彭正梅 周小勇 高 原 王清濤 施芳婷

（1.華東師范大學(xué)國(guó)際與比較教育研究所，上海 200062；2.華東師范大學(xué)外語(yǔ)學(xué)院，上海 200241；3.浙江外國(guó)語(yǔ)學(xué)院教育學(xué)院，杭州 310023）

培育、踐行和傳承共享的核心價(jià)值觀(guān)，對(duì)任何一個(gè)社會(huì)的良好運(yùn)轉(zhuǎn)和持續(xù)繁榮都是至關(guān)重要的。傳承和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)，是我國(guó)社會(huì)主義事業(yè)發(fā)展的根本保證，也是教育事業(yè)的根本使命。隨著構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體以及全球發(fā)展倡議、全球安全倡議、全球文明倡議等“三大倡議”的陸續(xù)提出，我國(guó)社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)實(shí)際上已從個(gè)人層面（愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善）、社會(huì)層面（自由、平等、公正、法治）以及國(guó)家層面（富強(qiáng)、民主、文明、和諧）三個(gè)維度推廣至第四個(gè)層面—天下維度，從而也使得我們的核心價(jià)值觀(guān)與我國(guó)古代“修身、齊家、治國(guó)和平天下”的為學(xué)次第對(duì)應(yīng)起來(lái)。

當(dāng)然，社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)的天下維度還在發(fā)展之中，它可以指我們提出的人類(lèi)命運(yùn)共同體或“和平發(fā)展、公平正義和自由民主”的全人類(lèi)共同價(jià)值觀(guān)，抑或，由于生態(tài)問(wèn)題帶有全球性，天下維度也可稱(chēng)之為生態(tài)維度。稱(chēng)天下維度為生態(tài)維度，不僅與我們經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)和生態(tài)文明建設(shè)“五位一體”的總體布局相呼應(yīng)，而且還與人類(lèi)可持續(xù)發(fā)展具有必然而迫切的關(guān)聯(lián)性。

就教育而言，上述四個(gè)層面正好對(duì)應(yīng)于聯(lián)合國(guó)教科文組織對(duì)未來(lái)教育的呼吁和倡導(dǎo)。自新冠疫情暴發(fā)以來(lái)，聯(lián)合國(guó)教科文組織對(duì)基于生態(tài)正義的教育未來(lái)提出了兩份重要報(bào)告，其中一份是2020 年的2050 教育宣言《學(xué)會(huì)與世界共生：為了未來(lái)生存的教育》。這份報(bào)告大聲疾呼教育范式的“生態(tài)正義”轉(zhuǎn)向，宣稱(chēng)應(yīng)該終結(jié)以個(gè)體主義為核心的西方人文主義，代之以某種更加具有共同體精神的集體主義，以共同應(yīng)對(duì)人類(lèi)所面臨的迫切的全球性生態(tài)危機(jī)。2021 年底，教科文組織大會(huì)發(fā)布另一份報(bào)告《一起重新構(gòu)想我們的未來(lái)：為教育打造新的社會(huì)契約》，將生態(tài)正義提升到與社會(huì)正義、經(jīng)濟(jì)正義并列的全球教育共同目標(biāo)。相對(duì)于第一份報(bào)告，第二份報(bào)告的立場(chǎng)有所退縮，但也更加務(wù)實(shí)。全球生態(tài)問(wèn)題和可持續(xù)發(fā)展問(wèn)題絕不能僅僅在生態(tài)正義的層面來(lái)加以回應(yīng)，它需要政治正義、社會(huì)正義和個(gè)體發(fā)展正義（教育正義）的補(bǔ)充和支持。也就是說(shuō)，在教科文組織看來(lái)，基于生態(tài)正義、政治正義、社會(huì)正義和個(gè)體發(fā)展正義的四重視角，將是構(gòu)成未來(lái)教育的基本核心。由于未來(lái)教育的實(shí)現(xiàn)也需要每個(gè)人的意識(shí)轉(zhuǎn)變以及基于這種轉(zhuǎn)變的行動(dòng)能力，因此，教科文組織呼喚和倡導(dǎo)一種“天下興亡，匹夫有責(zé)”的新契約，因?yàn)槲覀兊奈磥?lái)生存取決于我們做出這個(gè)轉(zhuǎn)向的能力。

如何把這四個(gè)層面的核心價(jià)值觀(guān)或核心關(guān)注課程化，落實(shí)到具體的課程文本之中，這不僅是以聯(lián)合國(guó)教科文組織為代表的國(guó)際性機(jī)構(gòu)的關(guān)切（張良, 易伶俐，2021；臧玲玲，2022），同時(shí)也是我國(guó)一貫的“天下課程”傳統(tǒng)的要求。我們知道，按照儒家教育傳統(tǒng)，教育即傳遞對(duì)整個(gè)社會(huì)整合至關(guān)重要的核心價(jià)值觀(guān)，如“四維”（禮、義、廉、恥）和“八德”（忠、孝、仁、愛(ài)、信、義、和、平）；與之相應(yīng)，傳統(tǒng)教育學(xué)為落實(shí)這些核心價(jià)值觀(guān)，積極建構(gòu)了“天下課程”：最初是《五經(jīng)》，稍后是《四書(shū)》。在1905 年廢除科舉考試后，中國(guó)“天下課程”的教育智慧傳統(tǒng)已基本消失（樊洪業(yè)，1998）。因此，在百年未有之大變局下，如何歷史地、系統(tǒng)地構(gòu)建和落實(shí)具有中國(guó)特色和國(guó)際關(guān)懷的四個(gè)層面的核心價(jià)值的天下課程體系，乃是新時(shí)代的重要課題。

有鑒于此，本文擬從中國(guó)教育智慧傳統(tǒng)出發(fā)，嘗試借用古代“天下課程”的思維方式，將上述四層維度的社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)落實(shí)到四部歷史經(jīng)典文本之中，重建新的具有中國(guó)特色和國(guó)際視野的“天下課程”。具體而言，用《孟子》《論自由》《共產(chǎn)黨宣言》和《莊子》四部經(jīng)典及其所蘊(yùn)含的四重人類(lèi)學(xué)視野，來(lái)融貫古今中外，致力于構(gòu)建具有普世性的“天下課程”，以期進(jìn)一步深化之前對(duì)未來(lái)新人文教育哲學(xué)的思考（彭正梅等，2021），同時(shí)也是從教育上補(bǔ)充我國(guó)學(xué)術(shù)界近來(lái)興起的新天下主義的思考，建構(gòu)一種基于“內(nèi)容”（即課程）的天下主義，為其提供一種可供討論、爭(zhēng)論的教育性?xún)?nèi)涵。

一、以修身立德抵達(dá)萬(wàn)物一體：《孟子》的道德維度

修身是我國(guó)教育和為學(xué)次第的基點(diǎn)和根本?！洞髮W(xué)》有“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”的表述，民諺也有“一屋不掃何以?huà)咛煜隆钡膭窀?。儒家?duì)修身的論述，始源性、范例性、系統(tǒng)性地體現(xiàn)在《孟子》之中。

孟子繼承了孔子的“修己以安人”“修己以安天下”的修身思想，發(fā)展出更完備的仁心與天性相通的道德修身架構(gòu)，為后世儒門(mén)安身立命之道的確立提供了強(qiáng)大的精神支柱與生命動(dòng)力。孟子認(rèn)為，人性本善，若加以恰當(dāng)擴(kuò)充，可以發(fā)展出以天地萬(wàn)物為一體的本心之仁。因此，“性本善”不僅使個(gè)人修身立德成為可能，更指向終極的理想，即萬(wàn)物一體之仁，即所謂“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心上》）的境界。這就是說(shuō)，修身之道并不僅停留在孤立的個(gè)體層面，還要貫穿于家、國(guó)、天下與宇宙萬(wàn)物。正如孟子自己所言：“君子之守，修其身而平天下?！保ā睹献印けM心下》）

（一）“存心”作為修身

在《孟子》那里，修身即存心養(yǎng)性，把內(nèi)在的善端給實(shí)現(xiàn)出來(lái)，并加以推廣。孟子認(rèn)為，人的德性不是外鑠的，而是潛在地存在于人的四心或四端之中（《告子·章句上》）：惻隱之心（仁之端）、羞惡之心（義之端）、恭敬之心（禮之端）、是非之心（智之端）。孟子相信，若這些善端得到充分發(fā)展，就足以成圣（“人皆可以為堯舜”）。

道德是人禽差異的標(biāo)志，是人的大體。修身才能使人脫離禽獸，成為人。根據(jù)孟子的說(shuō)法，人與動(dòng)物的差別其實(shí)很小，人類(lèi)與動(dòng)物之間的真正區(qū)別在于人具有自我修養(yǎng)的能力。但這種能力，普通人已經(jīng)丟掉了，而只有君子才保存著。君子與動(dòng)物和庶民的差別之處在于以仁禮“存心”，即“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！保ā睹献印るx婁下》）立志成為“君子”的人，要時(shí)時(shí)刻刻保存并修煉這善性之體，使其逐漸擴(kuò)充。因此，學(xué)問(wèn)之道就是找回之前喪失了的善心，即“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。

孟子相信，通過(guò)不斷修煉浩然正氣，反身內(nèi)省，反求諸己，保持并擴(kuò)充固有善端，個(gè)體才成為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫。

（二）親親作為修身

在孟子看來(lái)，家庭是人倫世界中實(shí)踐仁義道德和個(gè)人修身的第一場(chǎng)域。相較于其他關(guān)系和社會(huì)組織，家庭關(guān)系主要是以血緣為紐帶的，是最不涉及利益因素的共同體。為此，孟子提倡以孝悌為核心的家庭倫理關(guān)系，強(qiáng)調(diào)以“孝道”作為修身之學(xué)的邏輯起點(diǎn)。在孟子看來(lái)，從這種最基本的孝敬父母、友愛(ài)兄弟做起，持續(xù)修養(yǎng)自身，便可以成為像堯舜那樣的圣人，因?yàn)椤皥蛩粗溃┒岩?。”（《孟子·告子下》?/p>

仁義就是孝悌的擴(kuò)充。由愛(ài)護(hù)自己的親人到關(guān)愛(ài)其他人，從孝悌之情推及于家庭之外的人，這就是修身之道的不斷拓展（“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”）。“孝道”不僅是個(gè)人居家事親的修身內(nèi)容，更是對(duì)“仁民”作為政治修身內(nèi)容的預(yù)演。

（三）仁民作為修身

君子修身立德還必須超越家庭，踐行仁政之路。孟子指出：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國(guó)之所以廢興存亡者亦然。天子不仁不保四海，諸侯不仁不保社稷，卿、大夫不仁不保宗廟，士、庶人不仁不保四體。”（《孟子·離婁上》）

孟子相信，作為將道德價(jià)值實(shí)現(xiàn)于人群自身的修身，是實(shí)現(xiàn)仁政的起點(diǎn)?！叭私杂胁蝗倘酥?。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”（《孟子·公孫丑上》）

君王要想治理好天下百姓，就要時(shí)刻反求諸己，以身作則，推廣恩德，安撫四海百姓，即“愛(ài)人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正，而天下歸之。”（《孟子·離婁上》）孟子相信：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

（四）愛(ài)物作為修身

孟子還將仁愛(ài)推廣至“愛(ài)物”，強(qiáng)調(diào)“仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心上》）。也就是，修身之道不僅存在于家庭、社會(huì)和政治等人道世界之中，更應(yīng)涵涉自然生態(tài)世界，即天下萬(wàn)物。孟子相信，作為道德主體的人，都有一種潛質(zhì)，即可通過(guò)修身來(lái)體現(xiàn)自己的“仁心”，達(dá)到“仁者以天地萬(wàn)物為一體”（程顥，程頤，2000，第65 頁(yè)）的精神境界。

在孟子看來(lái)，物我一體，仁者修身之“大體”可與萬(wàn)物相通，并會(huì)由此產(chǎn)生真誠(chéng)惻怛的悲憫情懷，以及對(duì)于天下蒼生萬(wàn)物的責(zé)任與使命感?！熬又谇莴F也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┳鳛樽匀皇澜缰械囊粋€(gè)物種，人與其他物種具有同一的本質(zhì)來(lái)源，具有存在本質(zhì)的同一性，“且天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》）。這種人與萬(wàn)物之本質(zhì)同一性的確認(rèn)，實(shí)質(zhì)上是確立了人與“天下”之物共為主體的基本理念（董平，2006），要求人類(lèi)將仁者愛(ài)人的道德修養(yǎng)擴(kuò)展到對(duì)待自然萬(wàn)物，把仁愛(ài)萬(wàn)物作為修身之學(xué)的最終完成和最高境界（白奚，2004）

愛(ài)物就是人踐行仁道的一種修行方式，從社會(huì)生態(tài)系統(tǒng)到自然生態(tài)系統(tǒng)，人之所以為人以及作為人的道德屬性就在于修身境域的不斷躍升，最終達(dá)到人與天相參、天與人合一的最高修身境界（“盡性知天”）。愛(ài)惜萬(wàn)物，既是人性本善的重要體現(xiàn)，彰顯遵循自然之道的修身智慧，更是對(duì)人與自然和諧發(fā)展的美學(xué)精神追求（Keping, 2007）。

（五）倡導(dǎo)積極有為的人生路線(xiàn)圖：《孟子》的主要課程價(jià)值

《孟子》的課程價(jià)值就在于它倡導(dǎo)“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”的積極有為、群體取向的生命氣概?！睹献印芬匀诵员旧茷樾奚砘A(chǔ)，以孝悌仁義為修身內(nèi)容，以天人合一為修身最高境界，通過(guò)“親親、仁民、愛(ài)物”的階梯次序，層層遞進(jìn)，由己及人、由人及物、由近及遠(yuǎn)、由內(nèi)及外推展開(kāi)來(lái)，以此擘畫(huà)出一幅貫穿個(gè)人、家庭、社會(huì)、政治乃至天下宇宙萬(wàn)物的修身圖景，呼應(yīng)了被后來(lái)朱熹稱(chēng)為顯示儒家為學(xué)次第和人生規(guī)模的《大學(xué)》中的“修身、齊家、治國(guó)、平天下”。任何認(rèn)為自己不能向善從善的，那就是自暴自棄，即所謂的“自賊”，認(rèn)為君主不足以“美政”的，就是暴棄其君，即“有四端而自謂不能者，自賊也。謂其君不能者，賊其君也?！保ā睹献印す珜O丑上》）

2000 多年來(lái)，這樣一幅修齊治平的修身線(xiàn)路或?yàn)閷W(xué)次第主導(dǎo)了中國(guó)人對(duì)生命價(jià)值的體認(rèn)和追求，構(gòu)成了我們民族深沉的心理結(jié)構(gòu)。但是，這樣一個(gè)涉及個(gè)體、社會(huì)、國(guó)家和天下的修身線(xiàn)路，把更多的責(zé)任置于個(gè)體性的修身或道德修養(yǎng)，忽略了對(duì)于修身進(jìn)展的社會(huì)支持、政治支持以及相應(yīng)的制度支持，從而使得這樣一條堂皇線(xiàn)路對(duì)于絕大多數(shù)人來(lái)說(shuō)是一種不切實(shí)際的空想；其次，這條線(xiàn)路還蘊(yùn)含某種對(duì)人性過(guò)于樂(lè)觀(guān)的自負(fù)；第三，其不足還體現(xiàn)在用道德或儒家的親親之道來(lái)構(gòu)思本屬于社會(huì)和政治、天下等領(lǐng)域的活動(dòng)，而這些都需要現(xiàn)代和后現(xiàn)代原則加以補(bǔ)充和援助。

二、個(gè)體自由作為原則：《論自由》的社會(huì)維度

穆勒的《論自由》被認(rèn)為是西方社會(huì)和政治自由主義的最強(qiáng)宣言。歷史學(xué)家彼得·馬歇爾將《論自由》描述為“自由主義思想的偉大經(jīng)典之一”（Marshall，2009，pp.291-293）。1903 年，思想家嚴(yán)復(fù)將這部自由主義經(jīng)典引入中國(guó)，彼時(shí)的中文譯名為《群己權(quán)界論》。這本書(shū)一經(jīng)引入，便成為了近代中國(guó)覺(jué)醒年代、個(gè)性解放運(yùn)動(dòng)有力的思想武器，也深刻地影響了李大釗、胡適等人的思想體系和政治主張，甚至被認(rèn)為是魯迅自由思想的重要來(lái)源（王福湘，2007；張書(shū)克，2011）。時(shí)至今日，《論自由》在國(guó)內(nèi)有十余種中文譯本，在中文學(xué)術(shù)界有著深廣的影響。

穆勒認(rèn)為，在古希臘、古羅馬時(shí)代，自由是指對(duì)政治統(tǒng)治者的暴虐防御，是對(duì)統(tǒng)治者施于群體的權(quán)利設(shè)定的一些限制（穆勒，2012，第2 頁(yè)）。然而隨著時(shí)代的前進(jìn)，自由的種類(lèi)與覆蓋的范圍都得到了拓展，社會(huì)發(fā)展也表現(xiàn)為自由種類(lèi)的增加和享受自由人數(shù)的增加?！墩撟杂伞废嘈?，每個(gè)具有自由能力的個(gè)體，可以在不傷害他人的情況下具有自由表達(dá)和自由行動(dòng)的權(quán)利。這也是社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，是社會(huì)創(chuàng)新和人類(lèi)福祉的源泉。

（一）為什么要思想自由

在穆勒看來(lái)，對(duì)于能力已達(dá)到成熟之人而言，個(gè)體對(duì)于自己、對(duì)于自己的身心乃是最高主權(quán)者，因此可以對(duì)現(xiàn)實(shí)以及未來(lái)做出自己的理解，發(fā)表自己的意見(jiàn)。只要不對(duì)他人構(gòu)成侵害，任何的個(gè)人、社會(huì)與國(guó)家權(quán)力就不得進(jìn)行干涉。

穆勒認(rèn)為，壓制意見(jiàn)的表達(dá)是一種特殊的罪惡，其實(shí)質(zhì)是對(duì)人類(lèi)的掠奪。意見(jiàn)的提出要么完全錯(cuò)誤，要么部分正確，要么完全正確，但這都是對(duì)真理的靠近與感知，因此都不能被壓制。穆勒對(duì)這三種情況的論證如下：

首先，如果被壓制的意見(jiàn)是正確的，而壓制意見(jiàn)的人否認(rèn)它的真實(shí)性，那么壓制者便被剝奪了以謬誤換真理的機(jī)會(huì)。對(duì)異議的壓制實(shí)際上是在假定自身的絕對(duì)無(wú)誤性，然而無(wú)論是對(duì)個(gè)人還是對(duì)于一個(gè)時(shí)代而言，許多在當(dāng)時(shí)被接受的意見(jiàn)不僅可能是錯(cuò)誤的，甚至還可能是荒謬的。

其次，如果該意見(jiàn)是錯(cuò)誤的，壓制者同樣失去了一種寶貴機(jī)會(huì)，因?yàn)樗麄儽究梢栽谡胬砼c謬誤的沖突中更加清晰地感知真理，并對(duì)真理獲得更加生動(dòng)的印象（穆勒，2012，第16 頁(yè)）。當(dāng)正確的主流意見(jiàn)面臨著質(zhì)疑與挑戰(zhàn)時(shí)，會(huì)刺激人對(duì)自己所密切相關(guān)的意見(jiàn)做出辯護(hù)與捍衛(wèi)。穆勒認(rèn)為沒(méi)有什么比這個(gè)更能培養(yǎng)人類(lèi)的理智和判斷了。只有經(jīng)歷了猛烈而真摯的爭(zhēng)議，真理被置于光亮之下，才會(huì)越辯越明，這就是所謂的“批評(píng)不自由則贊美亦無(wú)意義”。

最后，穆勒還提出了另外一種更常見(jiàn)的情況，即在相互沖突的學(xué)說(shuō)中，不是一方正確而另一方謬誤，而是各包含了一部分真理，這就更需要在各自不合的意見(jiàn)中將真理的剩余部分補(bǔ)充完整。正是意見(jiàn)的多樣性，使得人類(lèi)能夠進(jìn)入知識(shí)進(jìn)步的新階段。當(dāng)所有的意見(jiàn)都能平等地自由表達(dá)出來(lái)，并平等地進(jìn)行辯護(hù)時(shí)，真理才能在意見(jiàn)潮流的沖刷中得到沉淀與打磨。

（二）個(gè)性是社會(huì)的福祉

對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)，個(gè)性意味著他能夠自由地依照其意見(jiàn)而行動(dòng)，在生活中將其信念付諸實(shí)踐而不受其他人道德的或物質(zhì)的強(qiáng)迫；意味著他應(yīng)當(dāng)擁有自我主張和自我表達(dá)的權(quán)利；意味著他可以從實(shí)踐中探求不同生活方式的價(jià)值的自由。個(gè)體自身有權(quán)選擇自己的生活情況和性格，并且承擔(dān)自己選擇的后果與責(zé)任（穆勒，2012，第55-56 頁(yè)）。生命具有多種的可能。按照穆勒所說(shuō)：“人性不是一架機(jī)器，不能按照一個(gè)模型鑄造出來(lái)，并預(yù)先替它精確規(guī)定好其工作?！?（穆勒，2012，第59 頁(yè)）

個(gè)性除了能夠體現(xiàn)個(gè)體的價(jià)值，多樣的人性也是社會(huì)活力的來(lái)源與社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力。穆勒認(rèn)為：“一個(gè)人越是發(fā)展自己的個(gè)性，他自己就變得對(duì)于自身越有價(jià)值，因而對(duì)于他人越有價(jià)值。這樣，個(gè)體的生命存在更加充實(shí)。而個(gè)體生命的充實(shí)也使得由此類(lèi)個(gè)體組成的群體的生命更加充實(shí)?！?（穆勒，2012，第63 頁(yè)）只有思想上和實(shí)踐上的自由才能帶來(lái)首創(chuàng)性，只有自由精神才可以抵抗習(xí)俗的專(zhuān)制，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展。正如穆勒所說(shuō)：“個(gè)性與發(fā)展乃是一回事，并且只有培養(yǎng)個(gè)性才會(huì)產(chǎn)生或才可能產(chǎn)生高度發(fā)展的人類(lèi)?！保吕?，2012，第63—64 頁(yè)）

社會(huì)能從個(gè)性的自由發(fā)展中獲益，可見(jiàn)個(gè)性是社會(huì)的福祉，社會(huì)應(yīng)該保護(hù)個(gè)性的多樣性。只有在多元的社會(huì)空間里才有多元的個(gè)性，從而實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的幸福。社會(huì)需要有自由的精神，解放的心靈，給每個(gè)人施展自己個(gè)性與才華的空間，特別是為天才提供一個(gè)適當(dāng)?shù)沫h(huán)境，讓這些富有首創(chuàng)精神的人敢于推動(dòng)時(shí)代的變革。

（三）傷害原則作為社會(huì)和政府的行動(dòng)原則

《論自由》把“傷害原則”既作為自由原則，同時(shí)也作為邊界原則：個(gè)人的自由必須限制在這樣一個(gè)界限上，即不可以給他人帶來(lái)傷害。生活應(yīng)當(dāng)有不同的試驗(yàn)，只要對(duì)他人沒(méi)有傷害就應(yīng)當(dāng)給予個(gè)體以自由發(fā)展的空間。對(duì)于傷害原則，穆勒這樣論述：“人類(lèi)個(gè)體地或集體地對(duì)其中任何分子的行動(dòng)自由進(jìn)行干涉的唯一理由，只能是保護(hù)他人不受傷害?！?（穆勒，2012，第9 頁(yè)）

穆勒認(rèn)為，一個(gè)良好的社會(huì)應(yīng)該根據(jù)這兩個(gè)準(zhǔn)則來(lái)處理社會(huì)與個(gè)人之間的關(guān)系：第一，個(gè)體只要其行動(dòng)不觸及他人的利害，就無(wú)須向社會(huì)負(fù)責(zé)；第二，個(gè)體對(duì)其傷害他人利益的行動(dòng)，必須對(duì)社會(huì)負(fù)責(zé)，承擔(dān)相應(yīng)責(zé)任，并且還應(yīng)當(dāng)承受法律或社會(huì)的懲罰，假如社會(huì)發(fā)現(xiàn)有必要對(duì)他人實(shí)施保護(hù)的話(huà)（穆勒，2012，第95 頁(yè)）。傷害原則是穆勒設(shè)定的外來(lái)干涉?zhèn)€人行為自由的最低標(biāo)準(zhǔn)，因此，穆勒通過(guò)界定和限制國(guó)家與社會(huì)對(duì)個(gè)人合法施加權(quán)力的程度，來(lái)確保個(gè)人在社會(huì)中自由與權(quán)利的范圍。

（四）倡導(dǎo)給予個(gè)體自由寬容多元的社會(huì)空間：《論自由》的主要課程價(jià)值

在現(xiàn)代社會(huì)，包括思想自由和個(gè)性解放在內(nèi)的個(gè)體自由，要求建構(gòu)寬容多元的社會(huì)空間。正是在這樣一個(gè)空間里，《孟子》中的個(gè)體才可能基于不同的天賦和不同的環(huán)境來(lái)展開(kāi)自己的生命之旅。當(dāng)社會(huì)被政治化且只能容納一種聲音時(shí)，時(shí)代只能生產(chǎn)出“陳詞濫調(diào)的應(yīng)聲蟲(chóng)”或是“真理的逢迎者”。這種表面上的平靜是以犧牲人類(lèi)精神的全部道德和勇氣為代價(jià)的。穆勒提醒我們，要警惕一種多數(shù)人的暴政，要為思想與言論的自由開(kāi)展預(yù)留一種寬容和多元的空間。偉大的社會(huì)是由偉大的個(gè)性構(gòu)建而成的，也正是無(wú)數(shù)的個(gè)性為社會(huì)提供了無(wú)數(shù)真正的企業(yè)家精神和創(chuàng)新精神。

當(dāng)社會(huì)不夠?qū)捜輹r(shí)，個(gè)體的生命便很難展開(kāi)。在這里，穆勒將中國(guó)作為了前車(chē)之鑒。他惋惜地指出，中華民族是一個(gè)富有智慧的民族，然而作為天下標(biāo)準(zhǔn)的四書(shū)五經(jīng)束縛了中國(guó)人的個(gè)性發(fā)展和社會(huì)活力，正是因?yàn)椤笆挂磺腥硕汲蔀橐粋€(gè)樣子”，個(gè)性沒(méi)有可能突破社會(huì)的枷鎖，導(dǎo)致了中國(guó)古代社會(huì)陷入靜止與僵化。

《論自由》所倡導(dǎo)的個(gè)體自由，以及社會(huì)應(yīng)該遵守的“傷害原則”，已經(jīng)成為了當(dāng)代衡量人性社會(huì)的基本標(biāo)準(zhǔn)。每個(gè)人按照自己的想法生活，能在最大程度上實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值，而寬容多元帶來(lái)的創(chuàng)新，又能夠進(jìn)一步推動(dòng)社會(huì)的進(jìn)步和繁榮。

三、確保每個(gè)人的自由：《共產(chǎn)黨宣言》的政治維度

馬克思和恩格斯撰寫(xiě)的《共產(chǎn)黨宣言》發(fā)表于1848 年，是社會(huì)學(xué)領(lǐng)域被教授（或誤讀）最多的文本之一，也是批判當(dāng)代資本主義最為重要的文獻(xiàn)之一（Gray，2013，p.57）?！豆伯a(chǎn)黨宣言》批判了資本主義社會(huì)自由的虛偽性，并倡導(dǎo)一種以人民為中心的政治哲學(xué)，從而實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的真正的自由發(fā)展和全面發(fā)展。

（一）資本主義自由是建立在不公平經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的虛幻自由

現(xiàn)代資本主義社會(huì)所提倡的自由是消極自由。對(duì)此，《共產(chǎn)黨宣言》指出，這種自由無(wú)疑是有害和虛偽的：“資產(chǎn)階級(jí)……把人的尊嚴(yán)變成了交換價(jià)值，用一種沒(méi)有良心的貿(mào)易自由代替了無(wú)數(shù)特許的和自力掙得的自由。總而言之，它用公開(kāi)的、無(wú)恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削”（馬克思，恩格斯，2018，第39 頁(yè)）。

實(shí)際上，在資本主義制度下，只有資產(chǎn)階級(jí)才享有真正的自由，而無(wú)產(chǎn)階級(jí)“已經(jīng)失去了任何獨(dú)立的性質(zhì)……工人變成了機(jī)器的單純的附屬品” （馬克思，恩格斯，2018，第45 頁(yè)）。因此，如果資產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)在財(cái)富和影響力方面存在不平等，那么，所謂的言論自由或政治自由都是謊言。而經(jīng)濟(jì)和階級(jí)上的不平等所造成的后果是，無(wú)產(chǎn)階級(jí)永遠(yuǎn)無(wú)法取得真正的自由。

（二）邁向人的真正的自由

馬克思并不否認(rèn)作為人權(quán)的人的自由，他否定的是資本主義的自由觀(guān)。在馬克思看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)的自由“是可以做和可以從事任何不損害他人的事情的權(quán)利。每個(gè)人能夠不損害他人而進(jìn)行活動(dòng)的界限是由法律規(guī)定的，正像兩塊田地之間的界限是由界樁確定的一樣。這里所說(shuō)的是人作為孤立的、退居于自身的單子的自由?！瘪R克思認(rèn)為，“（資本主義的）自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上。這一權(quán)利就是這種分隔的權(quán)利，是狹隘的、局限于自身的個(gè)人的權(quán)利。” （中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，2002，第183—184 頁(yè)）

只要人們不去侵害別人的自由，就允許人們做自己想做的事情，這是邁向健康社會(huì)的一個(gè)步驟。但這種消極的自由從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是反社會(huì)的、是個(gè)體主義的自由觀(guān)念。這種自由是脫離了社會(huì)的自由、脫離了共同體的自由。消極的自由將個(gè)體視為與共同體相對(duì)的原子式的個(gè)人，它否定集體而肯定個(gè)體。然而，如果當(dāng)一個(gè)共同體中的大部分人都缺少理想生活的必要條件，無(wú)法實(shí)現(xiàn)自己的自由，那么個(gè)體的自由也就毫無(wú)意義了。

馬克思所認(rèn)為的自由 “不是通過(guò)避免這個(gè)或那個(gè)的消極權(quán)利，而是通過(guò)維護(hù)自己真正的個(gè)性的積極權(quán)利”，因此，“一切人都必須被給予展示自我的社會(huì)空間”（Marx & Engels，1956，p.128）。一個(gè)人的行為，如果只是沒(méi)有受到外在的干涉，那么這不是真正的自由；真正的自由是這個(gè)行為必須出自行為者的意愿（Honneth，2014，pp.42-62）。

在馬克思看來(lái)，這種自由需要社會(huì)從整體上重組其經(jīng)濟(jì)生活，需要將個(gè)體的自由發(fā)展而非經(jīng)濟(jì)效益作為第一要?jiǎng)?wù)。當(dāng)然，這并不意味著社會(huì)一定要按照預(yù)先設(shè)定的道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)塑造個(gè)體，而是說(shuō)社會(huì)應(yīng)當(dāng)為個(gè)體提供一些環(huán)境上的條件，讓個(gè)體能夠?qū)崿F(xiàn)自我。個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)是馬克思自由思想的最高目標(biāo)。

（三）轉(zhuǎn)向“以人民為中心”的政治哲學(xué)

馬克思追求的全人類(lèi)的自由，即每個(gè)人的自由都以其他人的自由為前提，如果用霍耐特的術(shù)語(yǔ)來(lái)表述的話(huà)，這種自由是社會(huì)自由（Honneth，2014，pp.42-62）。這種自由的關(guān)鍵點(diǎn)在于人與人之間的相互承認(rèn)—認(rèn)識(shí)到自己的自由是通過(guò)承認(rèn)他人作為自由和理性的個(gè)體而成為可能。這種自由只有通過(guò)創(chuàng)建彼此承認(rèn)的社會(huì)制度才能得以實(shí)現(xiàn)。

因此，在馬克思和恩格斯看來(lái)，個(gè)人的自由以全社會(huì)的自由為前提，只有自由的社會(huì)才能確保個(gè)人的自由。而通往社會(huì)自由的途徑是重構(gòu)社會(huì)，這種重構(gòu)由于統(tǒng)治階級(jí)的阻撓而往往以革命的形式來(lái)呈現(xiàn)。通往自由的唯一道路是創(chuàng)建一個(gè)人人平等的共產(chǎn)主義社會(huì)：“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”（馬克思，恩格斯，2018，第63 頁(yè)）。

總之，馬克思不是從個(gè)人而是從社會(huì)、不是從政治而是從社會(huì)經(jīng)濟(jì)、不是從消極而是從積極的角度來(lái)定義自由的。社會(huì)自由是個(gè)人自由的前提，經(jīng)濟(jì)上的完全平等是自由的保障，這種積極自由才是真正的自由。馬克思超越了資產(chǎn)階級(jí)自由主義政治解放的訴求，把自由設(shè)定為每一個(gè)人的全面發(fā)展和人的自由本性的全面實(shí)現(xiàn)。因此，《共產(chǎn)黨宣言》是在倡導(dǎo)一種轉(zhuǎn)向“以人民為中心”、確保每個(gè)人都出彩的政治哲學(xué)。

（四）倡導(dǎo)個(gè)體自由必須有公平的環(huán)境和制度支持：《共產(chǎn)黨宣言》的主要課程價(jià)值

馬克思認(rèn)為，只有當(dāng)人的自由全面發(fā)展成為人類(lèi)勞動(dòng)的目的而非可以交換的商品時(shí)，人才是自由的。在資本主義社會(huì)，工具性的勞動(dòng)被異化為爭(zhēng)取最大效率的無(wú)意義任務(wù)，勞動(dòng)者被剝奪了創(chuàng)造性勞動(dòng)的體驗(yàn)，其目的是為了服務(wù)占統(tǒng)治地位的資產(chǎn)階級(jí)的利益，剝奪了無(wú)產(chǎn)階級(jí)實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展的權(quán)利（Marx，1972，p.72）。

資本主義將人困在一個(gè)為了生存而不得不付出勞動(dòng)的體系里，因而阻隔了人與自己的勞動(dòng)之間的關(guān)系。通過(guò)大規(guī)模工業(yè)化、產(chǎn)業(yè)專(zhuān)門(mén)化和勞動(dòng)分工，人被降格為生產(chǎn)力的總和。對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)而言，由于沒(méi)有資本的積累，他們不得不過(guò)一種沒(méi)有樂(lè)趣和閑暇的生活，因而也失去了實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的自由意志的可能性。除了成為掙工資的勞動(dòng)力，他們也失去了其他可能的發(fā)展機(jī)會(huì)。其結(jié)果是，勞動(dòng)不僅對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)而言發(fā)生了異化，無(wú)產(chǎn)階級(jí)彼此之間也產(chǎn)生了異化（Marx，1972，p.78）。人和人之間的關(guān)系被虛假的競(jìng)爭(zhēng)和不平等的工資所破壞，一些人總把他人看作是實(shí)現(xiàn)自己利益的手段，而不把他人看作是目的。而只有打破這些桎梏，才能夠達(dá)到真正的自由，因此，相對(duì)于倡導(dǎo)個(gè)體自由的《論自由》，《共產(chǎn)黨宣言》更加強(qiáng)調(diào)確保每個(gè)人的自由。

自發(fā)表以來(lái)，《共產(chǎn)黨宣言》成為了流傳最廣的馬克思主義文獻(xiàn)，它鼓勵(lì)了各個(gè)時(shí)代的無(wú)產(chǎn)階級(jí)斗爭(zhēng)和運(yùn)動(dòng)，同時(shí)也成為知識(shí)分子批判當(dāng)代資本主義的重要文獻(xiàn)?？梢?jiàn)，自問(wèn)世之日起，《共產(chǎn)黨宣言》就顯示出了強(qiáng)大威力。在《共產(chǎn)黨宣言》的指導(dǎo)和影響下，國(guó)際工人運(yùn)動(dòng)風(fēng)起云涌，迫使資本主義國(guó)家不得不進(jìn)行一定程度的社會(huì)改革。例如，西方發(fā)達(dá)國(guó)家從19 世紀(jì)晚期開(kāi)始逐步建立了社會(huì)福利制度，包括工人的醫(yī)療保障、失業(yè)保險(xiǎn)、退休金制度等，使工人階級(jí)和勞動(dòng)人民的利益有了一定程度的保障（楊金海，2018）。

即使是資本主義高度發(fā)達(dá)的今天，《共產(chǎn)黨宣言》仍有重大的現(xiàn)實(shí)意義。資本和資本主義本身不能解決自身的問(wèn)題。只有消除資本主義的不平等剝削關(guān)系，讓所有人享有自由發(fā)展的權(quán)利，才能夠解決資本主義與生俱來(lái)的不平等問(wèn)題。皮凱蒂（2014）指出，自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)并不能完全解決財(cái)富分配不平等的問(wèn)題，甚至不加制約的資本主義還加劇了財(cái)富的不平等。在他看來(lái)，人類(lèi)社會(huì)已經(jīng)到了建立“以人民為中心”并“通過(guò)人民、為了人民”的社會(huì)主義時(shí)代（Piketty，2021，pp.1-28）。這也呼應(yīng)了馬克思的人類(lèi)歷史發(fā)展的“三形態(tài)”理論：從“人的依賴(lài)”到“物的依賴(lài)”，再到生產(chǎn)力高度發(fā)展和人的全面發(fā)展基礎(chǔ)上的“自由個(gè)性”。

四、多元一體：《莊子》的天下原則/生態(tài)原則

在社會(huì)學(xué)家安東尼·吉登斯（Anthony Giddens）看來(lái)，包括資本主義、工業(yè)主義、監(jiān)控系統(tǒng)和軍事力量在內(nèi)的現(xiàn)代性、制度性維度的全球化導(dǎo)致了隨之而來(lái)的四種現(xiàn)代性風(fēng)險(xiǎn)：一是經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)機(jī)制的崩潰，二是生態(tài)破壞和災(zāi)難，三是集權(quán)的增長(zhǎng)，四是沖突和大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)（吉登斯，2011，第133—151 頁(yè)）。對(duì)于這四重危機(jī)，從《莊子》的角度來(lái)看，不可言說(shuō)的道，才是世界萬(wàn)物的根基。因此，要破除人類(lèi)中心主義和人類(lèi)的理性自負(fù)和任性妄為對(duì)道的背離和傷害，要恢復(fù)“恢恑憰怪，道通為一”的審美境界或生態(tài)靜觀(guān)。概言之，盡管《莊子》作為前現(xiàn)代的作品，但卻對(duì)現(xiàn)代社會(huì)具有某種矯治和治愈蘊(yùn)涵，因而具有某種后現(xiàn)代的未來(lái)意義。

（一）道通為一的天下觀(guān)

現(xiàn)代性的危機(jī)根源于“人類(lèi)中心”主義的基本假設(shè)，而《莊子》在擺脫了人類(lèi)視角的基礎(chǔ)之上，提出了“道通為一”“萬(wàn)物一齊”的核心觀(guān)點(diǎn)（趙鳳遠(yuǎn)，2008）。盡管分化而成的現(xiàn)實(shí)世界展現(xiàn)了多樣性，但仍以“通”為其內(nèi)在特征：“是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：通天下一氣耳，圣人故貴一。”（《莊子·知北游》）

在莊子看來(lái)，我們應(yīng)當(dāng)站在“道”的角度去看待世間萬(wàn)物及其差異，因?yàn)閺母旧蟻?lái)說(shuō)，人類(lèi)和自然界之間沒(méi)有區(qū)別。而一旦站在“人類(lèi)中心”主義的立場(chǎng)上，就無(wú)法認(rèn)識(shí)世界的本質(zhì)?！拔锕逃兴?，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭憰怪，道通為一?！保ā肚f子·齊物論》）萬(wàn)事萬(wàn)物都有其自身的原因，一切千奇百怪的事物，從道的角度來(lái)看，其實(shí)都是“道通為一”。

（二）天下是萬(wàn)物的天下

以“道通為一”的觀(guān)點(diǎn)作為基礎(chǔ)，莊子審視了人類(lèi)以自我為中心的理智主義的矛盾與荒謬、愚蠢與膚淺，承認(rèn)萬(wàn)物生命價(jià)值的內(nèi)在性，譏諷了人類(lèi)理智的狂妄與僭越。“吾在于天地之間，猶小石小木之在大山也?！?hào)物之?dāng)?shù)謂之萬(wàn)，人處一焉；人卒九州，谷食之所生，舟車(chē)之所通，人處一焉；此其比萬(wàn)物也，不似豪末之在于馬體乎？”（《莊子·秋水》）莊子在此呼吁人們要懂得超越自身的有限性，重申了人與世間萬(wàn)物相通，在價(jià)值和地位上沒(méi)有差別。世界是萬(wàn)物的世界，天下是萬(wàn)物的天下。換言之，“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。”（《莊子·齊物論》）

就人與萬(wàn)物的關(guān)系來(lái)說(shuō)，人之死雖然意味著個(gè)人生命的不復(fù)存在，但其又是萬(wàn)物之中其他事物形成自身的質(zhì)料?！皞ピ赵旎?！又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲(chóng)臂乎？”（《莊子·大宗師》）造物主將世間之人死后作為“鼠肝”“蟲(chóng)臂”等自然之物進(jìn)行重構(gòu)。莊子在此將人的生命置于世界之在的鏈條中，使生與死同時(shí)融于萬(wàn)物，讓人從狹小的個(gè)體生存環(huán)境中擺脫出來(lái)，看到世界的宏大，從而打破了認(rèn)知的限制，認(rèn)識(shí)到人與自然之間、人與人之間的關(guān)聯(lián)和平等。

（三）無(wú)為是最好的治理

在莊子看來(lái)，自然界的萬(wàn)事萬(wàn)物都有其“自本自根”的合理基礎(chǔ)和發(fā)展動(dòng)力?！胺虻烙星橛行?，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”（《莊子·大宗師》）這里所說(shuō)的“自本自根”的道，不僅是天地萬(wàn)物之所以存在的根據(jù)，也是天地萬(wàn)物生生不息的生命本源。因此，莊子反對(duì)“落馬首，穿牛鼻”（《莊子·秋水》）等“人為”行為，反對(duì)儒家的“殺身成仁”、墨家的求道于“義”等忽視個(gè)體生命自然存在狀態(tài)的禮樂(lè)仁義與賞罰刑法等（董曄，2013）。莊子的處世哲學(xué)始終具有一種自然的、自由的、浪漫的品質(zhì)，強(qiáng)調(diào)“無(wú)為而治”。

人對(duì)自然的控制往往會(huì)是“惡”之根源。例如，“魯侯御而觴之于廟。奏《九韶》以為樂(lè)，具太牢以為膳。鳥(niǎo)乃眩視憂(yōu)悲，不敢食一窗，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也，非以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也”（《莊子·至樂(lè)》）。又如，“倏與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：‘人皆有七竅，以視、聽(tīng)、食、息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之?！砧徱桓[，七日而渾沌死”（《莊子·應(yīng)帝王》），均說(shuō)明了這一點(diǎn)（李振綱，2008）。

莊子認(rèn)為，儒家所謂“正人”之政非但在現(xiàn)實(shí)中難以落實(shí)，反而適得其反，勢(shì)必導(dǎo)致對(duì)人的更多危害，其“害民”更甚（儲(chǔ)昭華，2019）。因此“三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉”（《莊子·天運(yùn)》）。所謂“治天下”，只能是以“治”為名，而實(shí)質(zhì)上卻是“亂莫甚焉”。

（四）作為審美的逍遙游

莊子提醒世人要努力進(jìn)入到高度精神自由的境界，乃是精神上的自我，也即“今者吾喪我”（《莊子·齊物論》），無(wú)己?jiǎn)饰夷四軣o(wú)為，君無(wú)為則民得以自然。莊子對(duì)自我和無(wú)我的追求，以及他對(duì)人類(lèi)自由的概念超越了儒墨的局限，進(jìn)入到了無(wú)限，使人類(lèi)的自由觸手可及（Zhao，2012）。

莊子對(duì)于人類(lèi)理想生存狀態(tài)思考的結(jié)果是嘗試達(dá)到一種精神自由，即審美的境界，其內(nèi)涵是一種萬(wàn)物和諧圓融的生態(tài)美學(xué)思想。莊子的思想超越了生存本性、社會(huì)功利以及政治角力而上升為一種審美實(shí)踐，是與“道”合一的境界美。“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理。是故至人無(wú)為，大圣不作，觀(guān)于天地之謂也。”（《莊子·知北游》）

我們要打消“人類(lèi)中心”主義的傲氣和驕橫，以虛懷若谷的狀態(tài)承認(rèn)自身的渺小以及天下世間的廣博；同時(shí)，也要認(rèn)識(shí)到自身能力的有限性，要懷著一顆謙卑之心面對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物，“天之蒼蒼，其正色邪？”（《莊子·逍遙游》）?？梢?jiàn)，莊子要求我們要對(duì)天地有一種無(wú)功利性的審美式靜觀(guān)。

（五）倡導(dǎo)天下作為共同體：《莊子》的主要課程價(jià)值

當(dāng)代社會(huì)出現(xiàn)的人與人的紛爭(zhēng)、人與自然的對(duì)立以及人身與人心的失調(diào)表明，現(xiàn)代人無(wú)法充分享受到和諧的自由、普遍的自由，究其根源，主要在于人類(lèi)沒(méi)有擺正自身在自然宇宙中的位置，割裂了人與自然的本真關(guān)系，以征服者、控制者自居，錯(cuò)誤地把自然當(dāng)成服務(wù)于人類(lèi)的手段和工具，把征服自然的自由當(dāng)成人在自然面前的真正自由（黃翠新，2020）。《莊子》基于“萬(wàn)物一齊”“萬(wàn)物一體”的觀(guān)念，嘗試幫助人類(lèi)掙脫自我束縛的牢籠，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)一種“逍遙”的自由解放的狀態(tài)，體會(huì)一種“道通為一”的審美性的共同體感。這也是聯(lián)合國(guó)教科文組織所倡導(dǎo)的生態(tài)正義的應(yīng)有內(nèi)涵。

以孔孟為代表的儒家思想是一種將“學(xué)而優(yōu)則仕”的教育目的、社會(huì)治理和人生有為關(guān)聯(lián)在一起的積極入世的政治哲學(xué)，以穆勒為代表的自由主義抑或是功利主義思想強(qiáng)調(diào)了“確保一切人的行為完全獨(dú)立和自由”的民主目標(biāo)，以馬克思、恩格斯為代表的共產(chǎn)主義將無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命以及公有制戰(zhàn)勝私有制的兩個(gè)階段斗爭(zhēng)看作是人類(lèi)自由解放的路徑。這些，都在人類(lèi)從前現(xiàn)代到現(xiàn)代化的進(jìn)程中貢獻(xiàn)了智慧和動(dòng)力。然而，在莊子看來(lái)，這種對(duì)外在的“改造”與“規(guī)訓(xùn)”的“有為”，并不是唯一的、有時(shí)也未必是最好的良方。人類(lèi)也需要放下身段，認(rèn)識(shí)到自身的渺小和局限性，以一種生態(tài)的觀(guān)念理解人與人、人與自然的關(guān)系，以一種審美的視角來(lái)紓解精神與肉體上的困頓。這是后現(xiàn)代給予現(xiàn)代性危機(jī)的救贖。特別是在“內(nèi)卷”與“躺平”兩種看似矛盾、但又共存的極端狀態(tài)大肆盛行的當(dāng)今社會(huì)，我們更是要反思“有為”與“妄為”之間的悖論關(guān)系。

五、討論和結(jié)論：四部經(jīng)典蘊(yùn)含四重視野，構(gòu)成新“天下課程”

（一）四部歷史經(jīng)典蘊(yùn)含著人類(lèi)實(shí)踐的四重視野

從以上對(duì)四部歷史經(jīng)典的考察來(lái)看，它們都指向不同的實(shí)踐維度?！睹献印分械男奚碇赶騻€(gè)體生命努力和歷程，并把這種修身從個(gè)體指向家庭（親親）、社會(huì)政治（仁民）和天下萬(wàn)物（愛(ài)物）；《論自由》指向了個(gè)體活動(dòng)的社會(huì)領(lǐng)域，它要求一種使每個(gè)個(gè)體自由成為可能的寬容且多元的社會(huì)空間；《共產(chǎn)黨宣言》指向個(gè)體活動(dòng)的政治領(lǐng)域，它要求建立一種確保每一個(gè)體都可能自由全面發(fā)展的政治正義；《莊子》指向整個(gè)天下或自然，它要求破除人類(lèi)的不合時(shí)宜的理性自負(fù)，對(duì)天下有種“道通為一”的審美關(guān)照。這樣，個(gè)體領(lǐng)域、社會(huì)領(lǐng)域、政治領(lǐng)域和天下領(lǐng)域，構(gòu)成了未來(lái)實(shí)踐（包括教育）所必然觸及的領(lǐng)域，構(gòu)成了人類(lèi)實(shí)踐的總體領(lǐng)域。因此，每一個(gè)領(lǐng)域都是獨(dú)特的，且不可缺少。

這四部歷史經(jīng)典對(duì)其所指向的實(shí)踐領(lǐng)域蘊(yùn)含著一種人的形成及其條件的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)論述?！睹献印钒研奚碜鳛槿寮疑归_(kāi)的立足點(diǎn)，并強(qiáng)調(diào)對(duì)文化傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)和繼承，是生命的根本特點(diǎn)?！睹献印凡粌H強(qiáng)調(diào)一種積極有為的人生，還強(qiáng)調(diào)這種生命的文化性和群體指向性。生命并不局限于孤立性的個(gè)人修身（小我），而是要抵達(dá)民眾和萬(wàn)物。這一人生架構(gòu)至今仍主導(dǎo)著中國(guó)人的生命邏輯。《論自由》把個(gè)體生命的自由展開(kāi)作為立足點(diǎn)，主要從社會(huì)的角度來(lái)探討個(gè)體生命展開(kāi)的社會(huì)條件：即自由和豐富多元的社會(huì)環(huán)境。沒(méi)有自由且豐富的多元環(huán)境，就不會(huì)有真正的個(gè)性。因此，個(gè)性尺度和自由尺度是社會(huì)進(jìn)步的衡量標(biāo)準(zhǔn)?！豆伯a(chǎn)黨宣言》強(qiáng)調(diào)每個(gè)人的個(gè)性自由和自由發(fā)展，把經(jīng)濟(jì)公平視為個(gè)體自由和個(gè)體解放的前提和保障，因此，在政治領(lǐng)域必須追求以人民為中心的政治正義。它同時(shí)警告，任由社會(huì)差距拉大，可能會(huì)爆發(fā)動(dòng)亂和革命，這樣會(huì)危及每個(gè)人的自由，包括富人和所謂中產(chǎn)的自由?！肚f子》則從道的角度指出，一種“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的生命哲學(xué)或生態(tài)哲學(xué)更能為我們的生命確立“詩(shī)意棲居”，治愈現(xiàn)代性所帶來(lái)的人的憂(yōu)傷。因此，這四種人類(lèi)學(xué)的生命視野觸及生命的道德維度、社會(huì)維度、政治維度以及天下維度，因而對(duì)于完整的生命而言，也是不可或缺的。

這四重視野相互之間存在一種必要的補(bǔ)充、校正和張力。儒家修身的雄心需要社會(huì)自由、政治正義和天下一體來(lái)加以保障，并利用其所蘊(yùn)含的批判精神，把儒家的修身從一種精英治理轉(zhuǎn)向未來(lái)社會(huì)所要求的每個(gè)人的修身（“人皆可以為堯舜”），亦或沒(méi)有這種社會(huì)和政治保障及批判，絕大多數(shù)人都可能沒(méi)有機(jī)會(huì)去展開(kāi)自己的修身之旅，修身就會(huì)淪為袖手談心性，淪為“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”的內(nèi)省活動(dòng)，靠精神而不是行動(dòng)去感受“萬(wàn)物一體”。反過(guò)來(lái)，如果沒(méi)有修身作為功夫，那么社會(huì)自由、政治正義以及天下一體也就無(wú)從落實(shí)。對(duì)于道德修身、社會(huì)自由和政治正義來(lái)說(shuō)，《莊子》永遠(yuǎn)是一種必要的警醒：既提醒我們理性的限度，又把我們引向生命的無(wú)處不在且堅(jiān)不可摧的作為基石的大道。同時(shí)，沒(méi)有來(lái)自《孟子》和《共產(chǎn)黨宣言》所倡導(dǎo)的救世為群的生命信條的激蕩，單純的《莊子》會(huì)把人引向“躺平人生”。只有在其他視野的作用之下，它才會(huì)恰當(dāng)?shù)匕l(fā)揮其“心理治療”和“限制理性自負(fù)”的積極功能。因此，這四重視野都是必要的，且相互補(bǔ)充和促進(jìn)。其中，《孟子》和《共產(chǎn)黨宣言》肯定生命的社會(huì)性，而《論自由》和《莊子》肯定生命的個(gè)體性。唯社會(huì)性會(huì)把生命引向偽善和狹隘，唯個(gè)體性會(huì)使生命失去莊嚴(yán)和厚重。

因此，四重視野必須處于一種非等級(jí)的關(guān)系中。政治正義的視野并不高于道德修身的視野，天下一體的視野并不高于社會(huì)自由的視野。它們都有自己的作用范圍，不能凌駕于其他視野，不存在某個(gè)視野更加高貴和高尚。誠(chéng)然，不可否認(rèn)由于某些條件的影響和要求，某一種視野可能會(huì)暫時(shí)處于主導(dǎo)位置。但每個(gè)人必須擁有這四重視野，這四重視野也對(duì)應(yīng)著每個(gè)人的必要的實(shí)踐維度，只有這樣才能成為未來(lái)新人文教育的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的基礎(chǔ)。

（二）新天下主義需要天下課程

新世紀(jì)以來(lái)，在技術(shù)發(fā)展、經(jīng)濟(jì)全球化和可持續(xù)發(fā)展關(guān)切的推動(dòng)下，全球化或某種意義上的世界主義已經(jīng)成為事實(shí)。如何不斷建構(gòu)和塑造這種全球相互關(guān)聯(lián)的事實(shí)，推進(jìn)全人類(lèi)的福祉特別是生態(tài)福祉，學(xué)界及實(shí)踐界對(duì)處于主導(dǎo)地位的西方自由主義的全球化模式和世界想象進(jìn)行了捍衛(wèi)、批判、修正甚至否定。其中一個(gè)思想就是中國(guó)的新天下主義思想（趙汀陽(yáng)，2011，第2 頁(yè)；許紀(jì)霖，劉擎，2014，第8 頁(yè)；王銘銘，2015）。

天下主義的代表人物趙汀陽(yáng)指出，在人們探討世界經(jīng)濟(jì)、世界政治和世界文化時(shí)，多是指國(guó)家間的經(jīng)濟(jì)、政治和文化，實(shí)際上并不存在一個(gè)“世界”（world），而只有中國(guó)的天下文化在討論世界時(shí)，是在假定一個(gè)世界即天下存在的，并表現(xiàn)出一種真正的世界主義即天下主義。這種“天下主義體系”甚至在西周時(shí)代已進(jìn)行了某種試驗(yàn)。在趙汀陽(yáng)看來(lái)，中國(guó)這種獨(dú)特的家國(guó)天下世界觀(guān)念，要比西方以個(gè)人—民族國(guó)家—國(guó)家間關(guān)系為核心的世界觀(guān)念更具開(kāi)放性和包容性；以“天下”（世界）作為關(guān)于政治/經(jīng)濟(jì)利益的優(yōu)先分析單位去分析問(wèn)題，更容易理解、解決現(xiàn)在世界面臨的問(wèn)題，也更容易塑造一種為了天下整體利益的真正的世界主義（趙汀陽(yáng)，2011，第2 頁(yè)）。趙汀陽(yáng)等人的思考引起了國(guó)際學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注和討論（趙汀陽(yáng)等，2020）。我國(guó)“構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體”的概念提出，可以被視為帶有“天下主義”的時(shí)代性的世界理念和世界哲學(xué)。

有天下主義就必須有“天下課程”，需要在“民心”加以落實(shí)，以形成“得天下”與“得民心”之間的持久互動(dòng)。這是中國(guó)文化的基本思路。按照這個(gè)傳統(tǒng)，為今天的“新天下主義”尋找“天下課程”，成為教育思考?xì)v史與現(xiàn)實(shí)的迫切要求。

而這種尋找不能任意地建構(gòu)，而是必須在中國(guó)歷史上誠(chéng)實(shí)地加以考察。近代之前的中國(guó)社會(huì)，總體上是一種以儒家為主的社會(huì)，《孟子》可為代表性的經(jīng)典，當(dāng)然也有其他的代表性的儒家經(jīng)典；五四新文化運(yùn)動(dòng)被稱(chēng)為個(gè)性解放、個(gè)性覺(jué)醒運(yùn)動(dòng)，《論自由》可為代表性的時(shí)代經(jīng)典；新中國(guó)成立以來(lái)，中國(guó)大陸地區(qū)進(jìn)入中國(guó)共產(chǎn)黨執(zhí)政的社會(huì)主義時(shí)期，《共產(chǎn)黨宣言》可為代表性的時(shí)代經(jīng)典；新世紀(jì)以來(lái)，隨著中國(guó)進(jìn)入全球化世界，而這個(gè)全球化世界在整體上帶有以理性批判、多元文化以及可持續(xù)發(fā)展為特色的后現(xiàn)代色彩，《莊子》可作為代表性經(jīng)典來(lái)參與到這個(gè)世界的對(duì)話(huà)之中。因此，這四部歷史經(jīng)典誠(chéng)實(shí)地、范例地體現(xiàn)了中國(guó)各歷史時(shí)代的基本特征，既克服了傳統(tǒng)天下主義的中心化和等級(jí)化傾向，又克服了民族國(guó)家利益至上的狹隘立場(chǎng)，把我們視野延伸到天下、甚至是“非人類(lèi)中心主義”的天下，從而可以成為未來(lái)新人文教育所要求的天下課程。

這四部經(jīng)典把我們的社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)課程化，同時(shí)把“五位一體”總體布局以及人類(lèi)命運(yùn)共同體的新思想也納入進(jìn)去，從而在內(nèi)容層面說(shuō)明在社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)方面，還需要一個(gè)新的超越國(guó)家的天下關(guān)懷和超越人類(lèi)中心主義的生態(tài)關(guān)懷，從而臻于莊子所說(shuō)的天下各美其美、多元一體的新境界或?qū)徝谰辰?，同時(shí)也比較完整地體現(xiàn)新時(shí)代總體的世界觀(guān)。

這四部歷史經(jīng)典既含有中國(guó)的根本視野，又蘊(yùn)藏著現(xiàn)代西方思想的主流?！睹献印泛汀肚f子》是我們自己的儒道互補(bǔ)的本土傳統(tǒng)，而《論自由》和《共產(chǎn)黨宣言》則構(gòu)成國(guó)際上的自由主義和批判主義的傳統(tǒng)。這四部經(jīng)典把中西作為主流話(huà)語(yǔ)的仁愛(ài)傳統(tǒng)、自由傳統(tǒng)、批判傳統(tǒng)和生態(tài)審美傳統(tǒng)結(jié)合了起來(lái)，形成相互之間的對(duì)話(huà)和張力。因此，這四部歷史經(jīng)典既具有中國(guó)“天下”課程傳統(tǒng)所需具備的知識(shí)典型性、時(shí)代相關(guān)性、視野系統(tǒng)性以及內(nèi)在補(bǔ)充性和張力性的特質(zhì)，也兼具世界性和未來(lái)性，可稱(chēng)之為“新天下主義”的“天下課程”，是培養(yǎng)具有全球視野的中國(guó)人的新“天下課程”，同時(shí)也是中國(guó)版的全球公民教育路徑，進(jìn)而從未來(lái)教育和培養(yǎng)時(shí)代新人的角度落實(shí)我們對(duì)生態(tài)文明、人類(lèi)命運(yùn)共同體和全球共同價(jià)值的高貴想象和勇敢承諾。

（三）“天下課程”可以作為一種新時(shí)代的中國(guó)教育學(xué)自信

我們知道，為深入貫徹習(xí)近平總書(shū)記在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話(huà)精神，展現(xiàn)教育學(xué)的中國(guó)話(huà)語(yǔ)、中國(guó)特色與中國(guó)自信，眾多教育學(xué)者就構(gòu)建中國(guó)特色教育學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話(huà)語(yǔ)體系等展開(kāi)廣泛討論（丁鋼等，2021）。綜觀(guān)已有文獻(xiàn)，對(duì)于加快構(gòu)建中國(guó)特色教育學(xué)體系，學(xué)界大體上有以下三個(gè)主要方面的共識(shí)內(nèi)容。一是堅(jiān)持以馬克思主義為指導(dǎo)原則，把馬克思主義中國(guó)化形成的成果及其文化形態(tài)作為發(fā)展中國(guó)特色教育學(xué)的基本框架，特別是，將習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想置于中國(guó)特色教育學(xué)建設(shè)的前沿（顧明遠(yuǎn)，2019）。二是強(qiáng)調(diào)融入中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源，強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化傳統(tǒng)作為中國(guó)教育學(xué)根深蒂固的基礎(chǔ)的重要性，主張將優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的歷史、哲學(xué)和倫理等方面融入中國(guó)教育實(shí)踐中，以創(chuàng)造獨(dú)特的中國(guó)教育智慧（石中英，2002；國(guó)寧，于偉，2020；劉鐵芳，2021）。三是批判性汲取西方積極的學(xué)術(shù)成果，提出在保持深厚傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)的同時(shí)，應(yīng)通過(guò)與西方教育理論對(duì)話(huà)，來(lái)建設(shè)中國(guó)教育學(xué)話(huà)語(yǔ)體系（馮建軍，2015）。這反映出中國(guó)教育學(xué)可以從全球教育話(huà)語(yǔ)中受益，但也應(yīng)保持其獨(dú)特的文化特征。當(dāng)然，中國(guó)教育學(xué)必須回應(yīng)人類(lèi)普遍關(guān)注的問(wèn)題，不僅在中國(guó)國(guó)內(nèi)，而且在全球范圍內(nèi)（李政濤，2018）。

實(shí)際上，建立中國(guó)特色的教育學(xué)一直都是我國(guó)學(xué)者的持續(xù)要求和持續(xù)努力。自20 世紀(jì)80 年代開(kāi)始，“新基礎(chǔ)教育”研究和“生命·實(shí)踐”教育學(xué)的創(chuàng)始人與持續(xù)領(lǐng)導(dǎo)者葉瀾先生，就在中國(guó)本土特色的原創(chuàng)教育學(xué)領(lǐng)域不斷耕耘，并從中國(guó)文化傳統(tǒng)和哲學(xué)傳統(tǒng)中，積極尋求構(gòu)建中國(guó)教育學(xué)話(huà)語(yǔ)體系的理論根基（葉瀾，2013）。受“天人合一”所蘊(yùn)含的教育智慧、以人生為對(duì)象的修習(xí)的啟發(fā)，她將“教育”這一教育學(xué)基本概念，作出了中國(guó)式的表達(dá)，即“教天地人事，育生命自覺(jué)”（葉瀾，2018）。葉瀾先生認(rèn)為，中國(guó)教育學(xué)的建設(shè)需要研究者在中外比較中，對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)的獨(dú)特性及影響有深入認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)的“踐行”精神，扎根中國(guó)教育實(shí)踐，以形成教育學(xué)的獨(dú)特文化個(gè)性（葉瀾等，2019）。

不難看出，對(duì)于如何構(gòu)建高質(zhì)量的中國(guó)特色教育學(xué)體系的迫切任務(wù)，學(xué)者們的回應(yīng)雖各有側(cè)重，但都強(qiáng)調(diào)立足中國(guó)文化教育傳統(tǒng)和馬克思主義傳統(tǒng)，同時(shí)吸收人類(lèi)文明特別是西方教育學(xué)的優(yōu)秀成果；都強(qiáng)調(diào)中國(guó)教育學(xué)要具有文化特色、回應(yīng)時(shí)代需求、具有國(guó)際視野和未來(lái)導(dǎo)向。本文所提出的“天下課程”不僅對(duì)應(yīng)著我國(guó)四個(gè)層面的價(jià)值觀(guān)關(guān)懷，同時(shí)也呼應(yīng)著教科文組織對(duì)未來(lái)教育新社會(huì)契約的倡導(dǎo)（王清濤，彭正梅，2023），因此在總體上也與這些學(xué)者努力的方向是一致的。與本文研究主題更為密切的是，當(dāng)前已有教育學(xué)者從中國(guó)傳統(tǒng)“天下”思想中汲取智慧，就面向未來(lái)的全球教育合作與交流展開(kāi)積極探究，努力尋求全人類(lèi)共同解決全球性危機(jī)的教育之路（滕珺等，2022；楊力藶等，2022）。

相比較而言，本文旨在從教育哲學(xué)之維激活中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“天下”智慧，希冀拋磚引玉，充分發(fā)揮教育在融通中外文化、增進(jìn)文明交流中的獨(dú)特作用，將包括天下維度的社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)課程化，進(jìn)而達(dá)到為天下而教化的目的。一言以蔽之，“天下課程”的根本是《孟子》所倡導(dǎo)的“修身傳統(tǒng)”（存心），而《論自由》（親親）、《共產(chǎn)黨宣言》（仁民）和《莊子》（愛(ài)物）是修身的展開(kāi)、拓展和保障，這也是一種新時(shí)代的“中體西用”。顯然，這里的天下課程不是教育學(xué)學(xué)科體系下作為一個(gè)領(lǐng)域的課程論，而是一種實(shí)踐哲學(xué)、人性哲學(xué)或人類(lèi)學(xué)視野的課程。天下課程是未來(lái)教育的四個(gè)維度和四個(gè)原理，是一種基于文化自信的教育建構(gòu)。

需要指出的是，本文對(duì)四部經(jīng)典進(jìn)行了簡(jiǎn)單化的提煉，而毫無(wú)疑問(wèn)，這四部經(jīng)典本身蘊(yùn)含的思想要更為復(fù)雜和豐富。例如，僅把《莊子》縮減為天下維度/生態(tài)維度是有不足的，因?yàn)椤肚f子》也蘊(yùn)含著豐富的個(gè)體自由和社會(huì)哲學(xué)的思考，并與《論自由》有著有趣的呼應(yīng)；同時(shí)，其他三部經(jīng)典也都有著自身的“天下維度”。本文為了呼應(yīng)古代的天下思維、社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)和聯(lián)合國(guó)教科文組織的倡導(dǎo)，對(duì)四部經(jīng)典進(jìn)行了特征化和典型化的處理，旨在指出未來(lái)教育的人類(lèi)學(xué)特征，即人是道德的存在、社會(huì)的存在、政治的存在和生態(tài)/自然的存在，并追求個(gè)體正義、社會(huì)正義、政治正義和生態(tài)正義。而四部經(jīng)典中各自的道德維度、社會(huì)維度、政治維度和天下維度，將是我們天下課程富有內(nèi)在張力和持久魅力的價(jià)值所在。

（致謝：本文為本人在華東師范大學(xué)開(kāi)設(shè)的博士生討論課程“中西論證比較：以《孟子》《論自由》《共產(chǎn)黨宣言》《莊子》為例”的討論成果。感謝華東師范大學(xué)國(guó)際漢語(yǔ)學(xué)院和比較所的兩屆博士生和碩士生的參與，感謝華東師范大學(xué)哲學(xué)系方旭東教授和上海財(cái)經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院郭美華教授的參與！彭正梅工作郵箱：zmpeng@kcx.ecnu.edu.cn）