飄然一烘塵。……眾人俱我笑,我亦笑其人”(《逍遙四章呈欽之、堯夫》其三)[3]第2冊,卷一四,470。一句“飄然一烘塵”幾乎將歷史上所有的治亂存亡、窮通榮辱一筆抹煞,在大悲觀中求取大自在?？吹揭皬R,他會嘆息道:“舊日牲豭地,今晨狐兔鄉(xiāng)。英靈如未滅,何以度凄涼?！?《野廟》)[3]第1冊,卷六,356看到古墳他會感慨道:“問人雖不知姓名,昔皆高官仍厚祿。子孫流落何所之?兇吉當年非不卜?！?《古墳》)[3]第1冊,卷五,282看到名園的寥落,他會哀傷道:“相國已何在?空山余故林。向時堪炙手,今日但傷心?！?《游李衛(wèi)公平泉莊》)[3]第2冊,卷一一,299

司馬光像范仲淹一樣“居廟堂之高則憂其民,處江湖之遠則憂其君。是進亦憂,退亦憂”(范仲淹《岳陽樓記》),很難超脫。他那種“每睹生民之愁怨,憂社稷之阽危,于中夜之間,一念及此,未嘗不失聲拊心也”(《乞去新法之病民傷國者疏》)[3]第4冊,卷四六,149的心痛感常常讓他失眠,其居洛詩歌也反復談到失眠的苦惱。如《不寐》:“長年睡益少,氣耗非神清。昨朝多啜茶,況以思慮并。中煩枕屢移,展轉(zhuǎn)何時明?蘇秦六國印,力取鴻毛輕。白圭萬金產(chǎn),運智立可營。如何五更夢,百方終不成?”[3]第1冊,卷五,272思慮紛雜、輾轉(zhuǎn)反側(cè),只有眼睜睜等待著天明,在嚴重的失眠面前,一切聰明才智都無能為力,就連佩戴六國相印、立取萬金的蘇秦也束手無策。另一首《不寐》詩曰:“思夢久不效,良夜行已闌。此心如杯水,擾易澄苦難。百年能幾何?萬慮誰能殫?棄置勿復尋,專取形神安?！盵3]第1冊,卷五,293他要在擾動如渾水的萬慮當中尋找到一個微妙的平衡點,使得這杯水不再晃動,慢慢澄清下來,故而反復勸說自己百年無幾、萬慮無盡,何必自苦如是?然而這種勸說本身又成為擾亂思慮的因素,所以他又勸自己“棄置勿復尋,專取形神安”。那么“棄”的是什么,“尋”的又是什么,如何“棄置”,又如何專心求取形神的安寧,這“專取”本身又會不會成為另外一個擾亂的因素?兩首不寐詩從歷史、心性的角度尋找的安慰都不可靠,床笫失眠的陰影外籠罩著更大一層仕途失意的陰影。二程曾專門就司馬光失眠一事進行議論:

君實嘗患思慮紛亂,有時中夜而作,達旦不寐,可謂良自苦。人都來多少血氣,若此則幾何而不摧殘以盡也?其后告人,曰:“近得一術(shù),常以‘中’為念?！眲t又是為“中”所亂,“中”又何形?如何念得他?只是于名言之中揀得一個好字。與其為“中”所亂,卻不如與一串數(shù)珠。及與他數(shù)珠,他又不受,殊不知“中”之無益于治心,不如數(shù)珠之愈也。夜以安身,睡則合眼,不知苦苦思量個甚?只是不與心為主,三更常有人喚醒也。[8]25

司馬光以念“中”字來為自己助眠,這就是他“棄置勿復尋,專取形神安”之法。他的“中”字與邵雍凡事講究適可而止、防止過當,如賞花半開、飲酒半醉之類相似,其實就是“中和”的意思。二程認為“中”字一樣可以成為干擾思慮、影響睡眠的因素,還不如數(shù)一串佛珠有效,因為佛珠是外在的事物,將注意力集中在上面,可以幫助失眠者從紛繁復雜的思慮中擺脫出來。這當然不是最根本的解決之道,但至少比念“中”字,徒增思慮負擔有效得多。司馬光拒絕這樣的建議,他是排佛之人,靠數(shù)佛珠入睡豈不遺人笑柄?二程認為夜晚就應該休息,睡覺就立刻合眼,一切順其自然,沒什么可值得苦苦思量的。司馬光之所以會苦于思慮紛亂,半夜醒來之后難以入睡,就在于內(nèi)心無主,就好像三更有人來喚醒一樣。二程后來又進一步解釋了“不與心為主,三更常有人喚醒也”從而導致司馬光失眠的原因。曰:

人心作主不定,正如一個翻車,流轉(zhuǎn)動揺,無須臾停。所感萬端,又如懸鏡空中,無物不入,其中有甚定形?不學則卻都不察,及有所學,便覺察得是,為害著一個意思,則與人成就得個甚好見識?心若不做一個主,怎生奈何?……君實自謂:“吾得術(shù)矣?！敝还苣顐€“中”字,此則又為“中”系縛,且中字亦何形象?若愚夫不思慮,冥然無知,此又過與不及之分也。有人胸中常若有兩人焉,欲為善,如有惡以為之間;欲為不善,又若有羞惡之心者。本無二人,此正交戰(zhàn)之驗也。持其志,便氣不能亂,此大可驗。[8]52-53

司馬光是不是就像二程所說的那樣“人心作主不定”“胸中常若有兩人焉”不得而知,但他內(nèi)心的政治焦慮是顯而易見的。他不甘心就這樣輕易地放棄了治國安民的政治抱負,“結(jié)發(fā)讀經(jīng)史,疲精非一朝”只落得“于今成濩落”[3]第2冊,卷一四,469的結(jié)果,殫精竭慮、大聲疾呼地勸諫皇帝卻落得棄置于無用散地而新黨愈加得勢、百姓愈加困頓。然而,他也不甘心為了重回政治權(quán)力中心而向皇帝和新黨新貴們妥協(xié)。不能說他沒有對自己政治生涯的憂慮,沒有一旦撒手人寰、含恨九泉的急迫感和無奈感,尤其是元豐五年在經(jīng)歷了一場中風之后,他感到大限的迫近。他在元豐八年所作《遺表》序言中寫道:“元豐五年秋,吾言語澀,疑為中風之候,恐朝夕疾作,猝然不救,乃豫作遺表自書之,常置臥內(nèi),俟且死,以授范堯夫、范夢得,使上之?！盵3]第4冊,卷五七,477司馬光在居洛的頭四年中判西京留臺,職事較為清閑,盡管他覺得依然免不了官場奔走之勞,渴望徹底清閑下來,但他在判留臺任上仍然十分盡職盡責。葉夢得記載道:“兩京(按:疑為西京)留臺皆有公宇,亦榜曰‘御史臺’,舊為前執(zhí)政重臣休老養(yǎng)疾之地,故例不事事……司馬溫公熙寧、元豐間相繼為者十七年(按,此處有誤,僅熙寧四年至七年),雖不甚預府事,然亦守其法令甚嚴,如國忌行香等,班列有不肅,亦必繩治?！盵9]卷四,52他在入職不久即打擊了新黨所派西京察訪使蔡天申在朝謁應天院神御殿時不按官位排列、妄作威福的囂張氣焰。同時,司馬光居洛十五年間一直竭盡心力地編撰《資治通鑒》,直到離洛前一年元豐七年才完成。他也始終保持著對國計民生的關心,在詩歌中時有反映。

三、出處、中和論爭與成圣動機

熙寧十年和元豐六年,司馬光分別與他兩位最好的朋友呂公著、范鎮(zhèn)掀起了關于出處、中和的激烈爭執(zhí),達到難解難分的程度,以至于參與筵席的程顥、范純?nèi)什坏貌患右哉{(diào)停。這兩件事清楚地表現(xiàn)了龍臥洛波的司馬光堅定不移的圣賢意識,以及諸人對圣賢事業(yè)的不同理解。

熙寧十年,呂公著離洛出知河陽,離別筵席上,與司馬光就出處問題爭論不休,程顥“以詩解之”[6]卷一二,126。后來二程又對此事加以評論:“人以二公出處為優(yōu)劣,二先生曰:‘呂公世臣,不得不歸見上;司馬公諍臣,不得不退處?！盵8]417呂公著到河陽后,司馬光與范鎮(zhèn)于次年專程到訪,寫下《去春與景仁同至河陽謁晦叔,館于府之后園,既去,晦叔名其館曰“禮賢”,夢得作詩以紀其事。光雖愧其名,亦作詩以繼之》一詩,強調(diào)了在世事變幻、世態(tài)炎涼之時,二人的交情如松柏般老而彌堅,并表達了惜別之情。呂本中又記載道:“正獻公守河陽,范蜀公、司馬溫公往訪,公具燕,設口號有云:‘玉堂金馬,三朝侍從之臣;清洛洪河,千古圖書之奧?！盵10]9熙寧十年離別筵席上相互爭辯的那點不快似乎早已煙消云散。

呂公著出自北宋著名的東萊呂氏家族,這個家族之前就出過呂蒙正、呂夷簡兩位名相,呂公著之兄呂公弼熙寧初年即已擔任樞相,且兄弟二人皆以恩蔭得官,世受皇澤淪浹,故曰“世臣”,不得不向皇權(quán)妥協(xié)。而司馬光素以強諍聞名,又以辭樞密一事蜚聲天下,一躍成為舊黨領袖,之后高調(diào)入洛,若在新黨得勢之時隱而復仕則晚節(jié)不保。當初呂公著被罷提舉宮祠,罪名是疏救韓琦時“厚誣藩鎮(zhèn)興除惡之名,深駭予聞,乖事理之實”[13]下卷十,733,并非像司馬光一樣自請外放,以至于他在熙寧七年趁著下詔求直言的機會還在為這個強加給自己的罪名辯護,責怪神宗對人才的不尊重,進而延伸至朝政的乖戾,又用輿論加以證明。曰:“前日舉之以為天下之至賢,后日逐之以為天下之至不肖,其于人才既反覆而不常,則于政事亦乖戾而不當矣……陛下垂拱仰成,七年于茲矣,輿人之誦亦未異于七年之前也,陛下獨不察乎?”[13]下卷十,733直到元祐年間居相主持編寫《神宗實錄》時他還在為這個罪名耿耿于懷,要求在《神宗實錄》里為自己平反。他當然也反對變法,但更令他憤慨的是君王的寡恩,而一旦神宗重新以慈藹的面目召用他,他就會冰釋前嫌地重回君王的懷抱。與之相比,司馬光的衛(wèi)道氣息要濃烈得多。呂公著要做的是君主的賢臣,而司馬光要做的則是天下的圣人。

元豐五年到六年,司馬光與范鎮(zhèn)議樂,重拾30多年前沒有平息的爭端,又于許洛間書信往返達十余次,互不相讓,居許的韓維也卷了進來。元豐六年清明,范鎮(zhèn)入洛,盤桓達一月之久,在筵席之中,司馬光與范鎮(zhèn)就定樂一事又當面爭辯起來。司馬光詩中雖然說“議樂不復對,晝夕且窮歡”,表示已經(jīng)擱置爭議,重歸于好,但此前二人爭辯場面之激烈是有目共睹的。范純?nèi)视性娪洿耸?。司馬光之詩題為《和景仁緱氏別后見寄〈求決樂議〉,雖用其韻而不依次。蓋以景仁才力高逸,步驟絕群,非駑拙所能追故也》,是知范鎮(zhèn)對擱置爭議的現(xiàn)狀并不滿意,依然請求給出一個結(jié)果。司馬光卻在詩中說:“賤子欲面從,誰與換膽肝?必求此議決,深谷為崇巒。何如兩置之,試就中和看?！盵3]第1冊,卷五,298-299堅決不同意范鎮(zhèn)決議的請求,表面上希望“兩置之”,實際上還是要范鎮(zhèn)接受他關于太樂的“中和”觀點,可以說依然是各執(zhí)己見。范純?nèi)试谶@場劍拔弩張的爭論中充當調(diào)停者,他的《次韻景仁寄君實決樂議之作》一詩就是為勸解所作的。范純?nèi)蕦ｉT贊揚了范鎮(zhèn)與司馬光二人的品行、學識和辯才,用一系列歷史上著名戰(zhàn)爭的典故來形容二人據(jù)理力爭、唇槍舌劍、觀者如堵,即便旁人紛紛勸解也無濟于事的場面,可謂驚心動魄、嘆為觀止。最后他勸二人不用再做爭辯,只有經(jīng)過更加久遠的時間才能驗證真?zhèn)?不須強使人合、強聒不已,不如用舍隨時、樂天知命來得實在?！氨骅贝谆?如松須歲寒。善教已乃孚,大器久始完。人雖不我合,留俾后世看。行道匪強聒,賢蘊寧遽殫?用舍系所逢,明哲固能安。樂天復知命,頤養(yǎng)資廣胖?！盵11]卷一,380居于許昌、與范鎮(zhèn)來往密切的韓維也寫詩勸解,即《招景仁飲》。此詩也主張擱置爭議,曰“古稱兩忘化于道”[12]卷六,124。他和司馬光一樣認為古樂失傳千年,難以探求,又認為范鎮(zhèn)窮盡一生追求的這門“屠龍絕藝”“儀鳳至業(yè)”于世無用,又非獨力所能專任。當然他也不同意司馬光的固執(zhí)己見,認為這和他取異于人的獨樂園和真率會一樣,都是一種無謂的行為?？傊?韓維完全消解了這次爭端的意義,而且對二人竭盡心力的圣賢事業(yè)作了徹底的否定。韓維沒有和司馬光爭論古樂的事情,而是就爭論中司馬光所使用的理論武器“中和”說與之進行了兩次書信討論,最后也沒有達成一致的見解。

司馬光大力提倡的“中和”思想,看似中正平和的中庸之道的反映,實則是一種排他性極強的剛猛之道,以極端的進取心驅(qū)動著成圣的愿望。表面上看,司馬光“何如兩置之,試就中和看”和范純?nèi)省叭穗m不我合,留俾后世看”的折中之法類似,但司馬光的“中和”是以絕對的精神勝利法全盤否定范鎮(zhèn)“吹律呂,考鐘磬,校尺量,鑄鬴斛,以求先王之樂”[3]第5冊,卷六三,83的努力為前提的。他自言不懂音樂、“不辨宮羽”(《和秉國〈招景仁不至,云方作書與光論樂〉》),沒有范鎮(zhèn)那樣專業(yè),卻簡單粗暴地以“周襄官失疇人散,鍾律要眇誰能傳”[3]第1冊,卷五,302為由堅定地反對范鎮(zhèn)求樂的舉動,后又曰“景仁家居鑄鬴斛,欲除民瘼恐未然。要須中和育萬物,始見太樂之功全”[3]第1冊,卷五,302。認為景仁不去追求太樂中體現(xiàn)的“天地位焉,萬物育焉”的“中和”之道,反而本末倒置地追求外在形式,真是徒勞無益。范鎮(zhèn)也不甘示弱,以至于二人“每煩教諭累百紙,頑如鐵石不可鐫”[3]第1冊,卷五,302。

在司馬光看來,中和具有萬能的效驗,無所不能,無施不可,治病可以不藥而愈,只要飲食衣服調(diào)節(jié)好就行;奏樂可以不考而作,只要音調(diào)律呂不失和就行,其他任何方面都是這個道理。范鎮(zhèn)則認為“致中和,天地位焉,萬物育焉,言帝王中和之化行,則陰陽和,動植之類蕃,非為一身除病也”[3]第5冊,卷六二,71。司馬光反駁道:“夫和者,大則天地,中則帝王,下則匹夫,細則昆蟲草木,皆不可須臾離也。豈帝王可行,而一身則不可行耶?”[3]第5冊,卷六二,71范鎮(zhèn)認為“天地位焉,萬物育焉”之中和是帝王才能夠做到的,司馬光則認為“致中和”的能力不是由帝王所專,而是萬事萬物都能具備的,天地、帝王、匹夫、昆蟲草木在這一點上都是平等的。這倒不是說司馬光具有打破等級制度的平等思想,因為其“中和”思想概念化比較嚴重,十分空洞,沒有辦法進行實際的操作,就像二程所說的:“君實自謂‘吾得術(shù)矣’,只管念個中字,此則又為中系縛。且中字亦何形象?”[8]53可以這么理解,司馬光其實是借由“中和”之說為自己成圣的可能性鋪平了理論道路,因為《中庸》所言中和之道即“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和;中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉”,不是天地萬物自行調(diào)適所能做到的,而只能憑借帝王統(tǒng)治或者圣人教化之功達成。

關于這一點,范鎮(zhèn)看得再清楚不過。他在《答中和書》中說:“孔子大圣,不能救周之弊;孟子養(yǎng)浩然之氣,至大至剛,不能救戰(zhàn)國諸侯之亂,何則?無位也。……君實體孔孟之道者,家居而欲天地位焉、萬物育焉,難矣哉?”[3]第6冊,附錄卷三附,153他看出了司馬光中和思想中透露的成圣企圖,并且認為即使是圣人也無法“致中和”,意在勸說司馬光放棄成圣的想法。范鎮(zhèn)63歲便選擇致仕,以后再也沒有回歸仕途,他追求太樂尺律并希望朝廷采納的做法和司馬光堅定地要求政統(tǒng)能向道統(tǒng)靠攏的成圣愿望本質(zhì)上是一樣的。二人的沖突也是對成圣途徑理解差異的沖突。正如韓維說的那樣,范鎮(zhèn)求古太樂之舉乃“公窮天數(shù)索圣作”[12]卷六,124,認為只要能復制出古圣人之作便能一舉成圣。司馬光則要求將“中和”的圣人之道一點點貫徹到每一件事情當中,堅持不懈,才能一步步向圣人的標準靠近,即所謂“譬諸萬物,皆知天之為高,日之為明,莫不瞻仰而歸向之,誰能跂而及之哉”[3]第5冊,卷六二,69。正因為司馬光有這種夸父逐日般的成圣心理,他才能脫穎而出,在與新黨斗爭的信念上超越其他人,成為舊黨的領袖。

司馬光的成圣心理還體現(xiàn)在其他很多方面。比如他在居洛期間為許多無名的道德君子立傳,就帶著使顏回附孔子驥尾而出名的意思。其《序賻禮》曰:“名以位顯、行由學成,此禮之常。若夫身處草野,未嘗從學,志在為善,不求聲利,此則尤可尚也。近世史氏專取高官為之傳,故閭閻之善人莫之聞?！盵3]第5冊,卷六五,171為這些無名君子“志在為善,不求聲利”的精神而稱嘆,也為他們無人稱揚、不能為世人樹立楷模的情況而惋惜。另外,他寫這些傳記還有“庶幾使為善者不以隱微而自懈焉”(《序賻禮》)[3]第5冊,卷六五,172的目的。《序賻禮》痛惜民間的喪禮大壞,表彰了劉太居喪三年不食酒肉的守禮精神,以及其弟劉永一和周文粲、蘇慶文、臺亨或孝或友的德行。《張行婆傳》表彰了從小被繼母拐賣卻能在重返家門之時奉養(yǎng)繼母,獨自撫養(yǎng)兒女成人卻不忘故主、棄家遠投的張行婆?！敦?zhí)爞鳌繁碚昧俗约涸诼尻栶B(yǎng)的一只食必廉讓、為它貓養(yǎng)子并不惜搏犬受傷,最后老死家中的名叫虪的貓,又回憶了通判鄆州時送與他家卻頻頻偷回故主之家的名叫山賓的貓。此外,他還作有《范景仁傳》贊揚了勇決過人、淡泊名利的范鎮(zhèn),尤其突出了他以必死之心建言立英宗為嗣,卻毫不居功、不享恩例的事跡。范鎮(zhèn)雖然官高位顯,一生忠勇昭昭可見,他的立嗣大功卻不太為時人熟知,故而司馬光要著重提出來。司馬光還作有《贈河中通判朱郎中壽昌》詩以及《顏太初雜文序》,也都是表彰聲名不顯而德行超群之人的。

居洛期間他還作有史評《史剡》10則,與《資治通鑒》“臣光曰”有異曲同工之處。他的語錄體《迂書》42則中,稱“迂夫”的前10則為居洛以前所寫,稱“迂叟”的后32則為居洛期間所寫,多為闡明儒理、駁斥異端之作。尤其是元豐五年到八年所作《疑孟》14則,直接將矛頭對準亞圣孟子有違圣賢標準的諸多言行。司馬光還對時下流行的各種形式主義的假儒士大加撻伐。如《顏太初雜文序》曰:“天下之不尚儒久矣,今世之士大夫發(fā)言必自稱曰儒,儒者果何如哉?高冠博帶、廣袂之衣,謂之儒邪?執(zhí)簡伏冊、呻吟不息,謂之儒邪?又況點墨濡翰、織制綺組之文以稱儒,亦遠矣?！盵3]第5冊,卷六四,110呼喚真儒、樸儒的回歸。這些也都是續(xù)命道統(tǒng)的希圣心理的直接反映。

四、結(jié)語

中和觀念是儒家圣賢之道的基本觀念之一,除了司馬光,洛陽士人群中的其他成員也有明確的表述。如邵雍《皇極經(jīng)世書》書名中的“皇極”就有“中”的意思?！盎蕵O”一詞出于《尚書·洪范》?？追f達疏曰: “‘皇,大’,《釋詁》文。極之為中,常訓也。凡所立事,王者所行皆是,無得過與不及,常用大中之道也?！盵14]卷一二,300司馬光也說過:“夫中者,天地之所以立也……在《書》為皇極?！盵3]第五冊,卷六二,59邵雍有《中和吟》曰:“性亦故無他,須是識中和。心上語言少,人間事體多。如霖回久旱,似藥起沉疴。一物當不了,其如萬物何?！盵15]507意思是說中和乃物性之本,如果能認識并運用這個道理,便能以簡單明了的語言解釋紛繁復雜的人間事體,其效用如霖雨之于久旱,良藥之于沉疴。倘若不能用中和的道理和原則理解并處理眼前的事物,又如何能夠由此及彼、推而廣之地了解和應對天地萬物?程頤也對“中和”以及“中”作過一些解讀。他對《中庸》里的“中和”之說解釋道:“中和若只于人分上言之,則喜怒哀樂未發(fā)、既發(fā)之謂也。若致中和,則是達天理,便見得天尊地卑、萬物化育之道,只是致知也。”[8]上冊,160“若致中和”,則需“致知”,也就是說從大處來講“中和”是天地萬物運行的內(nèi)在規(guī)律,需要致知的功夫才能逐步加以理解。他認為“中”與“和”是一回事,只是說法不同:“或曰:‘有未發(fā)之中,有既發(fā)之中?！?‘非也,既發(fā)時便是和矣;發(fā)而中節(jié)固是得中,只為將中和來分說,便是和也。’”[8]160因此,“中和”也就是“中”的意思。邵雍的中和思想體現(xiàn)在以物觀物、不著己身的觀物思想以及留意盛衰之際、凡事作二分法的易理思想上,他不接受舉薦和征召入仕,卻與洛陽舊黨士大夫保持著亦師亦友的親密關系,同時飲食起居皆以不過半為法度,內(nèi)心謹嚴而外在隨和。程頤的中和思想以天理而非人心為準則,必須先有一番經(jīng)年累月致知天理的功夫,而且致知與已知、未發(fā)與已發(fā)都要敬正寡欲,所以內(nèi)外皆嚴,望之肅然。

應該看到,洛陽士人群中以司馬光等人居中致和的圣人意識為代表的道統(tǒng)觀念,有與王安石新黨集團道統(tǒng)觀念以及三不足、理財求利等方針相抗衡的意圖。洛陽文人群中富弼、文彥博等不帶理學色彩的耆宿重臣,他們身上的圣人意識較弱,但堅信“道在是矣”的賢人君子的觀念則是非常強烈的。并且對于邵雍、二程這樣純粹的理學家,文彥博等人能夠“雖位體隆貴,而平居接物謙挹,尊德樂善如恐不及。邵雍、程顥、程頤以道學名世,居洛陽,彥博與之游從甚密,及顥死,既葬,親為題其墓為‘明道先生’云”[13]下卷一三,764,都有明確的尊賢重道的意思。尤其是司馬光,他與高傲固執(zhí)的程頤相處得并不愉快,如《河南程氏外書》曰“伊川與君實語終日,無一句相合”[8]428,而且二程還經(jīng)常就司馬光的言行思想加以指摘和非議,但司馬光一上臺馬上推薦身為布衣的程頤入侍經(jīng)筵,這種以圣賢相待的尊師重道精神也是非常令人欽佩的。