何 俊

(復旦大學 哲學學院, 上海 200433)

本體與工夫是宋明理學共同的理論框架,這是由宋明理學“為天地立心,為生民立命”的基本訴求決定的,各家區(qū)別則在本體的建構與工夫的展開,以及本體與工夫彼此關系的處理上有所不同。其中,陸九淵(字子靜,尊稱象山先生)作為程朱理學的挑戰(zhàn)者與批判者,以其心學獨特的理論彰顯了自身的思想穿透力。象山心學標示“心即理”的本體建構,只是先驗性存在的心體必須在面向事的過程中植立,因此象山并不著意于心體內涵的界說,而更用力于工夫的落實。工夫既是象山心學的進一步展開,也是象山心學的歸結性彰顯。

從預設本心的先驗性存在,到強調本心的本然性呈現(xiàn)就足以表征為象山所謂的實學,因此凡落于言語的知識即便是具有某種傳達的功能,終究與實學有一間之隔。雖然在知識形態(tài)(即經學)已然構成人體會自己本心的知識境遇,象山也不得不闡明自己的讀書法與解經法,并嘗試著突破既有的經學模式,力圖從經學中導出實學,但對于象山而言,只要借助于既有的知識形態(tài),就是一種不得已而為之的支離性工作。所謂支離,既是破碎的,又是背離的。這種破碎與背離是相對于本心的整全與存在而言的。因此,象山對本心的發(fā)明,絕不寄望于這樣的支離事業(yè),而著意以“易簡”來標舉他的工夫。鵝湖會上,當象山舉詩“易簡工夫終久大,支離事業(yè)竟浮沉”,以此為自己與朱子貼上標簽時,朱子“失色”,〔1〕實是不足為奇的,因為如果朱子這樣的窮經以明理的知識訴求,仍被象山斥之為“支離事業(yè)”,那么所謂的“易簡工夫”又將是什么樣的工夫呢?

向來論象山工夫者,或流連于朱陸之爭,或混知識與存在于一體,加之象山之學“無概念的分解,太簡單故;又因為他的語言大抵是啟發(fā)語,指點語,訓誡語,遮撥語,非分解地立義語故”,〔2〕因而對象山的易簡工夫雖是人皆所知,但卻難以闡明,多有語焉不詳、隔靴搔癢之憾,甚有似是而非之弊?！?〕本文不揣淺陋,依循象山所示,試加疏論。

一、出典、細目與本心

論其出典,象山的“易簡工夫”為人耳熟能詳。《易傳·系辭傳上》首章曰:

乾以易知,坤以簡能。易則易知,簡則易從。易知則有親,易從則有功。有親則可久,有功則可大?？删脛t賢人之德,可大則賢人之業(yè)。易簡而天下之理得矣。天下之理得,而成位乎其中矣。

象山也是明確引此以闡明自己的為學工夫的。在《與高應朝》書中,象山曰:

為學不當無日新,《易》贊《乾》《坤》之簡易,曰:“易知易從,有親有功,可久可大?！比粍t學無二事,無二道,根本茍立,保養(yǎng)不替,自然日新。所謂可久可大者,不出簡易而已。〔4〕

當然,細加分析,《系辭傳》的本義與象山的闡釋是發(fā)生了主體轉變的?！断缔o傳》論易簡,主體是乾坤,這點象山也是非常清楚的,他說“《易》贊《乾》《坤》之簡易”;象山則是轉用于人之為學。從易學的基本原理講,這樣的轉用是毫無問題的,因為按照《易·象傳》的“君子以”句式,卦象正是以對人的啟示為宗旨,象山由“《易》贊《乾》《坤》之簡易”而轉出“簡易”即人之為學的根本工夫,完全是正當?shù)?。因?問題不在于“易簡”由乾坤轉落在人之為學,而在于象山如何來進一步說明“易簡工夫”。然而,在上引象山的書信中,他似乎并沒有對“易簡工夫”作進一步闡發(fā)的意愿。相反,他對《系辭傳》本身的論述還要作進一步的簡化,即完全聚焦于“簡易”二字?！断缔o傳》對乾坤的易簡特性作了“易則易知,簡則易從。易知則有親,易從則有功。有親則可久,有功則可大”的說明,旨在分析性地指出為什么易簡是重要的、易簡能產生怎樣的作用,以及易簡最終能達到怎樣的結果,而象山似乎對此分析性的論證過程全然不在意,只是強調“學無二事,無二道”,關鍵全在確立“根本”?！案酒埩?保養(yǎng)不替,自然日新。所謂可久可大者,不出簡易而已”。

不過,象山的闡釋中還是不經意間透露出一些為學工夫的細目,這就是“根本茍立”與“保養(yǎng)不替”這兩個顯見的內涵有所不同的階段。立根本自然就是要立本心,但怎樣立?立起來的標準又是什么呢?對于保養(yǎng),象山指出要在“不替”,即不衰退,而如何實現(xiàn)這個不衰退呢?顯然,僅是易簡二字,在象山固然是親切受用的,在別人便須有所分疏。

此外,象山標示的為學易簡工夫,其為學與其說是知識意義上的,毋寧說更是整個存在意義上的,實可謂象山心學的歸宿。由于象山心學旨在挑戰(zhàn)與批判正在成為主流的程朱理學,故于為學乃至知識形態(tài)上表現(xiàn)出與時流的巨大違和感,以致令朱子“失色”。新思想往往伴隨著新的方法、新的知識形態(tài)。朱子固然也是新思想的引領者與建構者,也無疑嘗試著新方法、呈現(xiàn)出新的知識形態(tài),但由于朱子致力于舊學與新知的互攝融通,思想氣象與風格皆與象山迥異。象山的易簡工夫要真正立得住,必須作細化的分疏。

象山易簡工夫的首要是“立根本”。所謂立根本,便是立本心。本心之所以為根本,且能夠確立與應該確立,蓋因為本心是自然賦予人的,人亦因本心的確立而成其為人。象山曰:

此天之所以予我者,非由外鑠我也。思則得之,得此者也;先立乎其大者,立此者也;積善者,積此者也;集義者,集此者也;知德者,知此者也;進德者,進此者也。〔5〕

這里的“此”,專指本心。由于本心是“天之所以予我者”,因此本心是內在于生命自身的存在,只要生命存在,這一自然所賦予人的內在存在就必然存在,而且,也只有本心存在,我之生命才真正存在,或具有意義。這一確認,對于象山心學而言,實際上是預設的思想前提,這一思想前提不在可以討論的范圍,近乎公理。

象山所謂“本心”,“本”包含著“本來”與“本然”兩層含義:本來指向此心的原生性,偏于性質的界定;本然則標示此心的自在性,偏于狀態(tài)的描述。解釋象山的確立本心,必須結合這兩層含義來統(tǒng)合地理解,這一統(tǒng)合性體現(xiàn)在象山緊接著“此天之所以予我者”后所講的“非由外鑠我也”。本心的確立既是生命內在的要求,決非外部的植入;也是生命自然的展開,而非外部的型塑。本來以本然的狀態(tài)確立,本然因其本來的性質而展開。本心的預設前提,使得象山的確立本心,乃至他的整個思想具有某種正當性。也正是因為具有這種正當性,象山心學在風格上表現(xiàn)出非常強烈的一貫性,他對自己的易簡工夫在理論與實踐上都高度自信。此外,“本心”這個預設前提對于象山整個思想的貢獻與其說是在“心”字上,毋寧說是在“本”字上,因為象山思想雖然以心學為表征,但他心學的重要基石正是在這一“本”字。強調這點,實足以彰顯象山心學的根本,后來陽明心學重在心體的彰顯,與象山心學的重要不同在此,陽明論說象山心學有所粗的原因也在此。

當然,盡管如此,相對于“本”的標示,作為心學,象山對于“心”的內涵,顯然還是作了較多的闡明。不同的是,對“本”的標示重在強調其內在性與自在性,固化其地位,即所謂的“根本”;對“心”的闡明則偏重于功能性的具體描述,以涵蓋心之全體大同。如在上引這一書信中,他對心的描述,從思與立,到積善與集義,知德與進德,既涵蓋認知與踐行兩個維度,又在認知的維度上包含了事實與價值兩方面的內涵。

二、文義輕而事實重

先說認知的維度。象山的知,即所謂“思則得之,得此者也”。這個“思”自然是本心之思,亦即孟子標示的“心之官則思”,完全是一種認知的活動,是以“思”涵攝了從感知到理性認識的全過程。而“得之”“得此者”,在象山的語境中,實際上包含了兩層意思:一是指得本心,二是指獲得本心所蘊含著的事物之理。這兩層意思,就象山的心而言,原本就是一而二,二而一的;就“理”而言,象山的本心之知,既有事實認知的內涵,又有價值認知的確定。對此,象山不僅是非常明確的,而且更是很自信的。象山曰:

吾所明之理,乃天下之正理、實理、常理、公理,所謂“本諸身,證諸庶民,考諸三王而不謬,建諸天地而不悖,質諸鬼神而無疑,百世以俟圣人而不惑者也”。學者正要窮此理,明此理。〔6〕

這里所講的“天下之正理、實理、常理、公理”,在象山的思想語境中,無疑是包括了事實認知與價值認知兩方面的內涵,而且這兩層內涵也沒有非常明確的區(qū)分,甚至事實認知的內涵是呈以價值認知的知識形式的,因為象山心學最終落在具有高度實踐性的實學,而實踐是由事實認知轉為價值認知來決定的。事實上,這不僅是象山心學的基本特征,也是整個宋代理學的基本特征,因此理學也很容易被定位于道德哲學,往往全落在價值認知的層面進行討論。唯因如此,故誠有必要對事實認知的內涵作出專門的標示。對于象山來說,他的本心之知是面向外在事物與實踐的,因此他的本心認知雖然最終落在價值認知上,但這個價值認知是基于事實認知的,或者說在價值認知中必須包括事實認知,因為只有如此,基于這樣的認知所展開的實踐才可能是有效的,象山引《中庸》“本諸身,證諸庶民,考諸三王而不謬,建諸天地而不悖,質諸鬼神而無疑,百世以俟圣人而不惑者也”,可以說正表達了這層思想。

不過,在分析了象山的心之思包括事實認知與價值認知后,又必須指出,象山在他的言說中,似乎有意識地含混這種區(qū)別。宋代理學的重要思想成就之一,就是將心作為活動而又存在的本體,進行精密的剖析,從而使關于心體的內涵,即性體,清晰地呈現(xiàn)出來,這也正是宋代理學雖上承孟子心性理論而實際上極大地發(fā)展了的表征。但是,象山顯然對此是不滿的,他認為這樣的精密剖析,根本就不是真實可靠的學問。象山曰:

學者之不能知至久矣!非其志其識能度越千有五百余年間名世之士,則《詩》《書》《易》《春秋》《論語》《孟子》《中庸》《大學》之篇正為陸沉,真柳子厚所謂獨遺好事者藻繪,以矜世取譽而已。堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子之心,將誰使屬之?！?〕

落在文字上的東西,只是“好事者藻繪,以矜世取譽而已”,而千古不滅的本心卻湮沒陸沉。象山著意標舉的是諸圣之心,而非經典本身,經典的價值是由其中能體會到諸圣與自己一樣的心,否則只是虛文,甚至淪為矜世取譽的工具。由于剔除了表征知識的文本研究,因此心的認知維度中的事實認知與價值認知便不容易作出細分,“思則得之”的本心,其自覺與確立便成為一種當下而又連續(xù)的過程,思的性質與內涵直接表征于最終的判識,并同時呈現(xiàn)于語默動靜的取舍。

象山關于本心的這一把握,從宋代理學對先秦儒學的超越而言,確實是可以唯唯否否的。從否定的角度,象山剔除表征知識的文本研究,實際上是通過取消知識獲得過程中的一個分析性環(huán)節(jié),將心的認知活動籠統(tǒng)含糊化了。這意味著,宋代理學在理論上超越先秦儒學的部分,即細密的理論分析與最終的理論建構,都失去了得以實現(xiàn)的必要環(huán)節(jié)。但從肯定的角度看,由于宋代理學在知識的意義上原本即是對漢唐經學的反動,因此理學經由疑傳而疑經的知識與思想錘煉,應該獲得真正的精神啟蒙,用象山的話語就是要本心自覺與確立,并面向生活本身,從而開辟出新的知識與思想,在精神實質上真正繼承先秦儒學。然而理學的現(xiàn)實發(fā)展不僅未能脫離經學的籠罩,而且在出入于漢唐經學的基礎上又以新的形式重新沉溺于繁文碎義,故象山的本心把握,又可以說是對這一趨勢的糾正。對此,象山是高度自覺的。象山曰:

書亦政不必遽爾多讀,讀書最以精熟為貴?！蚤_發(fā)之者非在文義,每為(劉)德固解說,必令文義明暢,欲不勞其思索,不起其疑惑,使末不害本,文不妨實。常令文義輕而事實重,于事實則不可須臾離,于文義則曉不曉不足為重輕,此吾解說文義之妙旨必先,亦不可不知也?！?〕

所謂“文義輕而事實重,于事實則不可須臾離,于文義則曉不曉不足為重輕”,正是象山立本心這一根本的關鍵所在,故他強調,“此吾解說文義之妙旨必先,亦不可不知也”。這一關鍵的思想性質,在于它引向的是要面對事實本身,而不是故紙堆?！赌曜V》淳熙十五年條末所記象山聽聞朱子《喜晴詩》“書冊埋頭何時了,不如拋卻去尋春”時,當即“色喜”而予以肯定,以為朱子“至此有覺”,〔9〕亦足以引作上述思想的注腳。

當然,象山也很清楚,他的這一關鍵對許多人來講,并不是那么容易把握住的,故他緊接著感嘆:

然此亦豈可強為之哉?非明實理,有實事實行之人,往往乾沒于文義間,為蛆蟲識見以自喜而已。安能任重道遠,自立于圣賢之門墻哉?〔10〕

這里,象山轉出了他的重要結論。按照象山的意思,能夠真正擺脫“乾沒于文義間”,轉而直面事實,不作須臾分離,必須有一個剛性的前提,那就是“非明實理,有實事實行之人”不可。象山的這個說法頗有意味,因為它雖然將“明實理”與“有實事實行”并舉,但是“明實理”與否很難判識,“有實事實行”容易確認。因此,象山雖然是并舉“明實理”與“有實事實行”,但顯然后者構成了前者的前提條件。換言之,在關于心的功能性描述上,象山雖然是認知與踐履并舉,但最終是以踐履為前提的;而且更是以踐履為歸宿的,因為象山對此的判定非常決絕,他強調不經過實事實行的人,不僅“往往乾沒于文義間”,而且充其量只能是“為蛆蟲識見以自喜而已”,決無可能“任重道遠,自立于圣賢之門墻”。

三、以立心統(tǒng)攝日用

再說踐行的維度。由上述對于認知的分析,已不難意識到,在象山的思想中,相對于認知,踐行無疑更受他的關切。事實上,甚至可以認為,在象山那里,踐行就是全部的工夫。象山與陸九齡嘗有一段“何處做工夫”的答問:

復齋家兄一日見問云:“吾弟今在何處做工夫?”某答云:“在人情、事勢、物理上做些工夫?！睆妄S應而已。〔11〕

所謂“人情、事勢、物理”,固然也可以限定在認知的層面,但象山此處的回答顯然不可能作這樣的限定,他的“在人情、事勢、物理上做些工夫”,固然基于對“人情、事勢、物理”的認知,但主要指向的無疑是日常生活的踐行。象山對于單純地談論認知是頗不以為然的,此有象山贈人并自警之語以為證:

此理塞宇宙,古先圣賢常在目前,蓋他不曾用私智?！安蛔R不知,順帝之則。”此理豈容識知哉?“吾有知乎哉?”此理豈容有知哉?吾書此,非敢以贈輔之,亦聊以自警耳。〔12〕

“理豈容識知哉?”雖然是以疑問的方式表達,但指意是明確的,理不容識知。理不容識知,那么又將如何呢?答案也很明確,“不識不知,順帝之則?！毕笊揭对娊洝せ室印愤@句詩,著意強調的就是他的基本立論,即堯舜時代的人通體皆是道義,所發(fā)言行都是本心的呈現(xiàn),與自然的法則相吻合。在象山這里,因為有著“心即理”的哲學認定,因此理是本心所涵具,隨事自然呈現(xiàn),只需依循踐行即可,不容也不必刻意去識知,否則反為知障。

由于本心所涵具之理終究不能憑空呈現(xiàn),而只能見之于事,見之于踐履,故象山的“在人情、事勢、物理上做些工夫”,自然將心引向對事物的敞開。陸九齡對此表示認同,“應而已”。不過,象山顯然是意識到了九齡的認同與他的指義是有所錯離的,這種錯離不僅為九齡有,實際上也為大多數(shù)人所有。因此,象山隨后馬上強調:

若知物價之低昂,與夫辨物之美惡真?zhèn)?則吾不可不謂之能。然吾之所謂做工夫,非此之謂也?！?3〕

這一強調似乎在努力表示,所謂的“在人情、事勢、物理上做些工夫”,也不能簡單地理解為生活踐履本身。盡管象山這里講的“知物價之低昂,與夫辨物之美惡真?zhèn)巍?主要不是普遍意義上的事物認知、道德評判、審美判識,更多的仍是日常生活中商品買賣上的識貨議價,然而即便是這樣的日用踐履,而且象山也足以把握,“不可不謂之能”,但這些仍然不是“吾之所謂做工夫”,即不是象山所謂的簡易工夫。這就帶來一個問題,由認知的分析,知道象山所謂的立根本是落在踐履,是心向事敞開,但由對踐履的分析,則象山又否認日用踐履本身就是立根本,那么,“吾之所謂做工夫”,究竟又是什么呢?

答案當然是明確的,“吾之所謂做工夫”,既不在認知,也不在踐履,而只是立本心。為什么呢?在象山那里,由于認知與踐履是合二為一的,因此仍然可以歸約到認知上來回答。象山以為,工夫如落在外部對象的認知,這將是一個不可勝窮的過程。象山曰:

人情物理之變,何可勝窮,若其標末,雖古圣人不能盡知也。稷之不能審于八音,夔之不能詳于五種,可以理揆。夫子之圣,自以少賤而多能,然稼不如老農,圃不如老圃,雖其老于論道,亦曰學而不厭,啟助之益,需于后學。〔14〕

據(jù)此可知,如果將工夫問題歸結在認知上看,象山與朱子的觀點截然不同。朱子在《大學章句》中補格物致知章曰:

所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未窮,故其知有不盡也。是以《大學》始教,必使學者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極。至于用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表里精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣?！?5〕

與朱子的“豁然貫通”而“眾物之表里精粗無不到”的認知自信相反,前述象山以為認知的不可勝窮,近于懷疑論,甚至是不可知論的。聯(lián)系到象山對《莊子》的熟悉,〔16〕象山的這一思想很容易讓人覺得來自莊子思想。但是,細讀《莊子·養(yǎng)生主》的論述:

吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆已。

以及《莊子·天下》對“自以為最賢”的名家惠施的批評:

惜乎惠施之才,駘蕩而不得,逐萬物而不反,是窮響以聲,形與影競走也。悲夫!

可以發(fā)現(xiàn),象山與莊子在思想與論證,以及最終的結論上,都是截然不同的。莊子是真正的不可知論,論據(jù)是認知主體有限,而認知對象無限,最終的結論是以反智來擺脫“窮響以聲,形與影競走”的可憐狀態(tài)。象山的“不可知論”雖然也是基于認知主體的有限與認知對象的無限,但莊子的論證比較近于認知對象的靜態(tài)化處理,即認知對象是廣大無邊的,認知主體不具備完全認知的能力,而象山的論證更偏向認知對象的動態(tài)化呈現(xiàn),即認知對象是在時間中展開而豐富的,認知主體不可能去認知尚未呈現(xiàn)的對象。換言之,在莊子那里,不可知論是剛性的,而在象山這里,認知主體并不是缺乏認知對象的能力,而只是認知對象尚沒有呈現(xiàn)而已,不可知論并不是剛性的。因此,象山也沒有歸趣于莊子那樣的反智論,他沒有真的讓人從對象的認知中退回,而是讓人不必苛責自己面對新事物而有所不知,強調人提升認知的根本不在對象的把握,而在保持心的認知活力,這樣才是徹底的化繁就簡的路徑,這一路徑既克制了莊子的逃避性的反智哲學,也擺脫了朱子的繁瑣性的支離哲學。〔17〕

尤其是,象山心學的核心理念是“心即理”,雖然這個“心即理”并非指心已蘊含著理,而是心具有認知理的能力,因此,工夫的根本就在立心,心既立,以心直面于事,即對象化的踐履,則存于事中的所有道理都會隨著事的展開而向心敞開,理與心同步呈現(xiàn)。毫無疑問,在象山看來,這樣的用力,工夫聚焦在單一的心,不會支離破碎,道理也是在單一的心上獲見,不會繁瑣難窮。要而言之,心為根本,立得根本,一切問題迎刃而解。這就仿佛人處在病毒橫肆的境遇中,防止病毒的傳染侵入當然是重要與必要的,但病毒無孔不入,東防西防,雖竭盡全力,不勝其煩,但仍可能百密一疏,甚至根本防無可防,最終還是仰賴個體的免疫能力。個體的免疫能力增強,乃至強大無比,自然百毒不侵。以此喻象山之立根本,雖不中,亦可謂不遠。

四、立 志

從理論上講,立本心的工夫具有明顯的簡易性,而且一旦本心挺立,其功效也將是顯著的,這種顯著的功效反過來又進一步證明立本心的工夫是足以成立的。象山曰:

心逸日休,心勞日拙,德偽之辨也。豈唯辨諸其身?人之賢否,書之正偽,舉將不逃于此矣。自有諸己至于大而化之,其寬裕溫柔足以有容,發(fā)強剛毅足以有執(zhí),齊莊中正足以有敬,文理密察足以有別,增加馴積,水積木升,固月異而歲不同。然由萌蘗之生而至于枝葉扶疏,由源泉混混而至于放乎四海,豈二物哉?《中庸》曰:“誠者,物之終始,不誠無物?！庇衷?“其為物不貳?！贝酥^也?！?8〕

象山思想的高度自信,除了邏輯的理據(jù),自然也有他本人的經驗在支撐,所謂“蔽解惑去,此心此理,我固有之,所謂萬物皆備于我,昔之圣賢先得我心之所同然者耳”?！?9〕

然而,象山的個人經驗是否具有普遍性,這原本就是一個存疑的問題。即便是具有邏輯上的理據(jù),在現(xiàn)實中不能充分實現(xiàn),也是很正常的。對此,象山也很清楚,他講:

天下雖有美材厚德,而不能以自成自達,困于聞見之支離,窮年卒歲而無所至止。若其氣質之不美,志念之不正,而假竊傳會,蠹食蛆長于經傳文字之間者,何可勝道?〔20〕

尤為不堪者,象山充分意識到,世風日下,他理想中通體都是道義的那個堯、舜時代早已過去,“方今熟爛敗壞,如齊威、秦皇之尸”,〔21〕文明雖已使野蠻有了極好的包裝,但爛熟了的包裝亦徹底敗壞了人的素樸之心。因此,立本心的根本入手應該是使本心從爛熟了的文明中振拔出來,這一振拔,在象山那里,便是立志。這是象山得之于孔、孟而落在易簡工夫上的重要闡揚。

象山在《論語說》與《孟子說》中首重對“志”的闡明。在《論語說》中,象山主要是將孔子的“志于道”界定為“志于仁”,從而明確了志的內涵;最后落實在“孟子曰:‘士尚志’,與志于道一也”,〔22〕既是對孟子所倡的士以擔道為志的揭明,也是對溺于虛文名利的時流士風的針砭。而在《孟子說》中,則主要通過分析“志壹動氣”與“氣壹動志”,申明志的重要與如何處理好志與氣的關系。因此,比較起來,《論語說》重在志的內涵闡明,《孟子說》推進于志的確立方法。從工夫論的角度看,象山以立志為本的易簡工夫正是沿著孟子的志與氣關系的進一步展開。

孟子講:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。”〔23〕氣是萬物的質料與能量,人的身體亦是氣的充塞,故曰“氣,體之充也”。身體在環(huán)境中生存,身體之氣與環(huán)境中的萬物之氣相磨蕩,致使身體對所處境遇產生感應興發(fā)。這一感應興發(fā)影響于人的身心,最終呈現(xiàn)于人的行為。象山對人的感應興發(fā)高度重視,甚至強調“人之為學,貴于有所興起”,〔24〕這與二程是一致的,二程嘗言,“醫(yī)書言手足痿痺為不仁,此言最善名狀”,〔25〕手足痿痺就是人的身體喪失感應興發(fā)的能力;而以手足痿痺表征不仁,對應于前述象山界定“志于道”就是“志于仁”,也充分說明了象山與二程的一致不僅在于都重視感應興發(fā)的形式,而且還在于將感應興發(fā)的內涵都歸趣于仁。

身心的感應興發(fā)及其最終的行為確定,無疑是一個復雜的過程。人雖然首先是身體的存在,但同時也是一個精神的存在,即便單是心的因素已復雜難言,身心關系更是大的問題。但孟子采用了比較歸約的方法,即他以為,身心的感應興發(fā)及其最終的行為確定,核心是心志,即全部的感應興發(fā)最終表征在心聚焦于一個確定的方向,從而形成心之所向的志;當志確定以后,整個身心之氣就受志統(tǒng)帥,即所謂“夫志,氣之帥也”,進而引動整個身體在境域中作出行為上的應對,“夫志至焉,氣次焉”。據(jù)此,實現(xiàn)志的專一,既是關鍵要處,也是方便法門。象山視立志為易簡工夫,易簡二字雖取自易學,但立志無疑來自孟子。

然而,心志的凝聚受到非常復雜的因素決定。人是身體的存在,這一存在必須依賴于相應的物質條件;同時,人作為精神的存在,人心受制于人所秉承的從觀念、認知到慣習、能力等各種因素,其間充滿著偶然性與不確定性。立志這一關鍵要處雖是方便法門,但真正實現(xiàn)卻要受制于許多因素的挑戰(zhàn)。孟子對此無疑是洞明的,但他也是作了一個簡明的歸約,即凸現(xiàn)物質財富對人的心志所具有的最基本的決定性影響,強調人的存在與發(fā)展的物質條件是心志保持穩(wěn)定的重要前提,所謂“若民,則無恒產,因無恒心”?！?6〕只是,孟子的這一思想更多的是服務于他的行仁政的王道政治哲學,如他強烈主張的“養(yǎng)生送死無憾,王道之始也”,〔27〕主要不是在心性存養(yǎng)的方面來展開論述的。相反,對于士,孟子賦予了更高的期許,指出“無恒產而有恒心者,惟士為能”?！?8〕這意味著,在孟子那里,志之有無,其實已成為士的標準,不待贅言;后來荀子又將士區(qū)別為正身之士與仰祿之士,可以說是對此確認的進一步細化?！?9〕

因此,當象山接過孟子言志的話頭時,孟子的“無恒產而有恒心者,惟士為能”已屬于觀念乃至行為的預設前提。然而事實上,在現(xiàn)實生活中,“惟士為能”的“志”,且不說尚無恒產者,即便是有恒產者,也不容易確立,如象山所謂,“道非難知,亦非難行,患人無志耳”?！?0〕那么,立志之難又究竟難在何處呢?象山曰:

愚不肖者之蔽在于物欲,賢者智者之蔽在于意見,高下污潔雖不同,其為蔽理溺心而不得其正,則一也。然蔽溺在污下者往往易解,而患其安焉而不求解,自暴自棄者是也。蔽溺在高潔者,大抵自是而難解,諸子百家是也?！?1〕

難在“物欲”,容易理解,這與孟子所講的“養(yǎng)生送死無憾”可以勉強比擬?？梢员葦M,是因為“物欲”與“養(yǎng)生送死無憾”都牽扯到物質生活;所謂勉強,則因為“欲”與“無憾”還是有根本區(qū)別的。只是這里不必糾纏于此,因為象山已將此類歸于“愚不肖者”,而且此類“蔽溺在污下者往往易解”,如果安于污下而不求解,“自暴自棄者是也”,故不足以言。需要予以說明的是“意見”之難。“意見”乃是一種認識,并非如物質對于生命存在那樣構成剛性需求,雖然“物欲”不等于剛性需求,而且既然是“欲”,便已然溢出剛性需求,但由于“物欲”的界定標準具有相對性,加之人的物質生活需求的日益提升本身是否具有合理性與可能性都是可以充分討論的,所以“物欲”權且可以歸于一種客觀性需求。上文講對此不必糾纏,也有這個因素在其中。然而,“意見”雖然只是一種認識,但認識恰恰是決定著心之所向,即志的凝聚與關注方向。換言之,“意見”直接影響到“志”。而且,象山指出,與“蔽溺在污下者”不同,因“意見”而影響“志”者,往往是與“愚不肖者”相反的“賢者智者”,這樣的“賢者智者”因自以為志在“高潔”,反而“自是而難解”,猶如“諸子百家”。

細細體味象山對于“賢者智者之蔽在于意見”,以及“自是而難解”的揭示,象山著意要破除的不僅在“意見”,而且更在“自是而難解”。在上引這段話前,象山講了一個具體的事例,以為鋪墊。象山曰:

聞秋試一中,亦為之喜。試中,試不中,有校定,無校定,本不足深計,所可喜者,得失之心未去,未釋然耳。此心猶未釋然,則所謂棄舊者特棄其末,未棄其本也,宜其謂之稍棄。此乃害心之本,非本心也,是所以蔽其本心者也?！?2〕

科舉中榜而為之喜,實在是人之常情,然象山以為“所可喜者,得失之心未去,未釋然耳”。象山的批評雖不免苛刻,但卻揭明了事實。人既抱持著某種“得失之心”,自然必依據(jù)著某種“意見”;而只要依據(jù)某種“意見”,無論這一“意見”是否合理,都陷入“自是而難解”的境地,因為所謂的合理都是某種“意見”的證明,這恰恰有悖于本心。因此,象山的結論很清楚,蔽溺于意見,就不是本心的呈現(xiàn),相反,“是所以蔽其本心者也”。

由此可見,在確立心志的問題上,象山接續(xù)了孟子的思想,但重心是有所不同的,這個不同的根本是孟子即便強調以志帥氣,但并沒有刻意于論證志與心具有著同一性,而象山是完全將立志落在了立本心。如果不能達到本心的確立,則一切其他的改變,“所謂棄舊者特棄其末,未棄其本也,宜其謂之稍棄”。概言之,確立本心是象山念茲在茲的思想,也是他簡易工夫的核心要義。

正因為如此,象山在《孟子說》中要刻意對“必有事焉而勿正心勿忘勿助長也”進行斷句的論證。此句出自《孟子·公孫丑上》,象山曰:

“必有事焉而勿正心”,是一句?！拔鹜?勿助長也”,是一句,下句是解上句?！睹献印分杏袃烧滞x:“必有事焉而勿正心”,一也;“言語必信,非以正行也”,二也?！拔鹫弊窒掠小靶摹弊?則辭不虧,“勿忘”字上無“心”字,則辭不贅。此但工于文者亦能知之?！?3〕

按此句的斷句問題,趙岐注本是“必有事焉而勿正”,宋人始有斷“必有事焉而勿正心”,象山正是新的斷法。朱子《孟子集注》云:

必有事焉而勿正,趙氏、程子以七字為句。近世或并下文“心”字讀之者,亦通?！?預期也?！洞呵飩鳌吩弧皯?zhàn)不正勝”是也。如作正心,義亦同。此與《大學》之所謂正心者語意自不同也?！?4〕

象山與朱子是同時代人,故此處所謂“近世”應該不包括象山;而所謂“程子以七字為句”,則專指小程子伊川?！抖踢z書》載:

侯世與云:“某年十五六時,明道先生與某講《孟子》”,至“勿正心,勿忘勿助長”處,云:“二哥以必有事焉而勿正為一句,心勿忘勿助長為一句,亦得?！币蚺e禪語為況云:“事則不無,擬心則差?！蹦钞敃r言下有省?！?5〕

此條收入《二程遺書》卷一的“拾遺”,作為最終的編定者,朱子自然是記憶深刻的,他在確知程頤堅持趙岐傳統(tǒng)斷句的情況下,同時接受程顥的斷句,顯然還是有考慮的。事實上,程顥也是持兩說,所謂“亦得”便是。因此,在這個斷句上,意味著三種不同的主張。一是程頤所堅持的傳統(tǒng)斷句“必有事焉而勿正”,二是象山所堅持的新斷句“必有事焉而勿正心”,三是程顥、朱子的兩可說?！?6〕

按照朱子的注,“正,預期也”,此與程顥的解釋是相近的,《二程遺書》記明道語曰:

孟子謂“必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長”。正是著意,忘則無物?！?7〕

“著意”雖與“預期”略有不同,但基本旨義是一樣的。《二程遺書》卷一“拾遺”中另有一條:

“必有事”者,主養(yǎng)氣而言,故必主于敬?！拔鹫?勿作為也。“心勿忘”,必有事也?！爸L”,乃正也。〔38〕

此條沒有標明大程子或小程子,但對“勿正”的解釋與前述相近,點出了一個關鍵,即強調“必有事”者,“主養(yǎng)氣而言,故必主于敬”。換言之,“勿正/心”“心/勿忘”“勿助長”,所涉皆在二程洛學的持敬工夫上,朱子對此斷句持兩可,也是旨在工夫。程頤對“必有事”者上的持敬工夫別有申說,其答問門人曰:

問:“必有事焉,當用敬否?”曰:“敬只是涵養(yǎng)一事。必有事焉,須當集義。只知用敬,不知集義,卻是都無事也?！薄瓎?“敬義何別?”曰:“敬只是持己之道,義便知有是有非。順理而行,是為義也。若只守一個敬,不知集義,卻是都無事也。”〔39〕

很顯然,雖然程頤通過敬義相夾,以防持敬的向內逼仄化,但整個解釋終究全限定在工夫上。

那么,象山否定傳統(tǒng)斷句,也不認同兩可斷句,只堅持新式斷句,并引《孟子》內文加以自證,又應當如何理解呢?象山強調“‘勿正’字下有‘心’字,則辭不虧,‘勿忘’字上無‘心’字,則辭不贅。此但工于文者亦能知之”,雖然是就文法上著眼,但所爭顯然不止于“但工于文者”。象山《與曾宅之》信中曰:

且如“存誠”“持敬”二語自不同,豈可合說?“存誠”字于古有考,“持敬”字乃后來杜撰?！^此二字,可見其不明道矣?！?0〕

“持敬”之所以“不明道”,根本在于持敬似乎用力于內心的涵養(yǎng),程頤還要特意提出敬義夾持,但在象山看來,已落有意作為之嫌,失其本心,而本心的本然明覺正是象山全部立論的要旨。貴溪縣宰吳博公三請象山為其“敬齋”作記,象山特意指出獨懸敬字的問題,提醒吳博公謹加辨析:

古之人自其身達之家國天下而無愧焉者,不失其本心而已?！闹鶠?猶之能生之物得黃鐘大呂之氣,能養(yǎng)之至于必達,使瓦石有所不能壓,重屋有所不能蔽。則自有諸己至于大而化之者,敬其本也,豈獨為縣而已。雖然,不可以不知其害也。是心之稂莠,萌于交物之初,有滋而無芟,根固于怠忽,末蔓于馳騖,深蒙密覆,良苗為之不殖。實著者易拔,形潛者難察,從事于敬者尤不可不致其辨,公其謹之?！?1〕

因此綜而言之,象山堅持“‘必有事焉而勿正心’,是一句?！鹜?勿助長也’,是一句,下句是解上句”,誠乃“勿正/心”在程朱僅是工夫,在象山則固然是工夫,但更涉其根本,即對本心的預設性存在。換言之,作為簡易工夫的立本心,在象山這里,完全是合乎目的的手段,是工夫與本體的綰合為一。

五、存誠與寡欲

立本心因其重在內涵與性質的確認,本心的立得與未能立得截然分明,不存在著才立未立,或立得幾分的情況,中間容不得含糊,因此本心的確立呈現(xiàn)出全體的完整性。另一方面,本心的確立是在面向事的狀態(tài)中呈現(xiàn)的,而事是永處于展開中的,因此全體的完整性的本心確立又呈現(xiàn)出當下的即時性。當本心確立時,存于本心而呈于具體事物中的理當下獲得清楚明白,這便意味著,當下的具體事物之理的清楚明白與否,實際上又足以成為鑒定本心確立與否的表征。然而,誠如前引象山所強調的,“人情物理之變,何可勝窮,若其標末,雖古圣人不能盡知也”,本心的瞬間確立雖愚夫愚婦亦能實現(xiàn),而本心的永恒確立則即便圣賢亦有所不能。故象山的易簡工夫,在“根本茍立”后,“保養(yǎng)不替”便是緊隨其后的緊要工夫,唯有“保養(yǎng)不替”,才足以保證與實現(xiàn)“自然日新”。

所謂“保養(yǎng)不替”,前已言及,“不替”者,意即不衰退;而“保養(yǎng)”者,潛臺詞自然是本已存有一待保養(yǎng)者,在象山自然就是為人固有的本心。因此,保養(yǎng)不替就是要不衰退地保養(yǎng)本心,故象山強調“存誠”。象山曰:

“存誠”字于古有考,……《易》曰:“閑邪存其誠?！泵献釉?“存其心?！蹦撑f亦嘗以“存”名齋。孟子曰:“庶民去之,君子存之。”又曰:“其為人也寡欲,雖有不存焉者寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者寡矣。”只“存”一字,自可使人明得此理。此理本天所以與我,非由外鑠。明得此理,即是主宰。真能為主,則外物不能移,邪說不能惑?！?2〕

由“存誠”一詞,將《易》的“閑邪存其誠”與孟子的“存其心”互訓,存誠轉為存心,誠所表示的真實之意就構成了心的內涵與性質;但就工夫而言,存誠與存心的關鍵是在“存”,因為正是這個“存”字,體現(xiàn)了“保養(yǎng)不替”。為了強調“存”的重要性,象山不僅引孟子語“庶民去之,君子存之”,將本心的“存之”與“去之”懸為君子與庶民區(qū)別的標準,而且指出“只‘存’一字,自可使人明得此理”。此處略需說明的是,象山進一步講,“此理本天所以與我,非由外鑠”,這個“此理”應有兩層意思,一是指上文他所講的這番道理,二也是指此心,即本心。只是在象山那里,心即理是一個基本命題,不待贅述,所以他接著的話便是“明得此理,即是主宰”。本心即理,本心亦即主宰;當且僅當本心“真能為主,則外物不能移,邪說不能惑”。

不過,話如只是至此,則終是表達了意愿,就如象山自言“某舊亦嘗以‘存’名齋”而已,并沒有示以保養(yǎng)不替的具體方法。故象山進一步又引孟子語,“其為人也寡欲,雖有不存焉者寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者寡矣”,始標示了存心,也就是保養(yǎng)不替的重要路徑“寡欲”。

然而耐人尋味的是,孟子講“寡欲”,針對的主要是與“養(yǎng)心”相對應的感官欲望。孟子在“養(yǎng)心莫善于寡欲章”前曾指出:

口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。有命焉,君子不謂性也?！?3〕

可以充分佐證這一點。朱子的注也非常明確:

欲,如口鼻耳目四支之欲,雖人之所不能無,然多而不節(jié),未有不失其本心者,學者所當深戒也?！?4〕

這里附帶著說一下,朱子的注還將感官之欲與本心對應表出,亦可見本心的概念實為諸儒共用,只是象山著意凸顯了,使之成為他的思想的核心。但是,象山接過孟子“寡欲”的話頭,卻沒有順著如何克制感官欲望以存其本心,而是將“寡欲”的對象引向了知識訴求。在《與曾宅之》書中,象山接著講:

所病于吾友者,正謂此理不明,內無所主;一向縈絆于浮論虛說,終日只依藉外說以為主,天之所與我者反為客。主客倒置,迷而不反,惑而不解。坦然明白之理可使婦人童子聽之而喻;勤學之士反為之迷惑,自為支離之說以自縈纏,窮年卒歲,靡所底麗,豈不重可憐哉?〔45〕

顯然,以象山對《孟子》的爛熟于心,決不至于不知孟子“寡欲”所針對的是感官之欲,但他偏偏引此來發(fā)揮解釋成“浮論虛說”。象山這樣的發(fā)揮,毫無疑問與這封書信的特定語境有關,即它針對著曾宅之“一向縈絆于浮論虛說”的毛病,但是,象山對“寡欲”作如此顯見的延異性發(fā)揮,也決不完全是因為特定語境中的對象,而更是具有普遍性的針對。象山曰:

志于聲色利達者,固是小;剿摸人言語的,與他一般是小。〔46〕

在象山這里,感官之欲需要節(jié)制,已是不必贅言的道理,孟子講得那么清楚明白,根本不必再作解釋,只須踐行即可,如果明明知曉這一道理,仍志于聲色利達,原本即是不足以論的自暴自棄,即“固是小”。象山著意要指出的,不是現(xiàn)實中普遍存在的人人明白“固是小”的“聲色利達”之欲,因為這樣的欲望即便人人皆有之,人人亦皆以為恥,或至少不以為是足以堂而皇之而高標的。象山曰:

人要有大志。常人汩沒于聲色富貴間,良心善性都蒙蔽了?！?7〕

但是,與此“聲色利達”之欲相反,“剿摸人言語的”,人人則不以為恥,反以為榮,因為這個所謂的“剿摸人言語的”,表面上就是整天襲人言語,論說學問,看起來是一心向學,決不是“聲色”之類的感官之欲,也好像不是“利達”之類的富貴之欲,但其實骨子里全是與“志于聲色利達者”“一般是小”的欲。

由于這種“剿摸人言語的”表現(xiàn)為一心向學,而現(xiàn)實的科舉又從制度上為這樣的一心向學提供了支撐,因而潛藏于知識訴求中的欲望對于士人的危害,恰恰等同于感官之欲,甚至有過之而無不及?！墩Z錄》載:

朱濟道說:“臨川從學之盛,亦可喜?！毕壬?某豈不愛人人能自立,人人居天下之廣居,立天下之正位。立乎其大者,而小者弗能奪。然豈能保任得朝日許多人在此相處?一日新教授堂試,許多人皆往,只是被勢驅得如此。若如今去了科舉,用鄉(xiāng)舉里選法,便不如此。如某卻愛人試也好,不試也好,得也好,不得也好。今如何得人盡如此?某所以憂之,過于濟道。所憫小民被官吏苦者,以彼所病者在形,某之所憂人之所病者在心?！?8〕

象山講得非常明白,在科舉已為制度化了的形勢下,士人的欲望已自覺不自覺地包裝成對知識的追求,在平時不容易發(fā)現(xiàn),“一日新教授堂試,許多人皆往,只是被勢驅得如此”,表現(xiàn)得淋漓盡致。這種追求與受官吏盤剝而陷于貧窮的小民欲求脫困之心大有不同,后者是可以充分理解的,并足以引起人同情憐憫的,但潛藏于知識追求中的欲望,卻是真正使人的本心喪失,令人擔憂。

科舉既已制度化,象山深知勢所必然,他自己也難以擺脫科舉,但他強調如何在這樣的制度之勢能下,仍然能夠將科舉的功能目的與知識的滋養(yǎng)本心相分離,使本心的保養(yǎng)不因科舉而衰退,即他與朱濟道所講的,“如某卻愛人試也好,不試也好,得也好,不得也好”。只是,這樣的分割在象山是能夠做到的,如他自道:

吾自應舉,未嘗以得失為念,場屋之文,只是直寫胸襟?！?9〕

但對于大多數(shù)人,卻是極難的,象山對此非常明白,故他與朱濟道講:“今如何得人盡如此?”既如此,則又應當如何解決呢?這正是象山接過孟子“寡欲”的話頭,將它轉落在“剿摸人言語的”所謂學問追求上。象山作此強調,并不是認為政府可以不承擔責任,而是以為士人自身對此要建立起自覺,從而擺脫流俗對本心的習染。象山在《貴溪重修縣學記》中,著重圍繞著科舉的弊端而強調士人對“正學”的責任,象山指出,科舉的流弊“于今已劇,稍有識者必知患之”,只是風俗一旦形成,不僅積重難返,甚而以為理所當然,唯此,士人應當無所悼懼,無所維縶,勇以自立,撥亂反正。象山曰:

不徇流俗而正學以言者,豈皆有司之所棄,天命之所遺!先達之士由場屋而進者,既有大證矣。是固制時御俗者之責,為士而托焉以自恕,安在其為士也?……士而有識,是可以察其故,得其情,而知所去就矣。退不溺其俗而有以自立,進不負所學而有以自達,使千載之弊一旦而反諸其正,此豈非明時所宜有,圣君所愿得,而為士者所當然乎?〔50〕

至此,象山將本心保養(yǎng)不替由孟子的“養(yǎng)心莫善于寡欲”具體轉落在士人振拔于科舉對人的陷溺,其思想與現(xiàn)實根源彰顯無遺。

六、剝落凈盡

由此出發(fā),象山從正反兩方面來護持本心的保養(yǎng)不替。所謂正的方面,就是讓人自立本心;所謂負的方面,就是剔除表征為知識的“意見”對本心的羈絆。正與負雖是相對的兩個方面,但其實也是同一件事,本心自立得一分,羈絆自然是少一分,反之亦然。然盡管如此,象山的論述終究還是有所側重,這種側重或因為論說的對象,或因為他自己的感受,總之乃是具體語境使然;而這也正是象山論學的基本風格。

先看負的方面。如何剔除表征為知識的“意見”對本心的羈絆,在象山看來,實在是非常困難的事情。象山曰:

生于末世,故與學者言費許多氣力,蓋為他有許多病痛。若在上世,只是與他說:“入則孝,出則弟”,初無許多事?！?1〕

由于末世已完全陷于所謂知識的世界,人已不再生活于質樸的上世,知識本身的正當性完全取代了本然存在的本心的正當性,因此要叫醒被表征為知識的意見所羈絆的人,其難度遠甚于普通的道德教化。象山曰:

此道與溺于利欲之人言猶易,與溺于意見之人言卻難。〔52〕

這其中難易差別的原因,即在于“溺于利欲”在文明的過程中已被確認為負面性的追求,人雖無法也不應根除“利欲”,但“溺于利欲”終屬不當,因此在這樣的共同認知下,對“溺于利欲之人”加以喚醒還是容易的;相形之下,知識是文明建構的重要基礎與根本依據(jù),追求知識不僅是應該的,而且?guī)缀跏潜仨毜?故對于沉溺于其中的人加以喚醒,近乎是向整個文明形成挑戰(zhàn)。

當然,象山于此也是有所斟酌的,他強調“溺于意見”,便是刻意要將表征為知識的“意見”與真正的知識加以區(qū)別。只是真正的知識與意見的區(qū)分標準是非常難以確定的,這正如在科學已成為真正知識的象征的現(xiàn)代,科學與非科學的劃分界線難以界定一樣。邏輯實證論以能否被經驗驗證作為一個命題是否具有意義,從而劃分科學與非科學;波普爾則批評這一劃分準則,提出只有“可證偽性”才足以作為科學的必備特征。雖然波普爾的可證偽原則對于科學的評判問題作出了極大的推進,但仍然被認為過于理想化而忽視或不符合實踐中的科學活動所具有的豐富性與復雜性。以此反觀象山,在知識尚處于經驗、習俗,乃至與信仰相混合,事實命題與價值命題不作區(qū)分的傳統(tǒng)時代,劃分真正的知識與所謂的意見既是一個難以解決的問題,更是一個尚未成為知識必須真正面對的問題。

因此,當象山觸碰到這一問題時,一方面充分表征了象山思想在知識形態(tài)上對時代的超越性。象山充分意識并自覺到自己的時代已進入“理學”的時代,理學固然脫胎于經學,但理學既為新的知識形態(tài),便已經不為經學的知識形態(tài)所羈絆,否則至少在知識形態(tài)上便流于“剿摸人言語的”“意見”,決非屬于真正的知識,亦即談不上是揭明道理、提供真正新知識的理學。只是,象山雖然有此知識形態(tài)認識上的時代超越,但對于理學的新知識形態(tài)卻終究深受時代的局限,即難以提出具有普遍客觀性的知識建設,而只能托之于所謂唐虞時代的本心自覺,將知識的問題轉化成為實踐的問題。象山曰:

只當如常人,見人不是,必推惻隱之心,委曲勸諭之,不可則止。若說道我底學問如此,你底不是,必為人所攻。兼且所謂學問者,自承當不住?！?3〕

盡管轉成為實踐的問題,但象山仍然將此實踐歸之于“學問”,以他的“實學”加以標示。

只是,由于不能在具有普遍客觀標準的知識層面對“實學”作出衡定,故而衍生出另一方面,即象山在知識與意見的區(qū)分問題上的識見不僅具有濃重的主觀性,甚至不惜透出強烈的反智性。象山曰:

人品在宇宙間迥然不同。諸處方嘵嘵然談學問時,吾在此多與后生說人品?！?4〕

這便徹底陷入了以尊德性替代道問學的誤區(qū)。“學問”尚無客觀標準,“人品”更是難以鑒別;而一切的談論學問既無客觀標準,那么知識的追求都不免淪為意見的爭執(zhí),進而推衍為意氣的激蕩。象山曰:

后世言學者須要立個門戶。此理所在安有門戶可立?學者又要各護門戶,此尤鄙陋。〔55〕

“各護門戶”雖深為象山所厭棄,而且他熱衷于與人辨學,便是為了要在學問上確立一個真實可靠的基石,并不在意對象本身,如他自白:“凡事只看其理如何,不要看其人是誰?！薄?6〕然而,由于真實可靠的基石在象山那里只是每個人的本心,他不僅強調“自立自重,不可隨人腳跟,學人言語”,〔57〕而且“不專論事論末,專就心上說”,〔58〕因此,在象山是工夫簡易,在其他人則難以把握,雖“尤鄙陋”之門戶,終難逃避。

實際上,外部知識與認知主體之間的張力在本心確立上所帶來的負累,象山是非常明白的。象山致力于破除士人在知識上的追求,甚至不惜自己背上不讀書的反智形象,正因為他看到了本心由于沉溺于知識而喪失了本來具有的力量,而且所謂的知識還往往不是真學問,只是“意見”,結果越是追求這樣的知識,越是使本心失其固有的認知力,甚至喪失生命的活力,即象山所謂“染習深者難得凈潔”。〔59〕

在《語錄》中,象山門人嚴松詳盡記錄了象山與丘元壽的一則對話,這則對話非常真切形象地呈現(xiàn)了象山對知識以及士大夫儒者的反省,為便于分析,故不嫌其煩,引錄于此:

邵武丘元壽聽話累日,自言少時獨喜看伊川語錄。先生曰:“一見足下,知留意學問,且從事伊川學者。既好古如此,居鄉(xiāng)與誰游處?”元壽對以賦性冷淡,與人寡合。先生云:“莫有令嗣延師否?”元壽對以延師亦不相契,止是托之二子耳。先生云:“既是如此,平生懷抱欲說底話,分付與誰?”元壽對以無分付處,有時按視田園,老農老圃,雖不識字,喜其真情,四時之間,與之相忘,酬酢居多耳。先生顧學者笑曰:“以邵武許多士人,而不能有以契元壽之心,契心者乃出于農圃之人,如此,是士大夫儒者,視農圃間人不能無愧矣?！毕壬蜓?“世間一種恣情縱欲之人,雖大狼狽,其過易于拯救,卻是好人劃地難理會?！彼稍?“如丘丈之賢,先生還有力及之否?”先生云:“元壽甚佳,但恐其不大耳?！私钥梢詾閳蛩础?‘堯舜與人同耳’,但恐不能為堯舜之大也?！痹獕圻B日聽教,方自慶快,且云“天下之樂,無以加于此”。至是忽局蹴變色而答曰:“荷先生教愛之篤,但某自度無此力量,誠不敢僭易?！毕壬?“元壽道無此力量,錯說了。元壽平日之力量,乃堯舜之力量,元壽自不知耳。”元壽默然愈惑。退,松別之,元壽自述:“自聽教于先生甚樂,今胸中忽如有物梗之者,姑抄先生文集,歸而求之,再來承教?！薄?0〕

丘元壽自小喜看程頤語錄,結果是“與人寡合”,讀書人中竟然找不到一個可以說話的人,反倒是不識字的老農老圃可以交流。這對伊川語錄多少有揶揄之意,象山自小即不認同伊川,故有此反諷也不足為怪。不過,這則語錄雖由丘元壽讀伊川語錄起,但其針對的現(xiàn)象及其問題在象山看來卻是具有普遍性的。

丘元壽的現(xiàn)象可以作不同的解釋。他的“與人寡合”也許只是他個人的問題,但即便是他個人的問題,也顯然不是因為他有什么性格上的缺陷,如他自己講的“賦性冷淡”,否則他不可能與老農老圃有很通暢自在的交流。元壽的問題只可能出在他自少即喜讀伊川語錄,留意學問。只是這里的問題,究竟是元壽讀書不得法,故與其他士大夫儒者難以交流,還是元壽對伊川語錄領會深,見得高明,從而曲高和寡呢?如是后者,似乎病不在元壽,而在士大夫儒者。這些士大夫儒者的讀書是有問題的,或是讀書奔著科舉去的,原本即是“溺于利欲之人”,或是“剿摸人言語的”,那便是“溺于意見之人”,這兩類人雖有高低不同,但在象山看來,誠如前言,都是“一般是小”。而且可以確信,這樣的“一般是小”,就是時流,是士大夫儒者的普遍現(xiàn)狀,故象山才如此絕決地反對侈談“學問”。如是前者,那自然要在元壽身上找病因。

細讀這則語錄,應該說上述兩種情況是兼而有之。因為象山講:

一見足下,知留意學問,且從事伊川學者,既好古如此,居鄉(xiāng)與誰游處?

這里且撇去象山話語中對伊川的揶揄,僅就話語本身,以及象山對伊川的基本尊重,即認同程頤是真正的儒學接續(xù)者,至于接續(xù)得對不對、能否接續(xù)得上,且另當別論。可以判斷,象山對于元壽是肯定的,即元壽不是志于聲名利達的“溺于利欲之人”,而是“留意學問”超邁時俗的“好古”之人,因此元壽自然與“一般是小”的士大夫儒者拉開了距離,沒有什么共同話語,可謂道不同不相為謀。只是元壽雖然是“好人”“甚佳”,但終究有問題,那便是“不能為堯舜之大”。象山這個斷語,如是換了俗流中的士大夫儒者,“溺于利欲”也好,“溺于意見”也罷,“留意學問”原不過是裝點門面,或是爭勝謀利的工具,“不能為堯舜之大”,自然不是一個問題;即便不完全是俗流中人,有自知之明,“不能為堯舜之大”,實在也不成為問題。但對于元壽而言,他之所以與士大夫儒者沒有共同話語,正因為他不甘于俗流,志在做圣賢,而且嚴松講“如丘丈之賢”,象山說“元壽甚佳”,更為甚者,象山才說“人皆可以為堯舜”,因為“堯舜與人同耳”,接著卻說既賢又甚佳的元壽“但恐不能為堯舜之大也”,這豈不是對元壽一個極大的諷刺,給他當頭一棒、澆了一盆冷水嗎?

事實上也的確如此。丘元壽“連日聽教,方自慶快”,正為自己優(yōu)入圣域而樂,乍聽得象山如此判定,“至是忽局蹴變色”,神氣自是沮喪,信心亦是頓失,故訕訕自嘲:

荷先生教愛之篤,但某自度無此力量,誠不敢僭易。

豈料話風瞬轉,象山才消了元壽的躊躇滿志,讓他委頓自慚,接著偏偏又給他注入一股渾厚強勁的力量。象山曰:

元壽道無此力量,錯說了。元壽平日之力量,乃堯舜之力量,元壽自不知耳。

毫無疑問,這樣的乍寒還暖,元壽一時哪里消受得了,只能“默然愈惑”。其實,在象山這里,本心是“天之所以予我者,至大、至剛、至直、至平、至公”,〔61〕元壽本心自具,只須挺立,“平日之力量”便是“堯舜之力量”,根本無須外求。反之,一心要于話語文本上找力量,即從外面尋找直面生活的理據(jù),那么無論是誰的書,也無論如何自小就熟讀,都只是舍本求末,不僅無益,反而有害,元壽的“與人寡合”只是其中的一種病癥而已。丘元壽最后與嚴松道別時講:

自聽教于先生甚樂,今胸中忽如有物梗之者,姑抄先生文集,歸而求之,再來承教。

元壽此語,一方面表征象山的話對元壽已具啟明本心的作用,故心契“甚樂”,另一方面元壽還是沒有完全領悟,甚或更添了一些困惑,“今胸中忽如有物梗之者”。至于他最后“姑抄先生文集,歸而求之”,究竟是對,或是錯,實在更是難加判斷,因為就象山擯棄外求、自立本心的簡易工夫而言,程頤的著作固然不足以讀,象山的著作也是一樣。象山自然是有此自覺,故他不屑于著書立說,但嚴松最后記下元壽這話,卻又不免以此為榮,視象山文集有別于他人著述。此雖是他話,但亦不免有所吊詭。

總之,象山本心保養(yǎng)不替的方法,在負的維度上就是要剝落一切使本心蒙垢的東西?！墩Z錄》載:

顯仲問云:“某何故多昏?”先生曰:“人氣稟清濁不同,只自完養(yǎng),不逐物,即隨清明,才一逐物,便昏眩了。顯仲好懸斷,都是妄意。人心有病,須是剝落。剝落得一番,即一番清明,后隨起來,又剝落,又清明,須是剝落得凈盡方是?！薄?2〕

剝落是一個過程,既不能一次完成,自然也不是可以一勞永逸的,這便意味著本心的保養(yǎng)必須保持在一個“不替”的狀態(tài)。而且,象山強調,人的精神是始終活動著的,不是往東,便是向西,因此自立本心是必須堅持到底的。象山曰:

古人精神不閑用,不做則已,一做便不徒然,所以做得事成。須要一切蕩滌,莫留一些方得。〔63〕

當然,寬泛地講剝落,自然針對的是一切導致心病的東西,聲名利達固然是,隨人腳跟、侈談學問、妄意爭勝也都是,但在象山這里,他更有現(xiàn)實的針對,那便是士大夫儒者所追尚的所謂“讀書”。象山曰:

學者須是打疊田地凈潔,然后令他奮發(fā)植立。若田地不凈潔,則奮發(fā)植立不得。古人為學即“讀書然后為學”可見。然田地不凈潔,亦讀書不得。若讀書,則是假寇兵,資盜糧。〔64〕

象山講得很清楚,讀書固然不可棄,但前提是“打疊田地凈潔,然后令他奮發(fā)植立”,即剝落一切粘附在讀書上的種種名目,使得本心“奮發(fā)植立”,否則“若讀書,則是假寇兵,資盜糧”,越是多讀,越是昏眩,正如諺云:“寧可不識字,不可不識人?！薄?5〕

七、收拾精神

與負的方法明確為剝落,聚焦于擯棄讀書有所區(qū)別,象山對于本心保養(yǎng)不替的正的方法就講得比較散,沒有那么聚焦,因為在象山思想中,剝落一分,本心就得保養(yǎng)一分,故負的方法換個視角,也就是正的方法。當然,如此理解,并不等于象山正的方法就可以忽略不論。事實上,象山在正的方法上仍然是有諸多的開示,而且都往往與他的經驗相關。只是,由于象山的開示與他的經驗高度相關,因此使得象山的開示具有濃重的主觀性,同時又富具很強的親切感,這對親炙于象山點教的人無疑深具感染力,但對于脫離了語境僅從文字上去理會的人卻又隔了許多,由此也多少可以理解為什么象山健在,乃至再傳弟子時,其學還能卓然成風,但到了三傳弟子時便呈衰落趨勢?！?6〕不過,如果因為象山在本心保養(yǎng)不替的正的方向上的這一風格與特征,就得出象山在正的方向上的開示完全便是超乎語言論述,其易簡工夫亦因此成為不可有效溝通的已經過時了的形上學,那又不免言過其實了。〔67〕

請舉象山一則經驗自述以見之。象山曰:

不可戲謔,不可作鄉(xiāng)談。人欲起不肖破敗意,必先借此二者發(fā)之。某七八歲常得鄉(xiāng)譽,只是莊敬自持,心不愛戲。故小年時皆無侶,襪不破,指爪長。后年十五六,覺與人無徒,遂稍放開。及讀三國六朝史,見夷狄亂華,乃一切剪了指爪,學弓馬,然胸中與人異,未嘗失了。后見人收拾者,又一切古執(zhí)去了,又不免教他稍放開。此處難,不收拾又不得,收拾又執(zhí)。這般要處,要人自理會得?！?8〕

象山的“心不愛戲”,實與他小時體弱相關,但卻因此養(yǎng)成了他“莊敬自持”的精神內斂工夫。及長,“覺與人無徒,遂稍放開”,后更進一步讀史有了家國情懷,更增加了“學弓馬”等活動,但因為少時已植立起自己的精神,有了根基,故即便放開,仍是能隨時收拾得起自家精神。象山的經驗顯然不為常人所有。尋常少年往往相反,多由“愛戲”開始,沿著遂外的路子發(fā)展,須經過歲月的磨礪,積累了一定的閱歷,才可能反求諸己,下一番收拾精神的工夫。只是“放開”容易,“收拾”難。這個難,不僅是在由“放開”翻轉為“收拾”難,更在“收拾”本身極不容易,分寸很難把控,即如象山所講,“此處難,不收拾又不得,收拾又執(zhí)”。因此,在常人而言,收拾精神這一最是難以養(yǎng)成的基礎工夫,在象山卻于少小時已不經意間練成。

對于象山本心的保養(yǎng)不替而言,“收拾”當然不只是起步工夫,而幾乎是要貫徹于始終的工夫,因此雖難,也仍然必須補上這一工夫,所謂“不收拾又不得”?！墩Z錄》載:

朱濟道說:“前尚勇決,無遲疑,做得事。后因見先生了,臨事即疑恐不是,做事不得。今日中只管悔過懲艾,皆無好處?！毕壬?“請尊兄即今自立,正坐拱手,收拾精神,自作主宰。萬物皆備于我,有何欠闕。當惻隱時自然惻隱,當羞惡時自然羞惡,當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔,當發(fā)強剛毅時自然發(fā)強剛毅?！薄?9〕

朱濟道此前的“尚勇決,無遲疑,做得事”,正如常人一般,全是向外的路數(shù)?！吧杏聸Q,無遲疑,做得事”,似乎全由自己作主,但實在多半只是隨人腳跟的積習而已,經不起拷問,故見過象山后,才會“臨事即疑恐不是,做事不得”。這個“疑恐不是”,自然是其本心被象山喚醒的結果。毫無疑問,這個喚醒,無論如何都不是完全超乎語言講說的,由前引象山自述精神的收拾與放開推想,他的言語講說可能不是概念性分解,而是經驗性分享;但經驗性分享對于實踐本位的本心保養(yǎng)不替的簡易工夫而言,其溝通的有效性相較于概念性分解,恐有過之而無不及。何況,就象山接著講的“萬物皆備于我”以下這段話,在象山看來,孟子的話實在已是講得很清楚了,根本不需要再作什么概念性的分解,如果對這樣清楚的經典文本還要訓詁、分析、辯論、闡釋,那只能是閑說話,是假名于學問的意見,其實質就是一種自我放逐的逃避。因此,盡管見過象山后,朱濟道已是本心喚醒,卻又弄得因藥成病,“今日中只管悔過懲艾,皆無好處”。如此,迫得象山要對他猛喝,“請尊兄即今自立,正坐拱手,收拾精神,自作主宰”。換言之,無論是概念性分解,還是經驗性分享,都只是外力,根本還是要充分確信得“萬物皆備于我”,“收拾精神,自作主宰”。

本心的保養(yǎng)不替,除了始終要“收拾精神”外,在如何“收拾”上,象山也是有他的經驗性分享的。這種經驗性分享無疑是因人因事而發(fā),在象山文集中多有所見,難以盡言,但仍然無妨例舉一二,以見其簡易工夫之精要,同時亦略收以概其余之效果。

其一是“深耕易耨之法”。前曾引及象山講,“學者須是打疊田地凈潔,然后令他奮發(fā)植立”,這番話即是他的經驗性分享,“打疊田地凈潔”便是象山收拾精神的精要。當然,“打疊田地凈潔”還只是偏于剝落之工夫,“令他奮發(fā)植立”才是正的方法。如何“令他奮發(fā)植立”呢?“深耕易耨之法”便是精要所在。象山曰:

吾家治田,每用長大钁頭,兩次鋤至二尺許。深一尺半許外,方容秧一頭。久旱時,田肉深,獨得不旱。以他處禾穗數(shù)之,每穗谷多不過八九十粒,少者三五十粒而已。以此中禾穗數(shù)之,每穗少者尚百二十粒,多者至二百余粒。每一畝所收,比他處一畝不啻數(shù)倍。蓋深耕易耨之法如此,凡事獨不然乎?

這則“因論及士人專事速化不根之文,故及之”〔70〕的經驗性分享,對于傳統(tǒng)時代以耕讀為本的士人而言,不僅親切,而且是真實的農耕技術。即便是對于今日已極少從事農耕的讀書人而言,雖未必覺得親切,但象山引此以喻他的收拾精神工夫,也完全足以明白他的本心保養(yǎng)不替的簡易工夫,要在深耕。深耕不僅使得結穗多至數(shù)倍,而且更能抗旱。比諸本心保養(yǎng),“久旱”仿佛是人的積習甚重,但因深耕,也能因“田肉深,獨得不旱”,本心依然“奮發(fā)植立”;同時,深耕使得禾穗植立,反過來也“易耨”,即方便除去雜草,“打疊田地凈潔”,故“深耕”與“易耨”實是相得益彰的。

其二是“本分事熟后,日用中事全不離”。所謂本分事,就是深耕植立本心;所謂日用中事,就是舉凡科舉、弓馬、待人接物等生活中的林林總總。象山曰:

本分事熟后,日用中事全不離。此后生只管令就本分事用工,猶自救不暇,難難。教他只就本分事,便就日用中事,又一切忘了本分事,難難?！?1〕

“只管令就本分事用工”,工夫全落在收拾精神的本心植立上,平心而論,如非有前文所述象山那樣的少小童子工夫,實在不免于難,因為人的精神隨其活動的展開,很自然地便是向外的,驟然要使精神收拾,談何容易!所謂“猶自救不暇,難難”,的然不虛。既如此,象山“教他只就本分事,便就日用中事”,不硬讓人將收拾精神與日用中事分開,而是告知在日用中事來體會收拾精神的本分事,但結果“又一切忘了本分事,難難”。因此,象山標示“本分事熟后,日用中事全不離”。“本分事”與“日用中事”不相分離,因為對于大多數(shù)人而言,只讓在“本分事”上用工夫,往往找不到感覺,只有落在“日用中事”,才有體會,但象山強調“本分事熟后”,即必須將“本分事”上的工夫做得“熟后”,才不離“日用中事”。如何才能做到熟?別無他法,接著前面講的“難難”,象山曰:

精神全要在內,不要在外,若在外,一生無是處?！?2〕

但究竟又當如何做到“精神全要在內,不要在外”?這當然又是本心保養(yǎng)不替工夫的根本了。象山其實也是點明了的,還是接著上面的話,象山曰:

如獎一小人,亦不可謂今要將些子意思獎他,怒一小人,亦不可謂今要將些子意思怒他,都無事此。只要當獎即獎,當怒即怒,吾亦不自知。若有意為之,便是私,感畏人都不得?！?3〕

此處的“小人”,并不是在德性意義上與君子相對的小人,大致便是指相對于士宦階層的百姓。所謂“感畏人”,就是要在人的本心上產生影響,而要動人本心,“有意為之”是“不得”的,因為舉凡“有意為之,便是私”。換言之,“本分事熟后,日用中事全不離”的工夫,核心是在“精神全要在內,不要在外”,而“精神全要在內,不要在外”的根本只在祛除私意。象山曰:

某今亦教人做時文,亦教人去試,亦愛好人發(fā)解之類,要曉此意是為公,不是私?！?4〕

詹阜民初見象山,不能盡記所言,但象山講的要義記得很明白:“凡欲為學,當先識義利公私之辨?！薄?5〕因此,“本分事”的“熟”,也就是熟在“義利公私之辨”,這是本心保養(yǎng)不替的工夫所在。落在“義利公私之辨”,當然已屬于價值理性了,象山的“熟”,是否還有純工具理性層面的工夫呢?應該說,也是有的,象山曰:

五日畫一水,十日畫一松。若不如此,胡亂做?！?6〕

一言以蔽之,象山的簡易工夫,雖是簡易,卻不可速成,“只就近易處,著著就實,無尚虛見,無貪高務遠”?！?7〕

注釋：

〔1〕〔11〕〔13〕〔24〕〔49〕 〔51〕〔52〕〔54〕〔55〕〔59〕〔60〕〔70〕《語錄上》,《陸九淵集》卷34,北京:中華書局,1980年,第427-428、400、400、407、409、399、398、400、400、419、420-421、424頁。

〔2〕牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》,上海:上海古籍出版社,2001年,第1頁。

〔3〕相關學術史回顧此不贅述,最新的研究可參見歐陽禎人主編:《心學史上的一座豐碑——陸象山誕辰880周年紀念》,武漢:武漢大學出版社,2020年。

〔4〕《與高應朝》,《陸九淵集》卷5,北京:中華書局,1980年,第64頁。

〔5〕〔14〕〔18〕《與邵叔誼》,《陸九淵集》卷1,北京:中華書局,1980年,第1、2、1頁。

〔6〕《與陶贊仲》(二),《陸九淵集》卷15,北京:中華書局,1980年,第194頁。

〔7〕《與輊孫濬》(三),《陸九淵集》卷14,北京:中華書局,1980年,第190頁。

〔8〕〔10〕《與胥必先》,《陸九淵集》卷14,北京:中華書局,1980年,第186頁。

〔9〕《年譜》,《陸九淵集》卷36,北京:中華書局,1980年,第506頁。

〔12〕《與張輔之》,《陸九淵集》卷12,北京:中華書局,1980年,第163-164頁。

〔15〕《四書章句集注》,《朱子全書》第六冊,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第20頁。

〔16〕如象山論“平心”原出于《莊子》(《與李宰》二,《陸九淵集》卷11,北京:中華書局,1980年,第149頁),因莊子譏田常盜仁義以竊國,指出莊學“自有盜仁義以竊天下之計”(《經德堂記》,《陸九淵集》卷19,北京:中華書局,1980年,第236頁),以及見諸《語錄》中的隨口引用《莊子》語以作論證或闡發(fā)。

〔17〕參見何俊:《儒道兩家對道的闡釋及其旨趣》,收入何俊:《儒學之鏡》,北京:新星出版社,2017年。

〔19〕〔20〕〔21〕〔30〕《與輊孫濬》,《陸九淵集》卷1,北京:中華書局,1980年,第13頁。

〔22〕《雜著·論語說》,《陸九淵集》卷21,北京:中華書局,1980年,第263-264頁。

〔23〕《孟子·公孫丑上》。

〔25〕《河南程氏遺書》卷第二上,《二程集》第1冊,北京:中華書局,1981年,第15頁。

〔26〕〔27〕〔28〕《孟子·梁惠王上》。

〔29〕參見余英時:《士與中國文化》,上海:上海人民出版社,1987年,第40-41頁。又,“志”在金文與小篆中都是上“之”下“心”,屬于形聲兼會意字,秦漢隸書始漸變“之”為“士”,亦或可佐證孟子思想被接受的過程。

〔31〕〔32〕《與鄧文范》(一),《陸九淵集》卷1,北京:中華書局,1980年,第11頁。

〔33〕《孟子說》,《陸九淵集》卷21,北京:中華書局,1980年,第265頁。

〔34〕《孟子集注》,《朱子全書》第六冊,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第283頁。朱子所謂“近世”者,是否專指象山,不能確定。

〔35〕〔38〕《河南程氏遺書》卷1,《二程集》第1冊,北京:中華書局,1981年,第12頁。

〔36〕按此句訓詁多有歧見。顧炎武認同朱陸同時代的名臣與學者倪思的判識,以為“勿正”是“勿忘”傳寫之誤,并進一步引證《書經》例,曰“疊二‘勿忘’,作文法也”。見《日知錄》卷七,《顧炎武全集》第18冊,上海:上海古籍出版社,2011年,第322頁。今人楊伯峻云:“朱熹《集注》引公羊僖公二十六年《傳》‘戰(zhàn)不正勝’,云:‘正,預期也?！础豆騻鳌分?當依王引之《經義述聞》之言‘正之言定也,必也’,《谷梁傳》正作‘戰(zhàn)不必勝’,尤可證。朱熹之論證既落空,則此義訓不足取矣?！币姟睹献幼g注》上冊,北京:中華書局,1960年,第70頁。

〔37〕《河南程氏遺書》卷11,《二程集》第1冊,北京:中華書局,1981年,第132頁。

〔39〕《河南程氏遺書》卷18,《二程集》第1冊,北京:中華書局,1981年,第206頁。

〔40〕〔42〕〔45〕《與曾宅之》,《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第3-6、3-4、4頁。

〔41〕《敬齋記》,《陸九淵集》卷19,北京:中華書局,1980年,第227-228頁。

〔43〕《孟子·盡心下》。

〔44〕《孟子集注》,《朱子全書》第六冊,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第455頁。

〔46〕〔47〕〔48〕〔53〕〔56〕〔57〕〔58〕〔61〕〔62〕〔63〕〔64〕〔68〕〔69〕〔71〕〔72〕〔73〕〔74〕〔75〕〔76〕〔77〕《語錄下》,《陸九淵集》卷35,北京:中華書局,1980年,第452、450、456-457、439、468、461、469、441、458、468、463、469、455-456、468、468、468、467、470、466、469頁。

〔50〕《貴溪重修縣學記》,《陸九淵集》卷19,北京:中華書局,1980年,第237頁。

〔65〕語出金庸《鴛鴦刀》,收入《雪山飛狐》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1994年,第239頁。前文引象山語:“諸處方嘵嘵然談學問時,吾在此多與后生說人品”(《語錄上》,《陸九淵集》卷34,北京:中華書局,1980年,第400頁),“若某則不識一個字,亦須還我堂堂地做個人”(《語錄下》,《陸九淵集》卷35,北京:中華書局,1980年,第447頁),實從正面印證了此諺語。

〔66〕參見何俊:《南宋儒學建構》,上海:上海人民出版社,2021年,第320-322頁。

〔67〕牟宗三對象山之學有“無概念的分解”,其語言“大抵是啟發(fā)語、指點語、訓誡語、遮撥語,非分解地立義語”的基本判識,沿此而新近的分析,見東方朔:《體悟、言說與規(guī)則——“楊簡扇訟”案例的哲學分析》,《現(xiàn)代哲學》2022年第4期。