蘇 娜 韓曉穎

（上海師范大學教育學院，上海 200233）

正如生態(tài)系統(tǒng)中的其他成員一樣，人類原本只是地球上的一個普通物種，其活動不足以撼動生態(tài)環(huán)境的平衡發(fā)展。然而隨著人類活動力量的增強，尤其是現(xiàn)代科學技術(shù)的跳躍式發(fā)展，人類力量變得空前強大，不僅改變了自身的生存發(fā)展模式，也重塑了整個星球的氣候格局和生物多樣性發(fā)展。為此，諾貝爾獎得主、荷蘭科學家克魯岑（Paul Jozef Crutzen）提出了“人類世”（Anthropocene）的概念。這一概念的提出，表明人類活動對地球的影響足以開創(chuàng)一個新的地質(zhì)時代，其中尤以全球變暖、生物多樣性的迅速減少為甚，這不僅使得生態(tài)系統(tǒng)超負荷運轉(zhuǎn)，而且威脅到全人類社會的持續(xù)發(fā)展。

在嚴峻的生態(tài)危機下，呼吁可持續(xù)發(fā)展的“碳中和時代”應運而生，它要求人類社會必須注重自然界和未來社會的長遠發(fā)展。在全世界共同應對生存危機的種種方案中，教育是解決“人類世”以來全球性生態(tài)危機的關(guān)鍵途徑，而主張對自然和未來社會負責的責任倫理是應對挑戰(zhàn)所應遵循的基本倫理方法。因此，加強自然責任倫理教育就成為了應對生態(tài)危機和可持續(xù)發(fā)展的必然趨勢。

一、碳中和下的發(fā)展之困與道德異化

（一）發(fā)展之困

旨在實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的“碳中和時代”的到來，意味著人類再也無法忽略日益嚴重的生態(tài)危機。碳中和是指在計劃時間內(nèi)將原先人為排放的二氧化碳進行人為移除。其中，碳排放主要是指工業(yè)化發(fā)展導致的二氧化碳排放，人為移除即人類從大氣中移除二氧化碳，比如說通過植樹造林增加碳吸收及碳捕獲與封存等。當前，有越來越多的國家已經(jīng)承諾要在本世紀中葉實現(xiàn)凈零排放，而“要想在本世紀中葉實現(xiàn)凈零排放并把升溫幅度嚴格控制在兩度以內(nèi)，就需要迅速部署所有可用的減排技術(shù)，提前淘汰一些排放密集型設(shè)施，并利用CCS 等技術(shù)改造某些設(shè)施……需要大規(guī)模移除二氧化碳（CDR）。”（全球碳捕集與封存研究院，2020）

1971 年，聯(lián)合國教科文組織第16 屆會議首次提出“生態(tài)城市”，呼吁從生態(tài)學視角進行城市建設(shè)。2008 年4 月9 日，聯(lián)合國發(fā)布了《千年發(fā)展目標與環(huán)境全球檢測報告》，強調(diào)社會發(fā)展離不開環(huán)境的可持續(xù)性，我們既要實現(xiàn)社會各項發(fā)展目標又要保護我們賴以生存的環(huán)境、應對各種環(huán)境和氣候變化。2021 年11 月18 日， 聯(lián)合國環(huán)境規(guī)劃署（UNEP）與聯(lián)合國人居署（UN-Habitat）聯(lián)合發(fā)布了《全球環(huán)境展望：城市版》，該報告認為，環(huán)境惡化影響了城市居民的身心健康與日常生活，未來城市建設(shè)需實現(xiàn)可持續(xù)綠色發(fā)展。

2020 年9 月，中國明確提出了2030 年“碳達峰”與2060 年“碳中和”目標。2021 年10 月24 日，中共中央、國務院印發(fā)了《關(guān)于完整準確全面貫徹新發(fā)展理念做好碳達峰碳中和工作的意見》，提出“到2060 年，綠色低碳循環(huán)發(fā)展的經(jīng)濟體系和清潔低碳安全高效的能源體系全面建立……碳中和目標順利實現(xiàn)，生態(tài)文明建設(shè)取得豐碩成果，開創(chuàng)人與自然和諧共生新境界?！?022 年10 月，黨的二十大報告明確提出，中國政府要如期實現(xiàn)碳達峰碳中和的目標。劉鶴副總理在2023 年世界經(jīng)濟論壇上表示：“碳中和不僅是中國的國際義務，也是中國發(fā)展的內(nèi)生性要求?！秉h和國家的上述這些舉措，都體現(xiàn)了我們堅定不移構(gòu)建人類命運共同體，為全人類社會長遠發(fā)展的負責任態(tài)度。

與此同時，中外學術(shù)界不僅覺察到了生態(tài)系統(tǒng)發(fā)出的災難預警，并且為已經(jīng)發(fā)生的和即將面臨的生存困境進行了深刻反思，倡導敬畏自然的“生態(tài)正義”“環(huán)境正義”隨之也成為了學術(shù)界關(guān)注的新熱點。英國學者格倫德曼指出，人類不可能無視自然規(guī)律，對自然進行任意的開采和掠奪，而應在尊重生命、尊重生態(tài)規(guī)律的前提下，按照人類能夠在自然界中長久生存和發(fā)展的要求來處理人和自然的關(guān)系，將自然合情合理地為人類所用（孫爽，2019）。秉持環(huán)境協(xié)同論的彼得·溫茨認為，要在肯定人類固有價值與非人類自在價值的合理性的同時，尊重和平等對待人類周圍的生態(tài)環(huán)境與物種，并呼吁保護生物多樣性（賈向桐, 劉琬舒，2022）；也有學者認為，動物在人類社會中的處境與法國社會學家福柯筆下的邊緣人群相似，人類和動物等都應作為生態(tài)系統(tǒng)中的一部分而共存（湯明潔, 2021），人類要像尊重人類那般愛護非人類群體。

戴維·佩珀把生態(tài)危機的出路與社會主義前景相結(jié)合，深度反思生態(tài)問題的關(guān)切點，堅持把人的需要和對正義的追求相統(tǒng)一，通過構(gòu)建綠色的、正義的生態(tài)社會主義來化解生態(tài)危機的困境（楊玉強, 郝淑芹，2020）。生態(tài)主義的核心是超越人類中心主義，這種防范式的理論觀念是為了約束日益強大的人類力量對外部自然的破壞（王峰，2020）。

與傳統(tǒng)的人類中心論不同的“后人類主義”，反對人類理性至上，排斥對其他物種的崇拜，它主張并要求人類關(guān)注并愛護“他者”（不只是科技，也包括弱勢及少數(shù)族群、動物、自然及生態(tài)等）（陳玉珍,方永泉，2021）。后人類主義認為自然界具有本己的價值，自然甚至就是權(quán)利的載體，這些權(quán)利使我們有義務善待自然（張榮，2015，第271 頁）。

碳中和時代已至，人類需要前所未有地承擔起相應的生態(tài)和發(fā)展責任。有生命的自然界與人類擁有同樣的地位、價值與尊嚴，要給自然和人類一樣的待遇和地位，“要以對待人的態(tài)度對待自然……而不是貶低人”（張榮，2015，第271 頁）。在約納斯看來，“彌合人與自然的裂痕的恰當方式不是貶低人，而是抬高動物與植物的地位”（布羅伊爾, 等，2003，第137 頁），因為“人在技術(shù)上怎樣損害了生命，人就有義務怎樣保護生命”（布羅伊爾, 等，2003，第138 頁），這意味著人對自然負有不可推卸的責任。約納斯堅信自然的生命與有機體都有獨特的價值和尊嚴。正是基于這種認識，他堅信，人類和自然界都是有目的的存在，這種有目的的存在都是有價值的。有價值的存在向作為大自然守護者的人發(fā)出了“應該”的呼喚，呼喚我們保護比我們?nèi)跣〉纳锓N以及整個自然的完整性。因此我們既要對同時代人負責，也要對后代和大自然負責。

（二）道德困境

我們的行為自覺或不自覺地影響著我們賴以生存的自然環(huán)境，而這又是我們通常所謂的“自然道德沖動”（natural moral impulse）所難以估量的。在傳統(tǒng)社會背景下，人們在有限時空范圍內(nèi)進行著面對面交往，這是一種從前車馬慢的“濃情厚誼”。人與人之間的倫理行為規(guī)范符合交往越頻繁責任越濃厚的視覺法則，而人與自然之間也是主宰與被主宰的關(guān)系。

進入現(xiàn)代社會以來，在經(jīng)歷數(shù)次工業(yè)革命后，科學技術(shù)前所未有地改變了人類的生存和生活方式，超越時空的技術(shù)給人類帶來了無可比擬的便捷性，也讓人類活動透明到無處遁形，但此時的倫理道德原則并沒有得到同步的發(fā)展。這是由于我們自現(xiàn)代以來所繼承的道德一直是“一種接近的道德”（a morality of proximity），它適用于傳統(tǒng)社會中人與人之間在有限時空距離的交往，它規(guī)范的是熟人社會中的實體交往。而這種道德在當今社會中是明顯不合適的，因為在如今的社會中真正重要的不再是那些只影響我們可觀察到的近距離的人，而是在大的時間和空間距離上有重大且可能是破壞性的影響（Van Niekerk, 2020）。正如約納斯所說的，在傳統(tǒng)上，“前現(xiàn)代人類行動關(guān)注的善惡是近距離的，要么在實踐本身，要么在其直接影響范圍內(nèi)，而不是一個遙遠的計劃問題……倫理世界是由同時代人和鄰居組成的……這一切都發(fā)生了決定性的變化?，F(xiàn)代技術(shù)引入了規(guī)模、對象和后果如此新穎的行動，以至于以前的倫理學框架再也無法容納它們”（Jonas, 1984, pp.7-8）。

當前社會在評判人們行為的善惡時，依然憑借的是經(jīng)典倫理或規(guī)范倫理所講的功利主義（效益論）或義務論（動機論），但這兩種倫理原則都有鮮明的理論缺陷。單純地以行為結(jié)果或行為動機的好壞來評價人類行為的善惡都是不理智也是不明智的。多年來，不論是功利主義倫理還是義務倫理，這兩種道德決策方法在大量文獻中都遭到了大量批評（Cf.Beauchamp, et al., 2014, pp.1-32; Beauchamp & Walters 2003, pp.1-38; Mappes & Degrazia, 2001, pp.1-55; Van Niekerk, 2017, pp.7-40）。

眾所周知，功利主義的基本主張是在判斷行為對錯時，不是根據(jù)其固有的特性，而是純粹根據(jù)其后果的可取性。在評估后果的可取性時，唯一重要的是所創(chuàng)造的幸?；驕p少不幸福（痛苦）的數(shù)量，即“如果一項行動產(chǎn)生了幸福與不幸福的最大總體平衡，那么它就是正確的”（Rachels & Rachels, 2019, p.118）。但在當今社會，社會和個體在判斷何為“創(chuàng)造幸?！睍r，一般都將其指向了是否符合社會規(guī)則與標準要求，因此，這種評價標準往往造就出了精致的利己主義者。從實施效果看，它違背了倫理初衷，因此并不可取。

功利主義對于解決日常生活中的實際問題，甚至對于政府公共政策的制定，都有極大的吸引力和影響力。但是在道德事務上，效益論卻有它的限制和缺失。譬如我們是否可以同意犧牲一名無辜者的性命，以拯救一百個人（或一千人，甚至一萬人）的性命呢？如果根據(jù)效益論，應該是可以的?？墒俏覀兠總€人都知道，這是不對的，也是絕對無法同意的。因為，基本上，生命的價值是無上的，也是超過幸福的，若是沒有了生命，也根本沒有幸?？裳浴Ｒ虼?，我們絕對不可以犧牲任何人的生命，以換取我們個人或大多數(shù)人的“最大幸?！保S藿，1996；蘇娜，2019）。

義務論以康德的倫理學為典型代表。與功利主義相反，義務論認為行為格律的道德價值不僅在于它符合義務要求，更在于它出于義務（Kant, 1990, p.439）。根據(jù)這種方法，在評估行為的道德地位時，后果是沒有意義的。一個出于義務的行為之道德價值不在于由此會達到的目標，而在于此行為據(jù)以被決定的格律。唯有法則本身，才能是“敬畏”的對象（蘇娜，2019）。也就是說，對于像康德這樣的義務論學派來說，道德行為之所以是正確的，不是因為它們的后果，而是因為它們堅持了我們不可剝奪的普遍責任感，即一種行為之所以是道德的，不僅僅是因為這種行為符合社會的預期結(jié)果，更是因為人們的行為動機也是善的。

在當今社會，我們不只是需要強調(diào)行為動機的善性，也迫切需要重視結(jié)果正義，我們所處的時代要求我們不僅要為人類活動造成的現(xiàn)實結(jié)果負責，也要為行為所造成的潛在風險買單。如果我們還完全沿襲傳統(tǒng)的經(jīng)典倫理學，要么會造就出精致的利已主義者，要么是以責任之名行不負責任之實的偽君子。舊的倫理體系已經(jīng)不能適應新時代的要求，也不再能夠起到恰當調(diào)試人們行為的作用了。進一步講，不論上述哪一種倫理學原則，從本質(zhì)上講都是以人類為中心的倫理學說，它們都將人類的地位和價值天然地凌駕于自然之上，在他們看來自然存在的價值是服務于人類社會的生存發(fā)展的，即使是倡導保護自然環(huán)境的觀點也不例外。

在全球面臨發(fā)展困境和道德危機時，以往的人類中心主義倫理學逐漸失去了其效用，人類社會正處于危機潛伏的道德困境中，我們迫切需要一種新型的道德思維重新審視自然正義或生態(tài)正義問題，它不同于以往的以人類社會為中心的倫理學原則，而是一種認為自然與人類具有同等地位和價值的新型道德思維。這種新思維既能夠泰然應對人類社會的發(fā)展之困，又能巧妙地化解以往經(jīng)典倫理學的功利主義和義務論的顯見弊端。換言之，這種倫理思維既主張自然界的主體性價值，也倡導人類社會在日常行動中要切實踐行對自然的責任，即我們需要的是一種兼具動機善性與結(jié)果正義的新型理論作為指導人類活動的強大武器，而學界將這種兼顧行為信念與行為結(jié)果的道德思維稱為“責任倫理”。

責任倫理是以責任為核心的倫理理論，它認為自然具有價值基礎(chǔ)地位，人類要以對待人的態(tài)度對待自然，人類不能為了自身發(fā)展犧牲自然，將自然作為手段和工具。碳中和時代要求人類必須為自然永續(xù)發(fā)展負責，希冀人類在做選擇時要考慮行為可能帶來的后果，這體現(xiàn)了倫理學不再單純強調(diào)人類理性至上，且是表現(xiàn)出了一種兼顧信念與結(jié)果統(tǒng)一的“責任”轉(zhuǎn)向。

在諸多挑戰(zhàn)與壓力下，為挽救生態(tài)危機和道德困境所主張的自然是目的的責任倫理，成為了新時代的倫理方法。碳中和目標的達成也需要我們以責任倫理為行為準則，通過“恐懼啟迪”的方法告誡世人要關(guān)愛自然界。這預示著人類對危機的預測要優(yōu)先于對幸福的預測，我們要盡可能及時而又準確地預見技術(shù)發(fā)展帶給人類的福祉和災難，盡早確定哪些是可以做的、哪些是不可以做的，因為“恰恰是技術(shù)的福祉（我們越來越依賴它）包含著變?yōu)榈湺说耐{”（約納斯，2008，第50 頁）。在沒有使人類生存的自然環(huán)境變得更加糟糕之前，如果人類采取節(jié)制的行為而使得生存境遇回到剛剛好的程度，這都是一種符合倫理的行為。本文將這種以責任倫理為指引、保護自然界的系列倫理活動稱之為“自然責任倫理”。

二、碳中和下實施自然責任倫理教育勢在必行

面對人類世背景下提出的靈魂追問，教育是應對嚴峻危機的最關(guān)鍵途徑，而兼顧信念善性和結(jié)果正義的責任倫理成為了當前時代所遵循的新的倫理方法，主張尊重自然地位和價值的自然責任倫理教育也不可避免地成為必然和必要。

（一）教育是應對危機的關(guān)鍵途徑

當人類正生活在一個惡劣環(huán)境的人類世時代，當國際社會正竭盡全力應對這一問題時，以可持續(xù)性發(fā)展為目的的教育對人類未來的命運具有重要的意義。于人類而言，未來災難性的世界是一個巨大的挑戰(zhàn)，而可持續(xù)性發(fā)展的教育則可以為其提供答案（武爾夫，陳紅燕, 2019）。 “近年來全球可持續(xù)發(fā)展模式已經(jīng)備受民眾關(guān)注。那我們還必須要加上一個條件，那就是人們已經(jīng)聽見了環(huán)境發(fā)出的警告（卡恩, 2013, 第2 頁）。

現(xiàn)在情況危急，全世界經(jīng)濟發(fā)展陷入低谷，生態(tài)危機前所未有，新冠疫情則加速了全球經(jīng)濟衰退，不斷削弱著全球化進程，也不停叩問著人類該何去何從。在社會各界共同應對諸多危機之際，人類社會必須開始承擔起義務，“為了最基本的倫理準則而斗爭，比如尊重人類的生命，尊重其他動物的生命以及河流和森林的生命。如果我們無法熱愛這個世界，那我便不相信男人和女人之間的愛、人類之間的愛”（Freire, 2004, pp.46-47）。

社會各界都無法逃避為人類社會未來而戰(zhàn)的命運，教育亦不例外。如果說政治追求的是權(quán)力，經(jīng)濟追求的是利益，社會追求的是公平，那毫不夸張地說，教育事業(yè)追求的目標是以人為本、關(guān)照人的身心發(fā)展。自教育誕生之日，它就似乎先天就被賦予了“人類應對各種危機與挑戰(zhàn)”的天然使命與擔當。進入21 世紀之后，這種跡象更加明顯，教育成為了應對人類世以來全球性生態(tài)危機的關(guān)鍵路徑。

2000 年6 月29 日，《地球憲章倡議》就已經(jīng)提出要“在尊重自然、普遍人權(quán)、經(jīng)濟平等以及和平文化的基礎(chǔ)上，協(xié)助建立一個可持續(xù)發(fā)展的世界”，并提出了規(guī)范人與人之間、人與自然之間和諧相處的教育框架（戴其文,等，2021）。聯(lián)合國教科文組織2020 年發(fā)布了《2050 年教育愿景宣言》，提出“應在2050 年前完成從人類中心主義教育學轉(zhuǎn)向非人類中心教育學的教育變革”，不僅提出了人與自然和諧共生的“生態(tài)正義”目標，還要在教育實踐中生成人類關(guān)懷自然的他者性能力（楊道宇，2022）。聯(lián)合國教科文組織2020 年11 月發(fā)表了《學會與世界共生：為了未來生存的教育》，明確提出要告別西方的人文主義，轉(zhuǎn)向“生態(tài)正義”的教育。

這種“告別西方人文主義”式的教育，意味著不再推崇人類理性至上、將自然貶低為人類之下的人類中心主義，而是認為自然與人類有著同樣的價值與地位，主張要為子孫萬代保護自然和環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展負責。這種轉(zhuǎn)向也體現(xiàn)了一種對審慎的、節(jié)制的道德目的的呼喚。節(jié)制的道德品質(zhì)應該成為我們的首要責任，人類需要節(jié)制地使用我們賴以生存的自然和環(huán)境。這種理論遵從的是一種“如果不怎樣，就會怎么樣”的語式，即如果我們不加以節(jié)制地對待自然界，人類早晚會陷入一種無可挽回的自我毀滅的境遇，而我們每個人對這種威脅都難辭其咎。

（二）自然責任倫理教育第一

教育作為解決生態(tài)危機的關(guān)鍵途徑，天然地肩負起了教育廣大青少年熱愛和保護自然的責任。但是反觀教育現(xiàn)實，不論是在認知層面還是在實踐層面，自然教育離時代的要求和教育理想的要求均有較大差距。當前中國的自然教育效果仍較低，“自然缺失”的問題仍然比較嚴重。在起步階段，自然教育主要以環(huán)境保護為背景，引導方式多為倡導和呼吁，通過喚起民眾對自然的熱愛以建立和大自然的和諧共處的意識（王旭，2020）。當前中國自然教育的機構(gòu)多為公益組織、基金會，家庭、學校在自然教育過程中發(fā)揮的作用并不充分，社會多元主體之間還未形成合力 。

另外，有研究表明，當前我國“新的低碳環(huán)保觀念已經(jīng)初步建立……從總體上看，以追求公平、平等、多元，強調(diào)社會責任、公共道德，遵循自然規(guī)律為特征的生態(tài)價值觀已經(jīng)逐漸占主導地位，正在成為我國的主流生態(tài)價值觀”（劉夏蓓, 張曙光, 2014, 第187 頁）。有調(diào)查顯示①，當前中學生在承擔自然責任的認知、意愿、行為方面都有著不錯的表現(xiàn)：超過90%的學生表示自己十分愿意親近自然，并能夠在現(xiàn)實中觀察國家的山川地貌、古跡文物，欣賞瑰麗多姿的疆土；超過60%的中學生已經(jīng)基本養(yǎng)成自備購物袋、餐具的習慣，從行為上可以減少塑料垃圾和木材的浪費；70%以上的中學生基本了解環(huán)境與動植物生存的關(guān)系；70%以上的同學已經(jīng)開始意識到了碳排放帶來的嚴峻環(huán)境問題，希望通過采取相關(guān)措施減少碳排放問題，也懂得國家的氣候變化、自然資源的運用及環(huán)境生態(tài)保護的內(nèi)涵，并積極踐行保護環(huán)境的責任（見表1）。

表1 “在現(xiàn)實中偶爾會破壞無生命自然界的美、殘忍地對待動物”的情形

但是，調(diào)查報告也表明，仍有高達30.3%的中學生在現(xiàn)實中可能會破壞自然界其他生物，甚至是殘忍地對待動物（見表1；有高達47.5%的中學生在出行的時候，大都不會選擇公共交通等綠色出行方式（見表2）。調(diào)查數(shù)據(jù)還顯示，有近40%的同學并不認為自己可以肩負對國家可持續(xù)發(fā)展的責任，日常生活中并不會珍惜和關(guān)注國家自然資源（見表3）。還有近30%的學生并不了解環(huán)境與動植物生存的關(guān)系，也有超過30%的中學生并沒有養(yǎng)成使用環(huán)保購物袋和餐具的習慣，行為上存在著制造塑料垃圾和浪費木材等現(xiàn)象。

表2 “出行的時候，大部分時候不會選擇公共交通等綠色出行方式”情形

表3 “不愿意肩負對國家可持續(xù)發(fā)展責任，日常很少會珍惜和關(guān)注國家自然資源”情形

以上數(shù)據(jù)顯示，雖然教育實踐中培養(yǎng)自然責任的自然教育或環(huán)境教育是一個老話題，也取得了一定的成績，但現(xiàn)實中的自然教育效果仍不理想，不論是保護自然的信念，還是保護自然的行為，距離社會要求都還存在較大差距。教育是碳中和時代拯救全球生態(tài)危機的關(guān)鍵途徑，一種旨在主張和保護自然和生態(tài)的新教育倫理勢在必行。

結(jié)合碳中和時代的要求、責任倫理的內(nèi)在精神以及自然教育的需要，“中學生責任倫理教育的內(nèi)容建構(gòu)途徑及實施途徑研究”課題組嘗試構(gòu)建自然責任倫理教育是一種旨在培養(yǎng)青少年對自然與生態(tài)及社會可持續(xù)發(fā)展負責的有組織、有計劃、有目的的系列教育活動，它希望人們有愛護自然的認知、情感，也能夠?qū)⒈Ｗo自然的行為體現(xiàn)到日常生活中去。

本文借鑒經(jīng)濟學中的“帕累托最優(yōu)”概念來證明自然責任倫理教育是進行自然教育的最優(yōu)選擇（蘇娜, 2022）。“帕累托最優(yōu)”（Pareto Optimality or Pareto Efficiency）是指做決策時在“不使一部分人利益受損”的情況下能夠使“另外一部分人”變得更好，抑或是能夠讓所有人變得更好。本文借用這一模型是想證明，通過自然責任倫理教育使青少年既要“出于”愛護自然的責任意識又要“符合”保護自然責任的行為，即通過實施自然責任倫理教育既能培養(yǎng)學生愛護自然的責任動機又使其表現(xiàn)出保護自然的責任行為?；氐脚晾弁凶顑?yōu)的內(nèi)涵，本文認為，通過自然責任倫理教育首先“不會使原來愛護自然責任水平較高的青少年變得沒有那么負責“，反而可以使他們愛護自然責任的水平更高，同時還可使原來自然責任水平不理想的群體得以提升。簡而言之，自然責任倫理教育會使自然責任水平較低的人群變得比之前更有責任，使原本責任水平較高的人至少維持原有水平，或者變得更好。

綜上所述，自然責任倫理教育要求責任行為既出于責任又符合責任，預期可以實現(xiàn)帕累托最優(yōu)（蘇娜, 2019）。具體的無差異曲線移動過程這里不再贅述。簡而言之，借鑒“責任倫理教育是責任教育帕累托最優(yōu)”的論證模型（蘇娜, 2019, 第15—17 頁），本研究認為自然責任倫理教育是實施自然教育或環(huán)境教育的帕累托最優(yōu)狀態(tài)。自然責任倫理教育是培養(yǎng)青少年自然責任品質(zhì)的最佳方式和途徑，其格外關(guān)照社會可持續(xù)發(fā)展和整體生態(tài)發(fā)展維度，因此加強自然責任倫理教育將成為未來社會可持續(xù)發(fā)展的必然和必要。

三、碳中和時代的道德教育圖景素描

在明確了教育是挽救生態(tài)危機的最關(guān)鍵途徑和自然責任倫理教育第一的基礎(chǔ)上，我們還需要進一步明確由誰來執(zhí)行自然責任倫理教育，責任主體又該如何實施其自然責任。

（一）誰來實施自然責任倫理教育

現(xiàn)代科技發(fā)展不僅改變了人與人之間的關(guān)系，也重新定義了人與自然之間的關(guān)系。沒有一個時代像現(xiàn)在這樣呼吁人類重新思考科技的角色、作用及意義問題，人類比任何時候都需要思考自己行為的意義及后果。與此同時，人類把自己推向了前所未有的風險之中，我們賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)急需得到保護和修復，因此旨在保護生態(tài)的自然責任倫理教育勢在必行。但是誰來實施自然責任倫理教育呢？

關(guān)于自然責任倫理的行動主體是誰的問題，約納斯認為，對自然與未來社會負責的關(guān)鍵是“要獲得控制現(xiàn)代技術(shù)的力量”?？烧l有這種強大的力量能夠控制現(xiàn)代技術(shù)呢？他認為有兩種力量可以控制現(xiàn)代技術(shù)：一是要尋找到能夠?qū)ψ匀缓臀磥砩鐣撠煹恼沃黧w或責任主體；二是通過恐懼啟迪的方式對個人進行道德規(guī)勸。

首先，我們要找到能夠落實責任倫理的政治實體或者責任主體。責任倫理是面向自然與未來的一種整體倫理學，它在科技代碼世界中傲然挺立，猶如盛開著美好團簇的鳶尾花，讓冷冰冰的科技世界有了溫暖和高貴的色彩。它譜寫了新的倫理體系與方法論，號召有力量的實體組織對自然與未來負責，它認為只有人或由人組成的實體才有能力和資格對未來和自然負責。

責任倫理學派認為，傳統(tǒng)倫理學是一種個體倫理學，這種倫理學在日益強大的現(xiàn)代技術(shù)面前束手無策，而技術(shù)時代的責任倫理注重的是自然和未來人類社會，“現(xiàn)代技術(shù)文明在倫理學上提出的重大問題中的絕大部分成了集體政治的事業(yè)”（李喜英，張榮，2008，第83—86 頁）。換言之，責任倫理若想付諸實踐并取得成功，必須依靠社會的力量尤其是政府的力量。在責任倫理學派看來，只有政治實體才能承擔著對人類未來發(fā)展的重大責任，也只有政府才能有效地履行責任。

其次，當自然責任“訴諸于個體”時，責任倫理學派也只是提出了一些具有啟發(fā)性的建議。約納斯認為，人們要預測和想象現(xiàn)代技術(shù)可能會帶來的巨大危險，即用所謂的恐懼啟迪術(shù)來預判技術(shù)時代可能出現(xiàn)的危險后果，并運用這種對未來的焦慮和恐懼來制約可能采取的行動。換言之，從個體層面看，責任倫理通過一種影響道德認知、情感和意志的方式來改變未來的道德行動。

當前，責任倫理所處理的關(guān)系范疇不再局限于人與人之間，而是擴展到了人與國家、人與社會、人與科技、人與自然、人與未來社會之間。在這些關(guān)系中，責任主體“一般是指有理性的人或人的組織”，客體“一般是指工作、服務、研究、索取的對象”，“而工作、服務、研究、索取的對象，既可以是人、人的組織，也可以是資源、自然物和未出場的他者等”（程東峰，2010，第155 頁）。進一步講，責任倫理的責任主體既可以是個體，又可以是組織，既可以是單個個體或單個組織，亦可以是多個個體或多個組織，更有可能是多個個體和多個組織的聯(lián)合體（程東峰，2010，第153—154 頁）。

在詮釋、分析責任倫理主體的基礎(chǔ)上，本研究認為旨在培養(yǎng)青少年保護生態(tài)的自然責任倫理教育的具體行動者或?qū)嵤┱呖梢允莻€體也可以是集體。從個體層面來講，作為社會公民的每一位個體都肩負著履行保護自然的道德責任，在公共道德領(lǐng)域都有責任向他人、尤其是未成年人傳遞保護自然的價值觀的義務。從社會層面來講，能夠切實履行自然責任教育的主體主要是政府，具體執(zhí)行者主要表現(xiàn)為政府舉辦的各級各類學校及其機構(gòu)，它們不僅承擔著傳遞知識和文化的歷史任務，更是肩負著“育人”的社會重任，而關(guān)愛人類賴以生存的自然界也必然是其中重要內(nèi)容。

（二）如何實施自然責任倫理教育

近年來，世界各國都比較關(guān)注自然教育或環(huán)境教育。通過“一個世界一個地球”的倡議，人們對全球環(huán)境問題重要性的認識不斷提高，各國在自然教育或環(huán)境教育方面的探索也日益多元化，而政府、社會、學校、家庭都在其中扮演著重要的角色?？傮w上講，已有的教育實踐充分肯定了自然教育的重要性，也從一定程度上促進了青少年的親自然行為。例如，學校通過創(chuàng)新自然教育方法，將自然教育融入校園文化、環(huán)境教育項目設(shè)計、改善自然保護課程中（劉次林, 朱明敏，2017）中，以進一步培育學生的親自然行為；還有一些學校將植樹、清理小溪、收集環(huán)境信息和采取保護環(huán)境的積極行動等經(jīng)驗納入了環(huán)境教育課程（Ballantyne, et al.，2001）。此外，我們既要積極發(fā)揮家長的示范引領(lǐng)作用，同時也還要從法律、媒體、社會監(jiān)督等方面探索進行自然教育的保障因素。

通過對相關(guān)文獻分析可知，若從自然教育實施后的效果來看，在現(xiàn)實中青少年對自然責任的認知、情感和行動水平并不高（蘇娜，2018），甚至存在年齡較大的青少年表現(xiàn)出較低的自然責任倫理水平的現(xiàn)象（Krettenauer, et al., 2020）。也就是說，雖然責任實施主體一直在倡導、一直在行動，但責任實施效果依舊不高。可見，自然教育或環(huán)境教育的未來改進道路還很長，而其中最引人關(guān)注的關(guān)鍵問題是如何才能讓責任主體切實負責起來。

嚴格說來，對于這個問題，責任倫理學派也沒有給出什么明確的答案，他們只是提出踐行責任倫理必須依靠社會的力量。值得注意的是，他們不相信民眾會為了后代和自然而做出必要的犧牲，所以他們認為西方民主制度很難解決當前的生存危機。而在以儒家文化為主導的中華文化脈絡下，尤其在可以集中力量辦大事的社會主義制度下，黨和國家高度重視生態(tài)文明，要求如期實現(xiàn)碳達峰碳中和的目標，堅持不懈構(gòu)建人類命運共同體，因此保護自然不僅僅是一種國家精神，還是一種具有強大實踐力量的集體行動。

責任倫理強調(diào)個體責任。在一個關(guān)于責任倫理的公開訪談中，約納斯回應拉齊姆關(guān)于“個人在責任倫理實現(xiàn)中有沒有出路”的問題時說：“人們不應該忘記：這個利維坦是由所有我們個人組合而成的，而且，我們每一個人肯定也是以這樣那樣的形式再次在制度性形式中發(fā)揮其各自的作用。我認為，在今天，僅僅做一個個人已經(jīng)是非常罕見的了”（約納斯，2008，第297 頁）?！叭耸俏ㄒ粸槲覀兯?、能夠有責任的存在者……責任是對自由的補充。責任就是一個自由的行為的主體的負擔：我以自己的行為本身負責（正如以放棄的行為負責一樣）”（約納斯，2008，第30 頁）?？梢?，約納斯在設(shè)計實現(xiàn)責任倫理的途徑時，也考慮到了個人的責任。

在考慮了責任倫理的主體如何行動的前提下，本研究認為自然責任倫理教育的實施主要有兩種途徑：一種是政府推動的系統(tǒng)的自然責任倫理教育，主要表現(xiàn)為各級各類學校及教育機構(gòu)實施的系統(tǒng)性地認知、踐行自然責任的教育活動；另一種是依靠個體的自然責任倫理教育，主要體現(xiàn)為個體層面的具有道德自律性質(zhì)的單獨行為，這也是一種具有道德渲染力、榜樣示范性質(zhì)的責任行動。在當前以人類中心主義為主要特征的世俗倫理下，能夠踐行責任倫理的個體實則具有一種美德倫理的性質(zhì)。因此，從我做起的個體履責雖然力量相對弱小，也沒有普遍約束力，但卻具有重要的且不可替代的意義。

（三）自然責任倫理教育的基本內(nèi)容

我們對有價值的自然有保護的義務和責任，反對把自然當作手段和工具，“反對支配、利用和奴役自然”。自然概念不僅構(gòu)成了約納斯責任概念的一部分，而且它本身也是責任的基礎(chǔ)?！白匀徊辉賰H僅是責任的對象，而是責任本身。人在技術(shù)上怎樣損害了生命，人就有義務怎樣去保護生命，即人既不能漠然地同人以外的生命世界打交道，又不能漠然地和人自身打交道，而要肩負起對自然和未來人的責任?！保s納斯，2008，第15 頁）

然而，“工業(yè)革命以來，一些龐大的工業(yè)區(qū)建設(shè)的代價是破壞了大面積的自然生態(tài)環(huán)境，人類對自然資源的無節(jié)制開發(fā)帶來的是生態(tài)平衡的喪失，環(huán)境污染成為全世界關(guān)注的難題……人類的生存前景令人擔憂”（范國睿，1999，第1 頁）?！叭祟悓ψ匀画h(huán)境的破壞已經(jīng)受到并將繼續(xù)受到自然的懲罰?！保ǚ秶＃?999，第24 頁）因此，我們的責任就是要珍惜、保護人類賴以生存的自然環(huán)境。

那自然責任倫理教育的基本內(nèi)容有哪些呢？總體上講，我們希望通過自然責任倫理教育使廣大青少年掌握以下內(nèi)容：（1）觀察國家的山川地貌、古跡文物等，欣賞瑰麗多姿的疆土；關(guān)心國家的氣候變化、自然資源的運用及環(huán)境生態(tài)的保育，培養(yǎng)學生珍愛自然、保護國家生態(tài)的感情；認識人類社會之外的自然界的美，能夠了解環(huán)境與動植物生存的關(guān)系，保護動植物，禁止破壞無生命的自然界的美，禁止殘忍地對待動物。（2）探究資源運用與國家發(fā)展的關(guān)系，了解國家于自然資源保育所付出的努力及取得的成就，培養(yǎng)關(guān)心國家未來可持續(xù)發(fā)展的方向。愿意承擔個人作為國民應盡的責任，明白個人對于國家可持續(xù)發(fā)展所肩負的責任，進一步培養(yǎng)對國家自然資源的珍惜和關(guān)注之情。（3）在生活世界中踐行知行合一，在日常行為中持續(xù)練習并堅持保護環(huán)境的良好習慣，比如說養(yǎng)成自備購物袋、自帶餐具的習慣，從行為上減少塑料垃圾的污染和木材的浪費；出行的時候，盡量選擇公共交通等綠色出行方式。（4）積極踐行保護自然環(huán)境的責任，關(guān)注新時代的自然環(huán)境保護問題，理解碳排放問題的嚴重性并希望未來可以通過技術(shù)進步（比如說碳捕集與封存技術(shù)）來實現(xiàn)未來社會的可持續(xù)發(fā)展。

四、結(jié)語

在全球經(jīng)濟發(fā)展低迷和全面遭遇生態(tài)危機的新時代背景下，全人類必須走出人類中心主義的理性自負怪圈，擔負起保護我們賴以生存的自然界的責任。人類在處理發(fā)展之困和遭遇道德危機時，我們慣用的功利主義理論和義務論等經(jīng)典倫理學原則已經(jīng)呈現(xiàn)出一種“失靈”的態(tài)勢。濫用功利主義學說使我們國家培養(yǎng)出了大批量的精致的利己主義者，而義務論者則往往使道德教育效果難以兼顧行為的后果。我們通過溯源發(fā)現(xiàn)，上述理論都是以人類為中心的理論學說，都認為人類的地位高于自然界，而當下時代需要一種新的道德思維來處理上述問題，它不僅要打破人類中心主義的慣有傳統(tǒng)，但不是要貶低人類的地位，而是認為自然與人類同樣重要。我們發(fā)現(xiàn)，既能夠以自然本身為目的、認為行為動機具有善性，也能兼顧行為結(jié)果具有善性的這種新型道德思維，正是韋伯和約納斯等人倡導的“責任倫理”。這種最契合也是最能解決我們面臨問題的最優(yōu)倫理方法，本文稱之為“自然責任倫理”。

教育是應對人類世以來全球性生態(tài)危機的關(guān)鍵途徑。不管是碳中和時代也好，后人類時代也罷，人類中心主義的傲慢與理性的自負已經(jīng)將人類推向了是否還能夠可持續(xù)發(fā)展的深淵與恐懼之中。在找尋新型理論指引的過程中，選擇和秉持自然責任倫理成為了必然。因此，旨在培養(yǎng)青少年對大自然負責的良好品質(zhì)的自然責任倫理教育也就成為了碳中和時代下拯救全球發(fā)展危機和道德困境的重要途徑。本研究通過經(jīng)濟學的帕累托最優(yōu)模型的分析，認為自然責任倫理教育是培養(yǎng)廣大青少年良好自然責任品質(zhì)的最優(yōu)選擇，即它既能夠使我們的行為符合自然責任的要求，又能夠使我們的動機出于對自然責任的認同。

通過本文，我們嘗試厘清自然責任倫理教育的行動主體、實施途徑及基本內(nèi)容框架，雖然還有待在教育實踐中檢驗和修正，但不論如何，它是我們當下這個時代繞不過、逃不掉且需要正視的問題。當然，自然責任倫理教育也可能只是筆者的一種烏托邦式的夢想，一種自我安慰式的救贖，但轉(zhuǎn)念之間，它是筆者的堅信所在，也是希望所在。

（蘇娜工作郵箱：sarasuna@shnu.edu.cn；本文通信作者為韓曉穎：1000527044@smail.shnu.edu.cn）