周可真

一、“求體”“求故”“求理”的亞氏哲學(xué)

哲學(xué)概念具有相當(dāng)大的不確定性，就是“哲學(xué)”一詞的發(fā)源地古希臘，在其哲學(xué)發(fā)展不同時期也有不同的哲學(xué)概念。例如，亞里士多德（Aristotele，前384－前322）的哲學(xué)概念有廣義和狹義之分：廣義哲學(xué)即理論學(xué)術(shù)，包括數(shù)學(xué)、物理學(xué)和神學(xué)；狹義哲學(xué)即理論學(xué)術(shù)中的神學(xué)（又稱“第一哲學(xué)”或“第一學(xué)術(shù)”）①參見［古希臘］亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1959 年，第5~6 頁、第33 頁、第119~120 頁。，后來被稱為“形而上學(xué)”（Metaphysics）。古希臘晚期斯多葛學(xué)派則認(rèn)為，哲學(xué)由物理學(xué)、倫理學(xué)和邏輯學(xué)三部分組成。②參見《哲學(xué)原理發(fā)展概述》編寫組：《哲學(xué)原理發(fā)展概述》（上），福建人民出版社，1981 年，第5 頁。到了中世紀(jì)，經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯?阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274）將物理學(xué)、數(shù)學(xué)和神學(xué)統(tǒng)稱為“哲學(xué)”（又稱“思辨科學(xué)”），其哲學(xué)概念看似同亞里士多德的廣義哲學(xué)無甚區(qū)別，而其實(shí)被亞氏與阿奎那同稱為“第一哲學(xué)”的神學(xué)并不是同一門學(xué)問。亞氏所謂的神學(xué)是指“普遍地研究實(shí)是之所以為實(shí)是”①［古希臘］亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1959 年，第56 頁。的學(xué)問，這與阿奎那所說的那種以“上帝”作為主要研究對象的神學(xué)，②參見北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》（上卷），商務(wù)印書館，1981 年，第266 頁。是性質(zhì)不同的兩門學(xué)問。步入近代以后，西方哲學(xué)界更無統(tǒng)一的哲學(xué)概念，③據(jù)筆者的初步考察，近代以來關(guān)于哲學(xué)的研究對象至少有八種觀點(diǎn)。詳見周可真：《中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)在哲學(xué)觀上的會通——對當(dāng)代中國哲學(xué)創(chuàng)新的元哲學(xué)及方法論思考》，《中國社會科學(xué)（季刊）》（英文版）2009 年第3 期。以至于文德爾班（Wilhelm Windelband，1848—1915）在撰著《哲學(xué)史教程》（1892）時覺得“從歷史的比較中要想獲得哲學(xué)的普遍概念似乎是不現(xiàn)實(shí)的”，④［德］文德爾班：《哲學(xué)史教程》，商務(wù)印書館，1987 年，第11 頁。而當(dāng)代英國分析哲學(xué)家達(dá)米特（Michael Dummett）更認(rèn)為“哲學(xué)沒有一致的方法論”⑤［英］邁克爾?達(dá)米特：《分析哲學(xué)的起源》，王路譯，上海譯文出版社，2005 年，序第5 頁。，自然在他看來也無所謂“一致的”（普適性）哲學(xué)概念。

然而，要是不想陷入哲學(xué)概念問題上的相對主義和虛無主義，尊重傳統(tǒng)或習(xí)慣所賦予哲學(xué)的涵義還是必要的，否則，哲學(xué)共同體就難以維持下去了。有鑒于此，盡管文德爾班有上述看法，他在《哲學(xué)史教程》中還是給出了一個哲學(xué)定義：“所謂哲學(xué)，按照現(xiàn)在習(xí)慣的理解，是對宇宙觀和人生觀一般問題的科學(xué)論述?！雹蓿鄣拢菸牡聽柊啵骸墩軐W(xué)史教程》，商務(wù)印書館，1987 年，第1 頁。以此對照羅素（Bertrand Arthur William Russell，1872—1970）在《西方哲學(xué)史》中所說“‘哲學(xué)的’人生觀與世界觀乃是兩種因素的產(chǎn)物……”⑦［英］伯特蘭?羅素：《西方哲學(xué)史》，何兆武、李約瑟譯，商務(wù)印書館，1963 年，第11~12 頁。的說法，分明可見，這兩位在西方頗具影響力的權(quán)威哲學(xué)家，其實(shí)是尊重了同一個“習(xí)慣的理解”——把哲學(xué)理解為“人生觀與世界觀”。曾經(jīng)長期流行并且至今仍然流行于我國哲學(xué)教科書中的哲學(xué)定義（通常被表述為“哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀”），大體上也是承襲了上述“習(xí)慣的理解”。

以世界觀為本質(zhì)內(nèi)涵的傳統(tǒng)哲學(xué)概念，究其源頭，是出自亞里士多德關(guān)于“第一哲學(xué)”的一段論述：

“它研究‘實(shí)是之所以為實(shí)是’，以及‘實(shí)是由于本性所應(yīng)有的秉賦’。這與任何所謂專門學(xué)術(shù)不同；那些專門學(xué)術(shù)沒有一門普遍地研究實(shí)是之所以為實(shí)是。它們把實(shí)是切下一段來，研究這一段的質(zhì)性；例如數(shù)學(xué)就是這樣做。”⑧［古希臘］亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1959 年，第56 頁。

這段論述表明，哲學(xué)（形而上學(xué)）有兩個基本特點(diǎn)：（1）研究對象是“實(shí)是”整體或整個“實(shí)是”；（2）研究內(nèi)容有兩個要點(diǎn)：一是研究“實(shí)是”的所以然之理，一是研究“實(shí)是”的所當(dāng)然之理。就其本質(zhì)而言，這是一門探究客體存在的“所自然之體”“所以然之故”和“所當(dāng)然之理”的學(xué)術(shù)。對此，筆者曾有論文予以具體闡釋，并據(jù)此將其哲學(xué)歸結(jié)為“求體”“求故”“求理”之學(xué)，認(rèn)為它所追求的知識是關(guān)于客體存在的屬性或現(xiàn)象之外的知識，亦即關(guān)于客體存在的現(xiàn)象界背后的本體界的知識，其特點(diǎn)是“整體之知”“必然之知”和“當(dāng)然之知”。①詳見周可真：《體古今人性之常 通古今人性之變——論中國哲學(xué)史研究的意義和目的》，《湖北大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2013 年第6 期。當(dāng)然，這首先是亞里士多德哲學(xué)的特點(diǎn)，但由此也反映出古希臘哲學(xué)的本質(zhì)特征。

二、“究天人之際，通古今之變”的老子哲學(xué)

中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)發(fā)展到春秋時代，開始關(guān)注“天道”與“人道”的關(guān)系，②許抗生先生曾指出：“歷史上首先明確地提出‘天人’（或稱‘天道’與‘人道’）這一對哲學(xué)范疇的是春秋末年鄭國的子產(chǎn)……（子產(chǎn)）說：‘天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？’（《左傳》昭公十八年）子產(chǎn)不相信裨灶的說法，認(rèn)為天道離開太遠(yuǎn)，‘非所及也’，怎么能知道有天災(zāi)呢？而人道是人自己辦的事，當(dāng)然是最近的，是人自己可以把握的?！保ā吨袊軐W(xué)史研究》編輯部編著：《中國哲學(xué)史主要范疇概念簡釋》，浙江人民出版社，1988 年，第17~18 頁。）由此逐漸地形成了一門后來被司馬遷（約前145—約前90）稱為“究天人之際，通古今之變”③司馬遷《報任安書》有“究天人之際，通古今之變，成一家之言”之說。案：《報任安書》，又名《報任少卿書》，見于班固《漢書?司馬遷傳》及蕭統(tǒng)《昭明文選》（卷四十一）。的學(xué)問。但是長期以來，研究中國傳統(tǒng)哲學(xué)者往往只是截取司馬遷之語前一句“究天人之際”，視之為對中國傳統(tǒng)哲學(xué)之本質(zhì)特征的高度概括；而后一句“通古今之變”則往往被解讀為系指司馬遷本人所從事的那種歷史學(xué)術(shù)——中國傳統(tǒng)史學(xué)。如此理解和解讀固然不能說是錯誤的，卻是不到位的，存在一定片面性，由此難以認(rèn)清中國傳統(tǒng)哲學(xué)與史學(xué)之間的本質(zhì)聯(lián)系，從而很難把握到在這種聯(lián)系中這兩門中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)各自的真實(shí)本性。

仔細(xì)推敲“究天人之際”和“通古今之變”這兩句話，其中“究”是窮盡研究之意，“通”是通明了知之意。故“究……”“通……”之間的邏輯關(guān)系在于：必須“究……”才能“通……”，或者說只有“究……”才能“通……”。這種邏輯關(guān)系蘊(yùn)含著“究天人之際”與“通古今之變”具有這樣一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)：為了“通古今之變”，必須“究天人之際”，或者說，“究天人之際”是為了“通古今之變”。在這種聯(lián)系中，“究天人之際”是“通古今之變”的路徑與方法，“通古今之變”是“究天人之際”的方向與目的。據(jù)此可以認(rèn)為，“究天人之際，通古今之變”是反映了司馬遷作為一位史學(xué)家具有這樣一種史學(xué)觀念：“通古今之變”的史學(xué)必須以“究天人之際”的哲學(xué)作為自己的前提和基礎(chǔ)。這種史學(xué)觀念也是一種哲學(xué)觀念：“究天人之際”的哲學(xué)歸根到底是為“通古今之變”的史學(xué)服務(wù)的，是為了“通古今之變”，才要“究天人之際”。

按照這種哲學(xué)觀念，“究天人之際”者應(yīng)當(dāng)自覺地把自己的活動同“通古今之變”的目的聯(lián)系起來，以此目的作為自己活動的向?qū)c目標(biāo)。在這種自覺的學(xué)術(shù)意識中，“天人之際”被本質(zhì)地理解為“古今之變”的歷史主體關(guān)系，于是“究天人之際”就被本質(zhì)地歸結(jié)為“通古今天人之變，知古今天人之?！钡臍v史認(rèn)知過程。因這里的“天人”代表著認(rèn)知主體所面對的客體世界，所以“究天人之際”作為一種歷史認(rèn)知過程，也就是在把世界理解為一個歷史過程的基礎(chǔ)上去認(rèn)識世界，把握世界歷史過程的規(guī)律。這也就是說，司馬遷的哲學(xué)觀念內(nèi)在地包含著把世界理解為一個歷史過程的辯證世界觀。在這種世界觀指導(dǎo)下去研究歷史，就不單單是歷史觀范疇的史學(xué)研究，同時也是宇宙觀范疇的哲學(xué)研究，因?yàn)樵谶@種世界觀中，歷史觀和宇宙觀是完全一致的。

司馬遷何嘗只是一位史學(xué)家呢！他首先是而且本質(zhì)上是一位哲學(xué)家，《史記》不過是他作為一個把世界理解為一個歷史過程的辯證哲學(xué)家的歷史研究成果，一個以歷史話語形式來表達(dá)的哲學(xué)文本。明清之際大儒顧炎武（1613—1682）早就發(fā)現(xiàn)《史記》不只是一部史書，同時也是表達(dá)作者司馬遷獨(dú)特思想的一部論著，顧氏指出：“古人作史，有不待論斷而于序事之中即見其指者，惟太史公能之?！镀綔?zhǔn)書》末載卜式語，《王翦傳》末載客語，《荊軻傳》末載魯句踐語，《晁錯傳》末載鄧公與景帝語，《武安侯田蚡傳》末載武帝語，皆史家于序事中寓論斷法也。后人知此法者鮮矣，惟班孟子堅間一有之，如《霍光傳》載任宣與霍禹語，見光多作威福；《黃霸傳》載張敞奏，見祥瑞多不以實(shí)，通傳皆褒，獨(dú)此寓貶，可謂得太史公之法者矣?！雹伲鳎╊櫻孜洌骸度罩洝罚ň矶妒酚浻谛蚴轮性⒄摂唷?，《顧炎武全集》（第19 卷），上海古籍出版社，2012 年，第979 頁?！妒酚洝分畢^(qū)別于后來的“二十三史”和高于“二十三史”之處，正在于《史記》作者是一位偉大的辯證哲學(xué)家，而“二十三史”作為官修正史，其作者幾乎全是官方所指定的政客兼學(xué)者或?qū)W者兼政客，缺乏司馬遷那樣“究天人之際，通古今之變”的思想水平和理論高度。

司馬遷的思想水平和理論高度，從其父親司馬談（約前165—前110）著《論六家要旨》，便可見其來歷傳承。和早先的《莊子?天下篇》《韓非子?顯學(xué)篇》一樣，《論六家要旨》是只有集大成式的學(xué)術(shù)大家和哲學(xué)家才能寫得出來的學(xué)術(shù)史論著，其學(xué)術(shù)眼界和思想品位完全不亞于《天下》和《顯學(xué)》。司馬遷能接任其父親“太史令”的職位，并最終寫出《史記》，不但有其家學(xué)傳承作為基礎(chǔ)，更有超越其父的學(xué)術(shù)見識和思想水平作為根據(jù)。

司馬父子是生活在道家思想盛行時代，其先后出任“太史令”（史官），與“蓋出于史官”②《漢書》（卷三十）《藝文志》：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也?！保ā兜澜淌焚Y料》，中國道教協(xié)會研究室編，上海古籍出版社，1991 年，第7 頁）的道家有特殊的學(xué)術(shù)淵源關(guān)系。從《論六家要旨》可以明顯看出，司馬談對于“陰陽、儒、墨、名、法、道德”六家各有評論，而獨(dú)對道家評價最高?！妒酚?老莊申韓列傳》最后引“太史公”之言，以“老子深遠(yuǎn)矣”③（漢）司馬遷：《史記?韓非列傳》，《中國古代思想家列傳編注》，曹伯言、張哲永編注，華東師范大學(xué)出版社，1985 年，第146 頁。作結(jié)，表明了司馬遷對道家老子亦是推崇備至。以其思想實(shí)質(zhì)來說，“究天人之際，通古今之變”這番言論，與其說是司馬遷的原創(chuàng)之說，毋寧說是他祖述周代“守藏史”（史官）老子之意，如此似更貼切。

從《道德經(jīng)》可以看出，與不重視也很少談?wù)摗靶耘c天道”的孔子不同，老子對于“天道”“人道”及“古”“今”關(guān)系有非常自覺的關(guān)注與討論，而且其討論異常深入并有一定系統(tǒng)，堪稱是中國學(xué)術(shù)史上深入系統(tǒng)地“究天人之際，通古今之變”的第一人，因而也可被視為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的奠基人和創(chuàng)立者。

作為史官或史官出身的哲學(xué)家老子，固然未必有如司馬遷那樣自覺而清晰的“究天人之際，通古今之變”的學(xué)術(shù)意識，但是下文所引述的“老學(xué)綱領(lǐng)”（老子學(xué)術(shù)理論的綱領(lǐng)）表明，其“究天人之際，通古今之變”是基于這樣一種歷史觀：回溯和考察歷史，不該目光短淺地只是關(guān)注人類自身“自古及今”的歷史，而是應(yīng)當(dāng)放眼包括天地人在內(nèi)的整個自然界，將時間眼光延展至“古始”①“古始”之“古”與“自古及今”（《老子?二十一章》，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局，1980 年，第52 頁）之“古”為同一概念，乃泛指與“今”相對的往昔之時。將往昔之時推至于極，便是所謂“古始”。易言之，“古始”是指往昔之時的起點(diǎn)，也就是時間原點(diǎn)。，考察“古始”以來的宇宙演化史。這是一種將整個自然界納入歷史視野的大歷史觀——宇宙史觀，老子是在這樣的大歷史觀指導(dǎo)下來探究起于“古始”的宇宙演化歷史。

這里暫且撇開老子關(guān)于宇宙演化史的具體思想內(nèi)容，只考察下述“老學(xué)綱領(lǐng)”所反映出來的其探究宇宙演化史的思維方式。

“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母?！雹凇独献?五十二章》，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局，1980 年，第139 頁。

“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)?！雹邸独献?十四章》，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局，1980 年，第32 頁。

老子對宇宙演化史的探究，是基于“天下有始，以為天下母”的邏輯推論：假定宇宙（“天下”）在時間上有一個開端的話，那么，“古之道”（“古始”宇宙）就可以說是“天下母”（派生天地萬物的總根源）了。老子探究宇宙演化史的目的就是為了“知古始”，即弄清楚“天下母”的本性是如何，以便向“御今之有”的治國理民者提供關(guān)于“古之道”的知識，使他們也能“知古始”，從而掌握“執(zhí)古之道，以御今之有”的“道紀(jì)”（運(yùn)用“古之道”來治理“今之有”的治國綱領(lǐng)）。本于這一學(xué)術(shù)宗旨，老子提出了以“母”“子”為基本概念的歷史知行論。

在老子宇宙論中，“母”“子”概念既表示從前者推導(dǎo)出后者的演繹邏輯關(guān)系，又表示從“道”演化出天地萬物的宇宙歷史關(guān)系，這兩種意義的疊合，使這對概念獲得了一種特殊身份，成為既屬于演繹邏輯范疇又屬于宇宙歷史范疇的復(fù)合概念。這意味著老子的演繹邏輯是一種宇宙歷史邏輯，他的歷史邏輯是一種宇宙演繹邏輯。老子的歷史知行論正是遵循了這種邏輯：其歷史認(rèn)識論是遵循“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母”的演繹性認(rèn)知邏輯——由“得母”（知道）演繹出“知子”（知天下），再由“守母”（行道）來驗(yàn)證“知子”（知天下），以證明是否真“得母”（知道）；其歷史實(shí)踐論則是遵循“執(zhí)古之道，以御今之有” 的演繹行為邏輯——由“執(zhí)古之道”的認(rèn)識（得道之知）演繹出“御今之有”的實(shí)踐（守道之行）。①周可真：《論老子的時間哲學(xué)》，《江蘇社會科學(xué)》2019 年第5 期。

由老子的宇宙論假設(shè)及其推論和他的歷史認(rèn)識論所遵循的演繹認(rèn)知邏輯，可以看出，老子哲學(xué)與古希臘亞里士多德哲學(xué)是互有同異的“求體”“求故”“求理”之學(xué)。下文將通過相關(guān)內(nèi)容的比較研究來揭明其同異之大端。

三、老子、亞氏哲學(xué)本體論之同異辨

就本體論而言，老子、亞氏之學(xué)的同異之處主要在于：它們同屬于“求體”“求故”“求理”之學(xué)，然老子、亞氏思維方式不同：亞氏是形式邏輯思維，由此構(gòu)建的形而上學(xué)是立基于推理性因果觀念和只求智慧不求實(shí)用的理論學(xué)術(shù)觀念的思辨哲學(xué)；老子是歷史邏輯思維，由此構(gòu)建的“為道”之學(xué)是立基于歷史性因果觀念和追求經(jīng)世致用的實(shí)用學(xué)術(shù)觀念的歷史哲學(xué)。細(xì)述如下。

（一）老子之“道”與亞里士多德之“極因”都屬于終極實(shí)在（第一性的真實(shí)存在）

在《形而上學(xué)》中，亞里士多德曾這樣描述哲學(xué)所應(yīng)追求的“真理”：

“哲學(xué)被稱為真理的知識自屬確當(dāng)。因?yàn)槔碚撝R的目的在于真理……?，F(xiàn)在我們論一真理必問其故，……這樣，凡能使其它事物產(chǎn)生真實(shí)后果者，其自身必最為真實(shí)。永恒事物的原理常最真實(shí)原理(它們不僅是有時真實(shí))，它們無所賴于別的事物以成其實(shí)是，反之，它們卻是別一事物所由成為實(shí)是的原因?！郎媳赜械谝辉恚绻g體的系列是無盡的或各類是無盡的，一直下去到任何一個間體為止仍還都是間體；如果沒有那個‘第一’這就沒有本因?！瑫r，第一原因既是永恒的，就不該被毀滅；因?yàn)閯?chuàng)變過程向上行時不是無盡的（必然得有一個最初原因），后繼的事物須由這第一原因的毀滅而次第生成，那么這第一原因?qū)⒉皇怯篮愕?。又，極因是一個‘終點(diǎn)’，這終點(diǎn)不為其它什么事物，而其它一切事物卻就是為了這個目的；有了這末項(xiàng)，過程就不至于無盡地進(jìn)行；要是沒有這末項(xiàng)，這將沒有極因，……”②[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1959 年，第33~35 頁。

這就是說，哲學(xué)應(yīng)該是一門追求真理的學(xué)問，而真理之所以為真理，是因?yàn)樗亲钫鎸?shí)的東西，而最真實(shí)的東西不依賴于任何別的事物，別的事物卻都是由于它的真實(shí)存在才成為真實(shí)存在的，而世界上必有一個使其他一切事物成為真實(shí)存在的極因（第一原因），這個極因是永不毀滅的恒常實(shí)在，是第一性的至真實(shí)在。

老子所講的“道”（“古之道”）與亞里士多德所講的“極因”明顯具有一致性，即它亦屬于終極實(shí)在，因?yàn)樵凇疤煜掠惺?，以為天下母”的宇宙論假設(shè)下，其“道”被明確設(shè)定為“先天地生”而“可以為天下母”①《老子?二十五章》，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局，1980 年，第63 頁。者，進(jìn)而謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”②《老子?四十二章》，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局，1980 年，第117 頁。，并指出“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟?，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”③《老子?二十一章》，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局，1980 年，第52~53 頁。——這里“其中有信”之“信”與“其精甚真”的“真”字義相近：“真”是真實(shí)之意，“信”是信實(shí)之意，即“真”與“信”之共有意義為“實(shí)”，但“真”之為“實(shí)”是指自然形成的事實(shí)而非人為造成的事實(shí)，“信”之為“實(shí)”則是指可以得到驗(yàn)證的事實(shí)，亦即可以重復(fù)出現(xiàn)在人的經(jīng)驗(yàn)之中而為人的感覺所感知的事實(shí)。王弼（226—249）將“其中有信”的“信”字釋義為“信驗(yàn)”，④（魏）王弼：《老子注?二十一章》：“信，信驗(yàn)也?！保ā锻蹂黾ａ尅?，樓宇烈校釋，中華書局，1980 年，第53 頁）這正是從可以得到經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證方面來理解“信”的含義，應(yīng)該說是大致符合老子所謂“其中有信”之“信”的原意的，因老子這話是對“道”的描述之辭，意思是說：盡管“道”沒有形象也沒有聲音，不能被人的感覺所感知，但是“道”的真實(shí)性是可以得到經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證的。在老子看來，由“道”所派生出來的天地萬物都是憑人的感覺就能感知到的，它們作為可以被人的感覺所感知的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)正可以用來驗(yàn)證“道”的真實(shí)性，換言之，由天地萬物及其運(yùn)動、變化所構(gòu)成的整個感性世界都是“道”的真實(shí)存在的體現(xiàn)和證明。

（二）老子的“求體（道）”方法與亞里士多德的本體論思維方法不同

培根（Francis Bacon，1561—1626）在《新工具》中曾評論說，亞里士多德“把一切事物都訴諸艱苦的思維，訴諸心靈的不斷動作和運(yùn)用”。⑤[英]培根：《新工具》，許寶骙譯，商務(wù)印書館，1997 年，序言第2 頁。不僅如此，亞里士多德對于被他實(shí)際運(yùn)用于哲學(xué)的推理方法曾進(jìn)行過深入系統(tǒng)的反思性研究，由此創(chuàng)立了被后世稱為“l(fā)ogic”的學(xué)問——邏輯學(xué)。但是，亞氏在對推理形式進(jìn)行研究時所關(guān)注的是前提和結(jié)論之間的必然性聯(lián)系，正是根據(jù)其必然性推理的要求，他設(shè)計了演繹推理的三段論模式，這也是亞氏邏輯學(xué)的主要貢獻(xiàn)。不過，這并不意味著亞氏不關(guān)心與演繹相聯(lián)系的歸納，事實(shí)上他對于歸納及其與演繹的關(guān)系都有所關(guān)注和研究。他指出：“一切的確信，都是通過三段論或歸納獲得的?！雹抟奫古希臘]亞里士多德：《工具論?分析前篇》，轉(zhuǎn)引自李廉：《亞里士多德的歸納邏輯》，《學(xué)?！?996 年第3 期?！白C明從普遍出發(fā)，歸納從特殊開始，但除非通過歸納，否則要認(rèn)識普遍是不可能的?！雹遊英]羅素：《我的哲學(xué)的發(fā)展》，溫錫增譯，商務(wù)印書館，1982 年，第184 頁?！拔覀儽仨毻ㄟ^歸納獲得最初前提的知識，因?yàn)檫@也是我們通過感官知覺獲得普遍概念的方法?！雹郲美]梯利著、伍德增補(bǔ)：《西方哲學(xué)史》，葛力譯，商務(wù)印書館，1995 年，第84 頁。這表明亞氏已清楚地認(rèn)識到了三段論演繹推理的大前提是來源于歸納推理，所以他稱三段論為“歸納形成的三段論”⑨見[古希臘]亞里士多德：《工具論?分析前篇》，轉(zhuǎn)引自李廉：《亞里士多德的歸納邏輯》，《學(xué)?！?996 年第3 期。。亞氏所用于把握宇宙本體的思維方法是歸納法，但這不同于培根在《新工具》中所提出的那種由“觀察和實(shí)驗(yàn)—列‘三表’—?dú)w納”三個環(huán)節(jié)所構(gòu)成的實(shí)證歸納法，而是用于理論證明的一種方法，他說：“歸納推理對于我們則更具有說服力?！雹倬奫古希臘]亞里士多德：《工具論?分析前篇》，轉(zhuǎn)引自李廉：《亞里士多德的歸納邏輯》，《學(xué)?！?996 年第3 期。換言之，他所用的歸納法是一種說理方法，他說：“它們（知識）也可以由歸納來證明，這就是思維由感官知覺或?qū)€體事物的知覺，上升到總的概念或關(guān)于一般的知識的過程?！雹赱美]梯利著、伍德增補(bǔ)：《西方哲學(xué)史》，葛力譯，商務(wù)印書館，1995 年，第84 頁。亞氏正是運(yùn)用這種說理性歸納法來把握宇宙本體，其特點(diǎn)是“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理”③[英]培根：《新工具》，許寶骙譯，商務(wù)印書館，1997 年，第12 頁。，即“對于經(jīng)驗(yàn)和特殊的東西只是瞥眼而過”，“開始時一下子就建立起某些抽象的、無用的、普遍的東西”，④參見[英]培根：《新工具》，許寶骙譯，商務(wù)印書館，1997 年，第12~13 頁。而且這些原理一經(jīng)建立起來，“其真理性即被視為已定而不可動搖，而由這些原則進(jìn)而去判斷，進(jìn)而去發(fā)現(xiàn)一些中級的公理?！雹輀英]培根：《新工具》，許寶骙譯，商務(wù)印書館，1997 年，第12 頁。

“老學(xué)綱領(lǐng)”表明，老子也有一定的邏輯思想，其區(qū)別于亞氏邏輯思想之處，突出地表現(xiàn)在：在老子看來，由“得母”（知道）演繹得來的“知子”（知天下）尚需接受經(jīng)驗(yàn)證明，即由“守母”（行道）來驗(yàn)證“知子”（知天下），以證明是否真“得母”（知道）。而亞里士多德只是關(guān)心演繹推理程序是否正確，并因之致力于研究程序正確的演繹推理規(guī)則，認(rèn)為只要按這些規(guī)則來進(jìn)行推理，那么，只要大前提正確，其結(jié)論就必然正確，至于怎樣驗(yàn)證大前提及其結(jié)論的正確性，則不是亞氏所在意的問題。

另一方面，“老學(xué)綱領(lǐng)”還表明，與亞氏運(yùn)用說理性歸納法來把握宇宙本體不同，老子是運(yùn)用類推方法來把握宇宙本體的。所謂“天下有始，以為天下母”，即是老子運(yùn)用類比方法所進(jìn)行的邏輯推論，這個推論包含著一個隱喻：將宇宙（“天下”）比喻成一位女性，并根據(jù)女性從少女（“始”）到婦人（“母”）的一般成長經(jīng)歷，來推斷這位女性的成長經(jīng)歷應(yīng)該也是由少女長成為婦人的。⑥詳見周可真：《論老子的時間哲學(xué)》，《江蘇社會科學(xué)》2019 年第5 期。這隱喻是基于老子對現(xiàn)實(shí)社會生活中女性由少女長成為婦人的一般成長經(jīng)歷的經(jīng)驗(yàn)觀察所得到的知識，老子是用類比方法將這一經(jīng)驗(yàn)知識運(yùn)用到宇宙論領(lǐng)域，由此做出“天下有始，以為天下母”的邏輯推論，如此一下子便 “飛越”到了“道”（又稱“古之道”“常道”，約略相當(dāng)于亞里士多德所謂“極因”、培根所謂“最普遍的原理”），提出了“無名天地之始，有名萬物之母”⑦《老子?一章》，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局，1980 年，第1 頁。按：其中“無名天地之始”，帛書甲、乙本皆作“無名，萬物之始也”（參見許抗生：《帛書老子注譯與研究》，浙江人民出版社，1985 年，第74 頁）。的宇宙演化論命題。在該命題中，老子以“始”“母”來標(biāo)識宇宙演化所經(jīng)歷的兩個基本階段：“始”的階段——“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”；⑧《老子?二十五章》，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局，1980 年，第63 頁?！澳浮钡碾A段——“道”由“吾不知其名”的原始混沌體演化成了“可道”“可名”⑨《老子?一章》：“道可道，非常道；名可名，非常名?！保ā锻蹂黾ａ尅?，樓宇烈校釋，中華書局，1980 年，第1 頁）的天地萬物。這里有必要強(qiáng)調(diào)指出：在老子宇宙論中，“始”“母”與“母”“子”是兩組不同概念，“始”“母”是表示自然界在演化過程中先后呈現(xiàn)的兩種存在形態(tài)（“始”表示混沌未分的“無名”性存在，即“道”；“母”表示已然分化了的“有名”性存在，即天地萬物），因其如此，“始”“母”還表示“道”與天地萬物在自然界演化過程中的時間次序關(guān)系（“始”表示“道”之“先天地生”；“母”表示天地萬物后于“道”而出于“玄牝之門”①《 老子?一章》，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局，1980 年，第1 頁。案：這里老子將“道”比喻為生出天地萬物的宇宙陰門，猶如女性產(chǎn)子生崽的牝門。），其中后一意義是蘊(yùn)含于前一意義之中的。

（三）老子對宇宙本體（終極實(shí)在）的看法不同于亞里士多德

亞里士多德將廣義哲學(xué)（理論學(xué)術(shù)）的研究主題歸結(jié)為“本體”，并具體分析了“本體”的三種意義和相應(yīng)地區(qū)分了“本體”的三個類別，其中兩類屬于“可感覺本體”（或稱“自然實(shí)物本體”②參見[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1959 年，第244 頁。，包括“永恒”者和“可滅壞”者），它們構(gòu)成“物學(xué)主題”③參見[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1959 年，第237~238 頁。；第三類為“不動變本體”④參見[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1959 年，第237 頁。，因其“創(chuàng)作第一級單純永恒運(yùn)動，而自己絕不運(yùn)動，也不附帶地運(yùn)動”，故又稱“第一原理”或“基本實(shí)是”⑤參見[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1959 年，第249 頁。，這類本體構(gòu)成“第一哲學(xué)”的研究主題。⑥參見[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1959 年，第120 頁。

老子則不同于亞里士多德將“第一哲學(xué)”所研究的本體（終極實(shí)在）歸結(jié)為“不動變本體”——“不動的推動者”（unmoved mover），而是認(rèn)為“道”既然“先天地生”，為“天地之始”，它就是“獨(dú)立而不改”，即空間上獨(dú)一無二，其“周行而不殆”完全是由于其自身緣故，沒有任何外力驅(qū)使，永遠(yuǎn)都是它自己推動著自己周流不息地運(yùn)行。依老子之見，“可以為天下母”的東西應(yīng)當(dāng)且必須是“莫之命而常自然”⑦《 老子?五十一章》，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局，1980 年，第137 頁。（無需外力驅(qū)使而永遠(yuǎn)自我決定自身的存在狀態(tài)）的。所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”，正是指“道”是宇宙間惟一能夠自我決定自身存在狀態(tài)的終極力量，所以也唯有“道”不受外在法則支配，完全是按自己的法則自由地運(yùn)行，也就是說，“道”不僅“常自然”（意味著絕對自主），而且“法自然”（意味著絕對自由）；而天、地、人皆無絕對自主自由性，當(dāng)且僅當(dāng)“人法地，地法天，天法道”（天、地、人都按道的法則來運(yùn)行）時，天、地、人才能獲得自主自由。⑧人一旦自主自由，便成為“域中”與天、地、道并稱“四大”的“王”了?！独献?二十五章》：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā锻蹂黾ａ尅罚瑯怯盍倚ａ?，中華書局，1980 年，第64~65 頁。）換言之，“道”是“域中四大”中天、地、人自主自由的終極來源?！暗馈钡倪@種絕對自主自由地位，是由它作為“天地之始”的宇宙本體地位所決定；其本體（“天地之始”）與其絕對自主自由（“常自然”“法自然”）是本質(zhì)上同一的，如果說“天下有始”的話，那么“天地之始”必然是“常自然”的，而“常自然”者必然是“法自然”的。老子把作為“天地之始”的“道”理解和歸結(jié)為“常自然”“法自然”的絕對自主自由者，這就決定了他不是像亞里士多德那樣認(rèn)為終極存在（宇宙本體）自己不動而推動其他存在運(yùn)動甚至也不附帶地隨其他存在運(yùn)動而運(yùn)動，而是肯定“道”為宇宙間一切運(yùn)動變化的主體，其自己推動自己運(yùn)動，不但“古始”是如此，而且永遠(yuǎn)是如此。

（四）老子也像亞里士多德一樣追求關(guān)于原理與原因的智慧，然其因果觀念不同于亞氏

古希臘“哲學(xué)”一詞的本義為“愛智慧”，亞里士多德曾如此解釋什么是智慧：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識?！雹賉古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1959 年，第5 頁。并解釋為什么要追求智慧：“明白了原理與原因，其它一切由此可得明白，若憑次級學(xué)術(shù)，這就不會搞明白的?！雹赱古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1959 年，第4~5 頁。又說：“凡能得知每一事物所必至的終極者，這些學(xué)術(shù)必然優(yōu)于那些次級學(xué)術(shù)；這終極目的，個別而論就是事物的‘本善’，一般而論就是全宇宙的‘至善’。上述各項(xiàng)均當(dāng)歸于同一學(xué)術(shù)；這必是一門研究原理與原因的學(xué)術(shù)；所謂‘善’亦即‘終極’，本為諸因之一。就從早期哲學(xué)家的歷史來看，也可以明白，這類學(xué)術(shù)不是一門制造學(xué)術(shù)?！雹踇古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1959 年，第4~5 頁。這是把從古希臘哲學(xué)誕生之初到亞氏為止的一切哲學(xué)的共同特性概括為“一門研究原理與原因的學(xué)術(shù)”。按照這個廣義的哲學(xué)概念，哲學(xué)有兩個分支：一是“早期哲學(xué)”（古希臘哲學(xué)誕生之初的自然哲學(xué)），探求個別事物的特殊原理和特殊原因；一是亞氏自己致力于創(chuàng)建的形而上學(xué)，探求全宇宙的至理極因。

老子雖沒有如亞里士多德這般有條理的系統(tǒng)論述，但也不乏自覺追求智慧的學(xué)術(shù)意識，這尤其突出地表現(xiàn)在其區(qū)分了“為道”與“為學(xué)”兩個不同的知識部門：“為學(xué)”是以“日益”（不斷積累經(jīng)驗(yàn)知識）方式來進(jìn)行，這是推崇“以智治國”④《老子?六十五章》：“民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福?！保ā锻蹂黾ａ尅?，樓宇烈校釋，中華書局，1980 年，第168 頁）者所追求的學(xué)問；“為道”是以“日損，損之又損，以至于無為”⑤《老子?四十八章》：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為?！保怯盍倚ａ專骸锻蹂黾ａ尅?，中華書局，1980 年，第127~128 頁）（不斷排除已有經(jīng)驗(yàn)知識對心靈的干擾，以至于達(dá)到內(nèi)心虛靜）方式來進(jìn)行，這是信奉“以道治國”（“執(zhí)古之道，以御今之有”）者所追求的學(xué)問。老子主張“絕學(xué)”⑥《老子?二十章》：“絕學(xué)無憂?！保ā锻蹂黾ａ尅?，樓宇烈校釋，中華書局，1980 年，第46 頁。）案：楚簡乙本作：“絕學(xué)亡憂?！保瑥氖隆盀榈馈?，以求“能知古始”。從其宇宙論中“母”“子”概念被用于指稱“道”演化出天地萬物的宇宙歷史關(guān)系這層意思來看，老子追求“知古始”的“為道”意識與亞里士多德自覺探求至理極因的形而上學(xué)意識有明顯一致性。在老子“為道”之學(xué)中，“知古始”的意義在于探索天地萬物的由來，弄清萬事萬物的所以之故和當(dāng)然之理。所謂“既得其母，以知其子”即可理解為：只要把握了“道”（“母”），關(guān)于天、地、人（“子”）的原理和原因就都明白了。這差不多就是亞氏所說“明白了原理與原因，其它一切由此可得明白，若憑次級學(xué)術(shù)，這就不會搞明白的”的意思。

不過，從亞氏“四因”說來看，他所謂“不動變本體”應(yīng)可理解為就是集動力因、目的因和形式因三者于一體的純形式，顯然，這樣的終極存在與其他存在的關(guān)系只是邏輯上而非時間上的先后關(guān)系；老子之“道”與天地萬物的關(guān)系，則既是時間上同時也是邏輯上的先后關(guān)系，而且首先是時間上“道”在天地萬物之前（“先天地生”），從而才是邏輯上“道”先于天地萬物。相較之下，亞氏本體論哲學(xué)中的邏輯觀念是排除時間因素的純邏輯（形式邏輯）觀念，相應(yīng)地，其因果觀念是形式邏輯因果觀念，其因果聯(lián)系是形式邏輯中充足理由與結(jié)論之間的演繹推理性因果聯(lián)系；老子本體論哲學(xué)中的邏輯觀念則是時間次序決定邏輯次序的歷史邏輯觀念，相應(yīng)地，其因果觀念是歷史性因果觀念，其因果聯(lián)系是歷史上時間足夠在先以至于先至“古始”（時間原點(diǎn)）者與后來者之間的歷史性（古今性）因果聯(lián)系。

（五）老子對“為道”之學(xué)（哲學(xué)）的意義與作用的定位不同于亞里士多德對形而上學(xué)的意義與作用的定位

亞里士多德曾這樣稱述古希臘哲學(xué)家的學(xué)術(shù)活動：

“古往今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對自然萬物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，……一個有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢；他們探索哲理只是想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無任何實(shí)用的目的?！雹賉古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1959 年，第5 頁。

亞里士多德認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)該是一門追求真理的理論學(xué)術(shù)，而不應(yīng)是出于功利目的的實(shí)用之學(xué)。他指出：

“哲學(xué)被稱為真理的知識自屬確當(dāng)。因?yàn)槔碚撝R的目的在于真理，實(shí)用知識的目的則在于功用。從事實(shí)用之學(xué)的人，總只在當(dāng)前的問題以及與之相關(guān)的事物上尋思，務(wù)以致其實(shí)用，于事物的究竟他們不予置意?！雹赱古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1959 年，第33 頁。

亞里士多德對他自己的哲學(xué)（形而上學(xué)）則做了如是定位：

“不為任何其它利益而找尋智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認(rèn)取哲學(xué)為唯一的自由學(xué)術(shù)而深加探索，這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的唯一學(xué)術(shù)?！雹踇古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館，1959 年，第5 頁。

老子則不然，“老學(xué)綱領(lǐng)”表明，“為道”之學(xué)之所以追求“知古始”，是為了讓人間統(tǒng)治者“執(zhí)古之道，以御今之有”，這與顧炎武“引古籌今，亦吾儒經(jīng)世之用”④《亭林文集》（卷四）《與人書八》，《顧炎武全集》（第21 卷），華東師范大學(xué)古籍研究所整理，上海世紀(jì)出版社股份有限公司，上海古籍出版社，2011 年，第141 頁。的史學(xué)思想是一致的，都是屬于經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)觀念。

通觀《道德經(jīng)》全書，其五千言實(shí)是作者向“侯王”所獻(xiàn)之言，其核心觀點(diǎn)是認(rèn)為“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”。⑤《老子?三十七章》，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局，1980 年，第91 頁。這里“常無為”是就“道”之功用而言?！暗馈钡墓τ冒ā吧保ɑf物）與“畜之”（養(yǎng)育萬物）兩個方面，它們被統(tǒng)稱為“玄德”，是因“道”的“生之”“畜之”是在“常自然”“法自然”（絕對自主自由）狀態(tài)下進(jìn)行的，所以表現(xiàn)為“生而不有，為而不恃，長而不宰”①《老子?十章》：“生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！保ā锻蹂黾ａ尅罚瑯怯盍倚ａ?，中華書局，1980 年，第24 頁。）又《老子?五十一章》：“道生之，德畜之：長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！保ā锻蹂黾ａ尅?，樓宇烈校釋，中華書局，1980 年，第137 頁。）可見，“玄德”不等于“德”，“德”僅有“畜之”之意，“玄德”則兼有“生之、畜之”之意。據(jù)此可以認(rèn)為，《道德經(jīng)》中有廣義與狹義兩種“德”：廣義的“德”即“玄德”，涵蓋“道生之，德畜之”兩種意義；狹義的“德”即“德畜之”之“德”，僅含“畜之”之義。進(jìn)而可以認(rèn)為，《道德經(jīng)》中“道”也有兩種意義：其一，“古之道”（指“古始”之“道”），是標(biāo)識天地之始（宇宙本體）的概念，它兼有“生之、畜之”兩種功用；其二，“道生之”之“道”，屬于“玄德”范疇，是標(biāo)識“古之道”的“生之”功用的概念。所謂“萬物莫不尊道而貴德”（《老子?五十一章》，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局，1980 年，第137 頁），從其語境來看，這里“道”“德”是指“道生之”之“道”和“德畜之”之“德”，顯然屬于“玄德”范疇。（生育萬物而不據(jù)為己有，施恩澤于萬物而不求其回報，滋養(yǎng)萬物而不加宰制以自利）。故“常無為”的意義在于：“無為”不是不為，而是有所為又有所不為：有所為者，“生”“為”“長”是也；有所不為，“不有”“不恃”“不宰”是也?！俺！笔潜硎居肋h(yuǎn)是如此有所為、有所不為。所謂“道常無為而無不為”②《老子?三十七章》，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局，1980 年，第91 頁。，從其語境來看，“常無為”是指“道”之語，意謂“道”永遠(yuǎn)是“生而不有，為而不恃，長而不宰”；“無不為”是指“物”之語，意謂萬物生長固然是蒙受“道”的“玄德”恩澤之故，但由于“道”對萬物永遠(yuǎn)不施加任何強(qiáng)制性作用力，遂使萬物得以在不受外力強(qiáng)制作用的情況下自主自由生長，也就是說，“無不為”應(yīng)被理解為“無不自為”，意指萬物在“道常無為”環(huán)境中自主自由生長。這意味著“道常無為”是萬物自主自由的充要條件，也是萬物自主自由生長的第一原理和終極原因。按照這一宇宙史邏輯，萬物（包括天地人）原本都是自主自由的，自主自由是萬物的本性，這種本性的獲得是由于“道常無為”之故,換言之，是由于“道”在“常自然”“法自然”地“生之”（化生萬物）“畜之”（養(yǎng)育萬物）的自我演化過程中，以“常無為”之“玄德”賦予了天地萬物，使天地萬物獲得了和“道”一樣的德性，才使萬物能像“道”一樣自主自由。

然而，老子的宇宙史邏輯還有另一面相，即“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙演化還伴隨著另一過程，那便是“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”③《老子?三十八章》，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局，1980 年，第93 頁。的道德退化過程，當(dāng)這一過程退化到“禮”時，宇宙歷史終于迎來了“忠信之薄”而自然秩序大亂的時代——“夫禮者，忠信之薄而亂之首?！雹堋独献?三十八章》，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局，1980 年，第93 頁。正是在這種情況下，老子將重建自然秩序的希望寄托于“能知古始”的統(tǒng)治者，這才有“……侯王若能守之，萬物將自化”之說，意謂現(xiàn)實(shí)世界的統(tǒng)治者倘能“執(zhí)古之道，以御今之有”，天下萬物就能回歸其自主自由的“自然”本性，人間百姓就能重新過上自主自由的生活，易言之，欲使天下百姓恢復(fù)自主自由，統(tǒng)治者就應(yīng)當(dāng)且必須如“道”那樣“常無為”。在這個意義上，“常無為”是“御今之有”（統(tǒng)御萬物、治理萬物）的所當(dāng)然之理，即治國理民的行為準(zhǔn)則。