姜 宇 輝

(華東師范大學(xué) 政治與國(guó)際關(guān)系學(xué)院,上海 200241)

最近愈發(fā)火熱的元宇宙研究,大致體現(xiàn)出兩個(gè)彼此相關(guān)的潮流或動(dòng)向。一是從技術(shù)發(fā)展的趨勢(shì)和動(dòng)力出發(fā),將元宇宙視作下一代互聯(lián)網(wǎng)的雛形。這個(gè)潮流不僅展現(xiàn)出不同技術(shù)之間的交織、互滲與融合,更是由此從時(shí)間政治(chronopolitics)(1)“時(shí)間的政治是這樣的政治,它把社會(huì)實(shí)踐的各種時(shí)間結(jié)構(gòu)當(dāng)作它的變革性(或者維持性)意圖的特定對(duì)象?！眳⒁姳说谩W斯本:《時(shí)間的政治:現(xiàn)代性與先鋒》,王志宏譯,商務(wù)印書館2004年版,第8頁。的角度對(duì)未來抱有著極具烏托邦色彩的憧憬。不是說技術(shù)本身沒有缺陷和困境,但解決技術(shù)自身癥結(jié)的途徑幾乎只有一條,那就是進(jìn)一步深入全面地推進(jìn)技術(shù)的發(fā)展,突破瓶頸,跨越邊界。困難和障礙都是暫時(shí)的,未來注定是美好的,唯有技術(shù)的進(jìn)步才是引領(lǐng)人類走向光明未來的唯一動(dòng)力和希望。與此種帶有鮮明加速主義氣息的立場(chǎng)相反的,則可稱作是對(duì)于未來的“敵托邦”(dystopia)的立場(chǎng)。(2)很多學(xué)者都指出,敵托邦版本的元宇宙的代表作正是尼爾·斯蒂芬森的《雪崩》。參見Immersive Internet, edited by Robin Teigland and Dominic Power,Palgrave MacMillan,2013,p.196。它不再將元宇宙視作人的力量的增強(qiáng),人的本質(zhì)的完善;正相反,對(duì)于這一派學(xué)者而言,元宇宙無異于人的終結(jié),至暗的深淵。

元宇宙到底是天國(guó)還是地獄,到底是拯救還是毀滅?在烏托邦和敵托邦的兩難選擇之間,似乎還存在著第三條道路。那正是?？滤岢龅闹拍睢爱愅邪睢?heterotopia)。(3)“異托邦有權(quán)力將幾個(gè)相互間不能并存的空間和場(chǎng)所并置為一個(gè)真實(shí)的地方。”參見?？?《另類空間》,王喆譯,《世界哲學(xué)》2006年第6期。若從這個(gè)視角出發(fā),則元宇宙既非最為美好的地方,同樣亦非最為黑暗的深淵,而僅僅是“另一個(gè)”或“很多個(gè)”不同的地方。它并非僅指向未來的某一個(gè)趨同的方向,無論它是至善還是至惡,而更致力于打開各種差異的可能性,將未來的選擇權(quán)或主導(dǎo)權(quán)交還給每個(gè)個(gè)體和群體。顯然,與烏邦托和敵托邦之間的劍拔弩張、涇渭分明的對(duì)峙相比,異托邦顯得更為理智、寬容和開放。但即便如此,若從哲學(xué)的角度來深思,便會(huì)揭示出這個(gè)概念所隱藏的一個(gè)根本癥結(jié)。如果異托邦最終致力于打開差異性的空間網(wǎng)絡(luò),以此來對(duì)抗宏大而總體性的時(shí)空秩序與架構(gòu)的話,那它難道不恰恰跟“元宇宙”這個(gè)名號(hào)正好相對(duì)嗎?暫不論元宇宙的真正含義為何,但它至少是一個(gè)宇宙,是一種宇宙的圖景,既然如此,那它就必然是、注定是總體性的,至大無外,涵納萬有。(4)實(shí)際上,在古希臘哲學(xué)的原初語境之中,“宇宙”(kosmos)這個(gè)概念本就指涉一種總體性的“秩序”(order)。參見W.K.C.Guthrie,A History of Greek Philosophy (Vol.I): The Earlier Presocratics and the Pythagoreans,Cambridge University Press,1962,p.206。固然,它也完全可以將千差萬別的異托邦包含在自身之內(nèi),但最終卻必須要賦予這些差異性的場(chǎng)所和地方以一種統(tǒng)一性的秩序,否則又有何必要或可能將其稱作“宇宙”呢?顯然,異托邦之“異”與元宇宙的“同”形成了一種概念上的緊張關(guān)系。

那么又如何從哲學(xué)上有效化解此種緊張,進(jìn)而將元宇宙并非僅當(dāng)作一個(gè)技術(shù)的潮流或政治的立場(chǎng),而是同樣也能夠成為一個(gè)深刻的哲學(xué)概念?要回答這個(gè)根本的問題,首先需要我們逐步回答以下幾個(gè)彼此相關(guān)、逐次遞進(jìn)的問題。首先,今天我們?nèi)祟愂欠襁€有可能從哲學(xué)上來思考、建構(gòu)一個(gè)宇宙?如果可能的話,那么這個(gè)新的宇宙觀跟傳統(tǒng)哲學(xué)史上對(duì)于宇宙或世界的思考有何連續(xù)性的傳承及斷裂性的超越?由此得以更進(jìn)一步追問,當(dāng)下的元宇宙的圖景是否能夠契合這個(gè)新的宇宙構(gòu)想,如何實(shí)現(xiàn)?進(jìn)而,元宇宙到底在何種意義上推進(jìn)甚至變革了哲學(xué)的思維,進(jìn)而導(dǎo)向一種未來的數(shù)字共同體的積極潛能?

一、提出問題:從宇宙到世界再到元宇宙

若從西方哲學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)來看,對(duì)于上述第一個(gè)初步的問題,很多人顯然會(huì)給出一個(gè)直截了當(dāng)?shù)幕卮?不。今天我們已經(jīng)不再能夠思考世界,或者說,世界早已不再是一個(gè)有效的、建設(shè)性的哲學(xué)概念。當(dāng)然,在日常生活中,在各種具體學(xué)科的研究領(lǐng)域中,世界還是一個(gè)每每被人掛在嘴邊和筆尖的概念。比如,我們還是會(huì)毫不猶豫地談?wù)摗叭祟愂澜纭薄白匀皇澜纭薄吧钍澜纭钡鹊?。同?在面臨危機(jī)和紛爭(zhēng)之際,人們還是會(huì)訴諸“我們共享同一個(gè)世界”“讓我們珍惜這唯一的世界”這樣的口號(hào)。但從哲學(xué)上來看,這些說法無疑都不甚符合世界這個(gè)概念的界定。何為世界?康德的經(jīng)典界定是:“世界這個(gè)詞在先驗(yàn)的理解中意味著諸實(shí)存之物的總和的絕對(duì)總體性?！盵1]357由是觀之,今天的各式各樣的世界,千差萬別的世界,充其量更接近“領(lǐng)域”(domain)[2]9這個(gè)說法,它們或許能對(duì)實(shí)存之物形成不同規(guī)模和范圍的“總和”,甚至也不妨說所有的領(lǐng)域也完全可以構(gòu)成一個(gè)最大的“總和”,但這些、這個(gè)總和背后的“絕對(duì)總體性”的依據(jù)又何在呢?到底是何種原理或力量能夠?qū)⑦@些林林總總的“領(lǐng)域”統(tǒng)合、凝聚為同一個(gè)“世界”?

若借用近來為人津津樂道的加布里埃爾(Markus Gabriel)的那本小書的標(biāo)題,恰可以說,我們今天可能、理應(yīng)追問的不再是“世界何以存在”,而更是“世界為何不存在”(WhytheWorlddoesnotExist)。在該書中,加布里埃爾給出了相關(guān)的重要結(jié)論:首先,“存在的唯有萬物,而非世界”(everything exists except one thing: the world)[2]1。即便人們還是熱衷于談?wù)?、向往甚至倡?dǎo)各種“世界”,但這些至多只是空洞的說辭,而沒有任何直接對(duì)應(yīng)的實(shí)在的指涉?；蛟S,正是因?yàn)槟莻€(gè)包羅萬象、涵納萬有的世界已然碎裂、消逝,由此才反倒使得關(guān)于世界的空洞談?wù)撊找婕ぴ觥＜热皇澜绲谋澈蟛辉儆小敖^對(duì)總體性”的理據(jù),那么確乎人人都可以隨心所欲地談?wù)撋踔翗?gòu)造五花八門、異想天開的世界。如果元宇宙不幸地只是世界破碎之后所興起的另一種空洞的世界話語,那顯然它的理論和現(xiàn)實(shí)意義都是非常蒼白貧瘠的。但我們卻還是想盡力挽回這個(gè)概念的深刻而積極的哲學(xué)內(nèi)涵。由此就有必要進(jìn)一步追問,世界到底是如何碎裂的?世界碎裂之后,還有可能重建另一種新形態(tài)的絕對(duì)總體性嗎?如果有可能,那么不把它喚作世界,是否還有一個(gè)更恰當(dāng)?shù)拿?hào)呢?

從哲學(xué)史的源流演變來看,世界向來是一個(gè)相當(dāng)重要而核心的概念。借用海德格爾在《論根據(jù)的本質(zhì)》中精辟凝練的概括,世界概念大致經(jīng)歷了從“宇宙論”向“生存論”這個(gè)根本的轉(zhuǎn)向,而其中的關(guān)鍵人物正是康德[3]180。古希臘的核心概念顯然是宇宙而非世界,它指向一個(gè)超越人類之外之上的存在者的總和。(5)或借用查爾斯·泰勒的更為準(zhǔn)確的表述,即“宇宙秩序的眼光”。參見查爾斯·泰勒:《自我的根源》,韓震等譯,譯林出版社2001年版,第187頁。唯有伴隨著基督教和中世紀(jì)神學(xué)的興起,“世界”(mundus)才成為一個(gè)基礎(chǔ)的概念,它突出了“ens creatum[受造物]意義上的現(xiàn)成者之全體”[3]179,由此更為鮮明地將世界這個(gè)“先行的”整體與人的生存密切關(guān)聯(lián)在一起。到了康德,這個(gè)哥白尼式的轉(zhuǎn)向達(dá)到了極致。世界不僅不再指向?qū)嵲诘娜f物之總和,而更是作為“范導(dǎo)”(regulate)人類思想體系的最高理念(之一)。但令人深思的是,康德所開啟的這個(gè)從實(shí)在世界向人類世界的轉(zhuǎn)向,也同時(shí)為世界之消失埋下了最初的伏筆。誠(chéng)如加布里埃爾所言,康德的世界確實(shí)可以被視作所謂“建構(gòu)主義”(constructivism)的先驅(qū)[2]3,因?yàn)樗鼰o疑會(huì)導(dǎo)向這樣一個(gè)明確的結(jié)論:世界跟世界之真實(shí)所是(the world as it is in itself)無關(guān),而僅僅是人類思想的一種“建構(gòu)”。雖然在《純粹理性批判》之中,康德仍然有力地強(qiáng)調(diào),此種建構(gòu)必然要遵循完備性、確定性和明晰性這些根本的標(biāo)準(zhǔn)[1]5。但此種標(biāo)準(zhǔn)的最終依據(jù)又為何呢?無非是理性的自我奠基和自我辯護(hù)。而既然世界就是人類所達(dá)成的一種約定性的共識(shí)(convention),那它為何只能、只應(yīng)遵循一套建構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)呢?世界的建構(gòu),難道不應(yīng)該是多元的、開放的甚至變化的嗎?由此看來,雖然從哲學(xué)立場(chǎng)上來看,康德(作為“大寫的哲學(xué)”的代表之一)跟后現(xiàn)代主義絕對(duì)是截然相對(duì)的,但頗為悖謬的是,他對(duì)于世界概念的建構(gòu)主義卻無疑最終導(dǎo)向了20世紀(jì)晚期的各種“小寫”的后哲學(xué)潮流。如果世界只是人類的一種建構(gòu),那它最終斷然難逃土崩瓦解、煙消云散之命運(yùn)。今天人類熱衷于談?wù)摰氖澜?至多只是一種“觀點(diǎn)”(worldview),甚或只是一幅“圖景”(picture of the world)[2]13,而跟真實(shí)的世界本身早已無所瓜葛。

那么,世界碎裂之后,哲學(xué)又該如何彌補(bǔ)這個(gè)巨大的空白,乃至療愈這個(gè)創(chuàng)傷的缺口呢?加布里埃爾將“新實(shí)在論”作為一個(gè)重要的備選方案。新實(shí)在論,一言以蔽之,無非“萬物皆實(shí)在,實(shí)在皆平等”(equality of all things)這個(gè)基本命題。很顯然,這個(gè)立場(chǎng)根本無意拯救世界消亡之命運(yùn),而反倒是坦然接受這個(gè)前提,并將其推向極致。但這當(dāng)然不會(huì)是本文的選擇。由此我們想從加布里埃爾的書中找到兩個(gè)并不算隱晦的缺口,并由此逐步導(dǎo)向?qū)υ钪娴姆e極思考。第一個(gè)缺口正是“宇宙”(universe)這個(gè)詞的復(fù)興[2]8。確實(shí),如果今天還有一個(gè)概念或詞匯能夠在世界碎裂之后重新提供一種導(dǎo)向絕對(duì)總體的可能性,那肯定非宇宙這個(gè)看似過氣實(shí)則切題的概念莫屬了。究其原因,無非是因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展給人類提供了一個(gè)切實(shí)的通往無限時(shí)空的途徑。伴隨著天文學(xué)的發(fā)展,外太空探索的不斷拓展,人類無疑在不斷地、實(shí)實(shí)在在地增進(jìn)對(duì)于宇宙“自身”的了解。世界或許確實(shí)是人類的建構(gòu),但宇宙卻絕對(duì)是鮮明指向著超越人類之外的獨(dú)立自存、無限延伸的時(shí)空總體。借用梅亞蘇在《有限性之后》中對(duì)于“前先祖性”的著名討論,確乎可以說,唯有科學(xué)才有能力去觸及那個(gè)“人類缺席”甚至與人類毫無關(guān)聯(lián)的“偉大的外部”[4]54。

但在加布里埃爾看來,此種以科學(xué)為基本論據(jù)來證明宇宙之實(shí)在性的做法亦不足為憑。除了它有可能倒退回前康德批判哲學(xué)的獨(dú)斷論立場(chǎng)之外,還有兩個(gè)重要的原因。首先,并非只有科學(xué)可觀察、可測(cè)算的對(duì)象才是實(shí)在。哈利·波特和孫悟空是實(shí)在的,僅出現(xiàn)在文本中的金山和獨(dú)角獸是實(shí)在的,甚至此時(shí)此刻在我頭腦中涌起的白日夢(mèng)的幻念同樣是實(shí)在的。僅將科學(xué)視作檢驗(yàn)、界定實(shí)在的唯一而終極的標(biāo)準(zhǔn),這顯然既極大地縮減了實(shí)在的范疇,亦同樣從根本上違背了新實(shí)在論的基本原理。其次,勢(shì)必還需要追問,為什么那些虛構(gòu)之物、觀念之物,甚至悖謬之物、未來之物等等亦同樣是實(shí)在的呢?它們的所謂“實(shí)在”又能從何種意義上進(jìn)行哲學(xué)的闡釋和奠基呢?他由此進(jìn)一步提出了對(duì)于實(shí)在之物的第二個(gè)關(guān)鍵的界定,即不僅是諸“分形”(fractal)而交織(interweaving)的“領(lǐng)域”,而且更是“意義之場(chǎng)域”(field of sense)[2]73。只不過,這里的“意義”并非僅僅是屬人的,而更接近海德格爾所精辟概括的現(xiàn)象學(xué)中的基本原理,“就其自身顯現(xiàn)自身”[5]37?；蚋鼫?zhǔn)確說,單純談?wù)撘粋€(gè)領(lǐng)域之實(shí)在與否是毫無意義的,而必須同時(shí)關(guān)聯(lián)于其“顯現(xiàn)”之方式。這里的“顯現(xiàn)”既非僅向人顯現(xiàn),亦從根本上具有不可還原和統(tǒng)合的多元性和差異性。

那么,世界為何不實(shí)在呢?作為觀念,它不是也清晰浮現(xiàn)在我的頭腦中?作為詞語,它不是也清楚出現(xiàn)在我眼前的電腦屏幕上?沒錯(cuò),但顯現(xiàn)出來的詞語和觀念都不是真正的世界,因?yàn)樗汲淦淞恐皇鞘澜绲囊粋€(gè)個(gè)微小的碎片,而作為絕對(duì)總體性的世界卻絕對(duì)不可能以任何方式呈現(xiàn)[2]81。(6)實(shí)際上,還是康德說得更為清楚:“于是我任何時(shí)候都只是在概念中、但絕不是(作為整體而)在直觀中擁有世界整體?！眳⒁娍档?《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,人民出版社2004年版,第423頁。但也正是在這里,我們發(fā)現(xiàn)了加布里埃爾的論證中的第二個(gè)缺口,那正是人的生存體驗(yàn)的明顯闕如。初看起來,這幾乎是一個(gè)令人費(fèi)解的現(xiàn)象。既然談?wù)撌澜缰械闹T意義場(chǎng)域的顯現(xiàn),那又為何只字不提人類主體自身的體驗(yàn)?zāi)?全書中談?wù)擉w驗(yàn)(experience)和感受(feeling)之處寥寥無幾,而且都集中在論述宗教的章節(jié)之中,從未成為新實(shí)在論的核心要點(diǎn)。究其緣由,無非是因?yàn)轱@現(xiàn)跟體驗(yàn)之間雖然有重要的關(guān)系,但并非本質(zhì)、必然的關(guān)系。在宇宙之中,很多(甚至絕大多數(shù))領(lǐng)域的顯現(xiàn)都跟人沒有任何的關(guān)系。在遙遠(yuǎn)的銀河系的盡頭,有一顆超新星爆發(fā)了。但即便沒有任何人在感知它、觀測(cè)它、計(jì)算它、談?wù)撍?但它仍然在那里顯現(xiàn)著,以它自身的方式真實(shí)顯現(xiàn)著自身?？梢哉f,顯現(xiàn)的不可還原的獨(dú)立性和無法整合的多元性,這就是新實(shí)在論的分形本體論的基本前提。

但這似乎也就意味著,要想拯救世界碎裂的厄運(yùn),或許與新實(shí)在論針鋒相對(duì)地重新將顯現(xiàn)與體驗(yàn)關(guān)聯(lián)在一起會(huì)是一條可行的途徑。由此我們?cè)噲D提出后世界的元宇宙論的第一個(gè)基本原理:宇宙確實(shí)呈現(xiàn)為無限多元而差異的意義之場(chǎng)域,但其中有一個(gè)場(chǎng)域具有優(yōu)先而突出的地位,那正是人類體驗(yàn)的場(chǎng)域。(7)加布里埃爾之所以忽視體驗(yàn)這個(gè)關(guān)鍵的環(huán)節(jié),一個(gè)重要的原因或許正在于他在很大程度上忽視了海德格爾這個(gè)關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折環(huán)節(jié)。他概括出的從形而上學(xué)到建構(gòu)主義再到后現(xiàn)代主義的這條世界“從有到無”的脈絡(luò)之中,還理應(yīng)在后兩個(gè)環(huán)節(jié)中間補(bǔ)上《存在與時(shí)間》這個(gè)不可或缺的環(huán)節(jié)。正是在其中,海德格爾不僅真正實(shí)現(xiàn)了世界的“生存論”轉(zhuǎn)向,而更是已經(jīng)在字里行間暗示出世界終將碎裂的潛在命運(yùn)。像“世界有全無意蘊(yùn)的性質(zhì)”(《存在與時(shí)間》第215頁)這樣的表述不僅將“無”和否定的維度深深打進(jìn)了世界概念之中,而且也鮮明強(qiáng)烈地將世界之“無”與此在之生存論“體驗(yàn)”關(guān)聯(lián)在一起。與之相比,海德格爾晚期用來拯救世界的各種理論(比如“世界之世界化”等),因?yàn)槿笔Я梭w驗(yàn)這個(gè)基本的錨點(diǎn),幾乎很難真正對(duì)抗后現(xiàn)代主義與新實(shí)在論之類的各種挑戰(zhàn)。不妨就此將這個(gè)本體論上優(yōu)先的場(chǎng)域稱作“元場(chǎng)域”,而與之相關(guān)的那個(gè)絕對(duì)總體性恰好就可以相應(yīng)被恰切稱為“元宇宙”。元宇宙不(只)是自然科學(xué)的宇宙,更不(只)是前康德甚至前蘇格拉底的宇宙,而更是世界碎裂乃至終結(jié)之后的宇宙。那為何要強(qiáng)調(diào)“體驗(yàn)”而非“認(rèn)知”?道理很明顯,世界既然無法以任何方式被給予(given),那當(dāng)然也就不可能在任何意義上被“認(rèn)知”(known)。那么,為何訴諸體驗(yàn)就是可行的呢?首先,即便一個(gè)對(duì)象無法被給予,但仍然可以被體驗(yàn)。給予是以感知為紐帶,但體驗(yàn)則是以強(qiáng)度性之力為媒介。借用德勒茲(與加塔利)在《什么是哲學(xué)?》第七章中的重要區(qū)分,如果說給予是以“知覺”(perception)為形式,那么,體驗(yàn)則最終落實(shí)于“知覺力”(percept)的生成性運(yùn)動(dòng)[6]154。其次,更為關(guān)鍵的,切莫忽視今天的元宇宙概念的另外一個(gè)相當(dāng)重要的支點(diǎn),那正是虛擬現(xiàn)實(shí)的技術(shù),它(而非泛泛的任何一種自然科學(xué)的研究)才真正得以在元宇宙和元領(lǐng)域之間建立起體驗(yàn)的紐帶。

二、元宇宙作為虛擬實(shí)境:沉浸性與懷疑論之間的張力

以上論證就明確提示甚至警示我們,元宇宙絕非“實(shí)景”,而終為“幻境”。(8)不妨借用龔賢的名句:“雖曰幻景,然自有道觀之,同一實(shí)境。”參見劉綱紀(jì):《中國(guó)畫家叢書:龔賢》,上海人民美術(shù)出版社1981年版,第28頁。正是在這個(gè)意義上,它得以有力對(duì)抗新實(shí)在論的挑戰(zhàn)。它用虛擬現(xiàn)實(shí)所營(yíng)造的“幻”之“一”來對(duì)抗加布里埃爾所標(biāo)榜的“實(shí)”之“多”。但這又并不意味著它就僅僅是一種幻象(hallucination)乃至幻相(fantasy),正相反,它同樣指向一種終極的真實(shí),但既不是物理的真實(shí),亦非理念的真實(shí),而更是海德格爾意義上的生存論上的主體性之真實(shí)。能夠?yàn)榇朔N主體性奠基的根本能力,既非感性或知性,亦非情感或意志,而更是體驗(yàn),真幻交織的體驗(yàn),確信與懷疑之間的體驗(yàn)。

對(duì)世界的建構(gòu)和懷疑之間的張力講得最清晰透徹的,還是當(dāng)屬托馬斯·內(nèi)格爾的經(jīng)典之作《本然的觀念》(TheViewfromNowhere)。這本書的標(biāo)題正是直指總體性的世界概念這個(gè)主題。但內(nèi)格爾給出的回答卻絕非如加布里埃爾那般明確而直白,二者之間的根本差異至少體現(xiàn)于兩點(diǎn)。首先,在內(nèi)格爾的文本之中可以明確發(fā)現(xiàn)懷疑論這個(gè)為加布里埃爾所忽視的關(guān)鍵一環(huán)。(9)這看似是一件很令人費(fèi)解的事情。因?yàn)榧硬祭锇栐谖闹忻鞔_提及了內(nèi)格爾的這部書并作為重要論據(jù)[2]94,但卻只字未提懷疑論這個(gè)重要環(huán)節(jié)。一個(gè)解釋或許是,“哲學(xué)的懷疑論”本是他的“專業(yè)領(lǐng)域”[2]15,因此他在別處早已多有論述。但對(duì)于一本全面談?wù)撌澜鐔栴}的著作來說,這樣的“辯解”還是有些無力了。這明顯體現(xiàn)于二者對(duì)于哲學(xué)史的分期或分類。加布里埃爾梳理的線索我們已經(jīng)耳熟能詳,即從形而上學(xué)到建構(gòu)主義再到新實(shí)在論。但若基于內(nèi)格爾的論述,這個(gè)線性演進(jìn)的次序?qū)嵲谔^簡(jiǎn)單了。實(shí)際上,哲學(xué)史當(dāng)然不只是一波又一波的后浪推倒前浪的運(yùn)動(dòng),而更是不同要素之間的互動(dòng)、交織的復(fù)雜循環(huán)。在柏拉圖式的形而上學(xué)沖動(dòng)和建構(gòu)主義式的后現(xiàn)代動(dòng)機(jī)之間,始終斡旋著一個(gè)不可消減的中間環(huán)節(jié),那正是懷疑論[7]68-69。(10)顯然,建構(gòu)主義要比內(nèi)格爾自己所使用的“還原論”(reductive theories)這個(gè)說法準(zhǔn)確得多。為何一定是懷疑論呢?因?yàn)檎撬崾疚覀?人類對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)總是搖擺甚至震蕩于無限和有限這兩極之間,無法獲得最終的平衡乃至解決。懷疑論由此展現(xiàn)出積極和消極、正面和負(fù)面這兩重面向。從負(fù)面上來說,它總是警示我們,在向著無限的世界進(jìn)行知識(shí)的拓展之際,人類注定無法從根本上掙脫自己深陷其中的“偶然”“有限”的境地[7]9。對(duì)真理的追求必然同時(shí)伴隨著深刻的懷疑,向著知識(shí)的邁進(jìn)必然時(shí)刻伴隨著懷疑所施加的限制和束縛。但或許正因此,懷疑又得以反過來作為知識(shí)進(jìn)步的一個(gè)根本動(dòng)力。正是因?yàn)橛辛怂拇嬖?對(duì)世界整體之探尋才不會(huì)蛻變?yōu)闊o所依憑的虛無高蹈的空洞玄想,而總是需要一次次回歸有限的歷史和現(xiàn)實(shí)的境遇,再度找到前進(jìn)的真正動(dòng)力。

其次,就涉及內(nèi)格爾的闡釋中仍然存在的一個(gè)明顯缺陷。從康德到海德格爾再到加布里埃爾,也正是一個(gè)世界從理念到體驗(yàn)再到消失的過程。不僅對(duì)世界的知識(shí)不再可能,甚至連世界這個(gè)概念的存在本身都日益成疑。而內(nèi)格爾顯然既不想放棄世界這個(gè)概念,亦從未真正質(zhì)疑人類通往“世界整體”(the whole world)[7]6的堅(jiān)定步伐,他只不過想指出,這個(gè)從有限到無限的過程注定是迂回曲折、螺旋演進(jìn)的。這就既忽視了世界這個(gè)概念本身的發(fā)展歷史,又在很大程度上低估了世界這個(gè)問題的難度和深度。但即便如此,懷疑論這個(gè)重要契機(jī)和動(dòng)機(jī)的提出,仍然足以為我們指出一條在世界碎裂之后通往元宇宙的相當(dāng)有啟示的途徑。只不過,我們?cè)谶@里首先需要對(duì)其進(jìn)行一個(gè)實(shí)質(zhì)性的拓展和修正。一方面,即便我們不再將世界視作知識(shí)的終極理想,但卻仍然有理由將其保留為體驗(yàn)的境界;另一方面,懷疑論這個(gè)根本契機(jī)又始終在世界之體驗(yàn)的過程之中維系著有限與無限、真與幻之間的內(nèi)在張力,正是這個(gè)張力一遍遍指向著、返歸至主體性這個(gè)真正的本源。

這一點(diǎn),在虛擬現(xiàn)實(shí)及其以藝術(shù)手法所呈現(xiàn)的宇宙境界之中已然體現(xiàn)得淋漓盡致。雖然催生元宇宙的最直接的技術(shù)動(dòng)機(jī)理應(yīng)是大數(shù)據(jù)而非虛擬現(xiàn)實(shí),但后者卻絕對(duì)是一個(gè)最為關(guān)鍵的歷史性背景及貫穿性線索。畢竟,當(dāng)斯蒂芬森首創(chuàng)元宇宙這個(gè)概念之時(shí),也正是明確將其等同于“虛擬實(shí)境技術(shù)”[8]。這個(gè)說法異常恰切且美妙,因?yàn)樗鷦?dòng)又準(zhǔn)確地突出了“虛擬”之“幻”與“實(shí)境”之“真”之間的密不可分的糾纏。要深刻理解這一要點(diǎn),單純的理論思辨就不夠了,必須回歸歷史發(fā)展演變的脈絡(luò)及細(xì)節(jié)。而奧利弗·格勞(Oliver Grau)在名作《虛擬實(shí)境藝術(shù)》(VirtualArt)一書中所進(jìn)行的系統(tǒng)梳理堪稱典范。他首先指出,虛擬現(xiàn)實(shí)遠(yuǎn)非晚近以來的一個(gè)技術(shù)的發(fā)明,正相反,它早已是貫穿藝術(shù)史的一個(gè)根本動(dòng)機(jī)。從這個(gè)角度看,將整個(gè)世界化為一個(gè)總體性的圖景乃至圖像(image),這絕非僅是哲學(xué)思辨和知識(shí)探尋的終極目的,而更應(yīng)該從根本上被視作古已有之的藝術(shù)創(chuàng)作和體驗(yàn)的終極訴求。甚至不妨說,既然在人類歷史上,第一次呈現(xiàn)出宇宙圖景的正是藝術(shù),那么,當(dāng)世界消散和碎裂之后,人類希求以藝術(shù)的手段再度重塑一個(gè)宇宙的圖景,這實(shí)在是太過自然的事情。只不過,如果說在歷史之初,藝術(shù)對(duì)世界圖景的勾畫還只是帶有純粹的形而上學(xué)的契機(jī)的話(追求絕對(duì)總體性);那么,在建構(gòu)主義和新實(shí)在論日益令世界瓦解消散之際,虛擬現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)構(gòu)想則更體現(xiàn)出內(nèi)格爾所深刻言及的無限與有限之間的張力。這也正是格勞的歷史性闡釋的真正起點(diǎn)。在全書的開篇,他就極具慧眼地指出,所謂的“虛擬實(shí)境藝術(shù)”其實(shí)向來是在“烏邦托”與“懷疑論”這兩極的糾纏互動(dòng)之中展開的[9]3。但藝術(shù)構(gòu)造世界與知識(shí)探索世界、哲學(xué)思考世界的方式當(dāng)然存在著明顯差異,在藝術(shù)的虛擬實(shí)境之中,無限和有限、真與幻這兩極明確地體現(xiàn)、落實(shí)為“沉浸”(immersion)和“互動(dòng)”(interaction)這看似表面融合但實(shí)則暗地紛爭(zhēng)的兩極。

首先,從沉浸性這一極上來看,虛擬實(shí)境藝術(shù)展現(xiàn)出相當(dāng)強(qiáng)烈的、堪稱遠(yuǎn)甚于哲學(xué)和科學(xué)的形而上學(xué)動(dòng)機(jī)。根據(jù)格勞的精辟概括,這個(gè)虛擬的宇宙是封閉性,總體性(totality)和幻覺性三重特征交織的龐大的“人造世界”(artificial world)[9]13。它是封閉的,因?yàn)樗鼘⒂^看者和體驗(yàn)者全然沉浸在其中,看不到任何的缺口和外部。之所以能夠形成這樣的效應(yīng),正是因?yàn)樗囆g(shù)家以巧奪天工的手法極為細(xì)致、逼真、全面地刻畫出了這個(gè)人造宇宙之中的各個(gè)細(xì)節(jié),而且還能夠在這些細(xì)節(jié)和細(xì)部之間形成總體性的關(guān)聯(lián),盡可能地消除各種有可能暴露出不和諧和不一致的自相矛盾之處。但很顯然,這樣一個(gè)總體性的沉浸式宇宙是不可能真正實(shí)現(xiàn)的,因此它只能停留在一種逼真的幻覺,盡力讓人信以為真,盡可能地讓觀眾長(zhǎng)時(shí)間地沉浸甚至沉迷其中而不自覺,不自知。

這就涉及互動(dòng)性這第二個(gè)重要維度了,正是在這一極中鮮明體現(xiàn)出懷疑論的動(dòng)機(jī)。對(duì)這一極,格勞的論述同樣入木三分。他指出,既然虛擬實(shí)境所致力于的總是“幻覺的最大化”(maximizing illusion)[9]9,這也就必然要求這個(gè)人造的“全景”(panorama)同時(shí)要極盡可能地展現(xiàn)出“活生生”(living)的形態(tài)[9]7。即它本身既要酷似人類生活于其中的真實(shí)環(huán)境,但同時(shí)又要能令沉浸于其中的觀眾產(chǎn)生出活生生的體驗(yàn)。即便對(duì)真實(shí)世界的沉浸式模擬是一個(gè)可遇不可求的理想,但藝術(shù)家仍然可以運(yùn)用各種手法、戲法乃至“魔法”來讓觀眾盡可能地不去觸發(fā)自己身上的那個(gè)反思和懷疑的“開關(guān)”。但不去觸發(fā),不等于不存在?；蛟S正相反。這也說明,懷疑論始終是虛擬實(shí)境藝術(shù)亟待解決的難題,又是推進(jìn)它自身不斷演化發(fā)展的一個(gè)動(dòng)力。如何消除或壓制懷疑,如何更有效地以“幻”擬“真”,甚至弄“假”成“真”,這些都是令一代代藝術(shù)家殫精竭慮的難題。通觀從早期的沉浸式壁畫一直到今天的沉浸式電影這個(gè)漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程,似乎也正可以說,位于虛擬實(shí)境的元宇宙的最核心之處的,恰恰是真與幻之間的這個(gè)“悖論”(paradox)和“矛盾”[9]15。那么,這悖論性的兩極之間的既連接又?jǐn)嗔训年P(guān)鍵點(diǎn)又何在呢?顯然正是界面(interface)這個(gè)中間環(huán)節(jié)。無限的宇宙之幻之所以能夠生動(dòng)地顯現(xiàn)為真,僅僅依靠展現(xiàn)出包羅萬象的全景顯然是不夠的,還必須落實(shí)于它在細(xì)節(jié)、局部之處面對(duì)每一個(gè)觀眾,甚至觀眾的每一個(gè)細(xì)微感知和操作的“面向”。正是在界面之處,真與幻完美交織,自我和宇宙彼此融匯,共同營(yíng)造出一個(gè)“夢(mèng)好莫催醒,由他好處行”(納蘭性德《菩薩蠻》)的宏大而又幽深、虛擬而又真實(shí)的盛景。

三、重歸主體性:元宇宙作為未來的數(shù)字共同體?

然而,誠(chéng)如內(nèi)格爾所言,懷疑論這個(gè)根本契機(jī)是不可能被徹底消除的。這也就意味著,沒有一種真幻之間的界面是終極完美的。幻境總會(huì)有破綻,幻象總會(huì)被拆穿。在那樣的懷疑論時(shí)刻,元宇宙也就一次次被推回到體驗(yàn)這個(gè)源頭和主體性這個(gè)根基。

或許在前數(shù)字時(shí)代的虛擬實(shí)境中確乎如此,但隨著數(shù)字元宇宙的日益降臨,這個(gè)懷疑論的根基也正在面臨前所未有的挑戰(zhàn)。格勞這部書問世于2003年,當(dāng)時(shí)第一個(gè)元宇宙的實(shí)驗(yàn)場(chǎng)域《第二人生》已然初現(xiàn)雛形?；蛟S也是因?yàn)楦惺艿搅诉@個(gè)時(shí)代的背景,他在書中明確表達(dá)出對(duì)于全面數(shù)字化未來的深切擔(dān)憂。在他看來,虛擬實(shí)境之所以從古至今都能夠保持著相當(dāng)?shù)幕盍蛣?chuàng)造力,那正是因?yàn)樗冀K能夠維系沉浸性宇宙和互動(dòng)性體驗(yàn)之間的平衡,即無論那個(gè)總體性、封閉性和包容性的虛擬宇宙怎樣近乎完美地隱藏“人為造作”的痕跡,但它畢竟還是會(huì)給觀眾的反思性乃至批判性體驗(yàn)留出必要、必需的“間距”[9]202。但當(dāng)“數(shù)據(jù)空間”(data space)全面、加速到來之際,觀者與宇宙、體驗(yàn)與環(huán)境乃至信念與懷疑之間的邊界也就日漸模糊,甚至面臨徹底消失的危險(xiǎn)。正是在這里,出現(xiàn)了數(shù)字元宇宙的一個(gè)令人憂心忡忡的悖論,那不只是真幻之間的詩意,而更是有可能徹底落入“弄假成真”的陷阱和深淵。這當(dāng)然全賴數(shù)字虛擬技術(shù)的無上強(qiáng)力,它能夠以前所未有的程度和規(guī)模全面隱藏自身的數(shù)字架構(gòu),進(jìn)而呈現(xiàn)出一種“無可置疑”的鮮活的“自然(natural)的界面”[9]203。概言之,數(shù)字化的幻術(shù)越趨向于極致,它就越能夠隱藏起數(shù)字的本性,也就越能夠在體驗(yàn)者面前呈現(xiàn)出親密無間、熟悉備至的自然而然的形態(tài)。似乎那就是整個(gè)人類天經(jīng)地義的發(fā)展進(jìn)化的方向和歸宿,似乎那就是整個(gè)宇宙本該具有和展現(xiàn)出來的“本真”形態(tài)。

懷疑論在數(shù)字元宇宙中的消失,無疑正是最令人省思的哲學(xué)難題。對(duì)于這一點(diǎn),格勞只是結(jié)合諸多現(xiàn)象的描述表達(dá)了自己的焦慮,但很多數(shù)字電影的研究者們卻都直接點(diǎn)出了癥結(jié)。就此而言,數(shù)字電影絕對(duì)要比數(shù)字游戲更能夠作為今天大家熱議暢想的元宇宙的真正前提。其實(shí),懷疑論在20世紀(jì)下半葉以來的電影研究中早已是一個(gè)持續(xù)熱點(diǎn)。從麥茨(Christian Metz)對(duì)分居意識(shí)和無意識(shí)這兩個(gè)不同層次、分別具有懷疑和信念這兩種不同態(tài)度的觀者的區(qū)分(《想象的能指》)[10]230,直到卡維爾(Stanley Cavell)從電影哲學(xué)所進(jìn)行的更為全面深入的闡釋,電影之中的真與幻、信與不信,向來都是一個(gè)令人糾結(jié)的問題。它首先涉及影像世界的本性,即電影的目的到底是營(yíng)造出一個(gè)虛擬的懸空世界,還是(如巴贊等人所言)畢竟有一種指向現(xiàn)實(shí)的根本訴求。其次又涉及觀眾的主體性地位,即他們到底是被動(dòng)的看客,還是主動(dòng)的參與者和思考者。但若借用本文前述的思路,尤其是內(nèi)格爾的論述,恰可以說這兩極之間的紛爭(zhēng)其實(shí)既不可簡(jiǎn)化,更無從化解,因?yàn)檎切拍钆c懷疑之間的張力才構(gòu)成了電影體驗(yàn)的最具有魅力和活力的精髓之處。也正是由此,卡維爾會(huì)明確地將電影就稱為“懷疑論的運(yùn)動(dòng)影像”(moving image of skepticism)[10]234,這絕非夸大其詞。如果說懷疑論的立場(chǎng)概括為一句話,無非是“世界絕非它看似的樣子”(the world is not what it seems)[11]77,那么,在一個(gè)“看似”無比真實(shí)的虛擬世界面前依然、始終保持懷疑的自省,這雖然絕非是電影的發(fā)明,但卻絕對(duì)在電影之中達(dá)到了前所未有的深度、復(fù)雜性和戲劇性。

大致來說,在電影全面進(jìn)入數(shù)字時(shí)代之前,懷疑論的地位和作用總還是積極和能動(dòng)的,并尤其鮮明地指向著主體性這個(gè)核心和根基。借用馬爾霍爾(Stephen Mulhall)的精辟斷語,電影的作用最終無非是“承認(rèn)人的有限性”[11]85。對(duì)此,卡維爾的論述至今仍然最為透徹。首先,他對(duì)懷疑論的根本動(dòng)機(jī)做出了與眾不同的闡釋。在麥茨看來,懷疑論的動(dòng)機(jī)最終來自意識(shí)和無意識(shí)這兩個(gè)層次之間看似紛爭(zhēng)但實(shí)則默契的游戲。而在認(rèn)知理論看來,懷疑論則根本上源自身體狀態(tài)所激發(fā)的情感反應(yīng)[10]232。 但卡維爾則另辟蹊徑,在他看來,懷疑論根本無須求助那個(gè)在清醒狀態(tài)之下潛藏著的自我,它就是清醒的觀者有所意識(shí)甚至有所思考地把握到的體驗(yàn)。同樣,懷疑論也不宜被還原到身體甚至生理的層次,因?yàn)檫@就剝奪了它本該具有的反思性和批判性的內(nèi)涵。那么,對(duì)于懷疑論的本性和動(dòng)機(jī)到底應(yīng)該怎樣解釋呢?卡維爾強(qiáng)調(diào)了兩個(gè)要點(diǎn)。首先,他基于維特根斯坦晚期的語言游戲的理論進(jìn)而指出,無論是相信還是懷疑都是家族相似的現(xiàn)象,不能以本質(zhì)主義的方式一概而論。在不同的場(chǎng)合和情境之中,懷疑所實(shí)現(xiàn)的“用法”也是千差萬別的[10]232-233。其次,即便如此,電影中的懷疑仍然還存在著一個(gè)普遍相通之處,它不再散布于不同的語言游戲之中,而更是向著觀者—主體本身凝聚,它指向人與他者、與世界之間的根本關(guān)系,甚至最終指向人與自身的基本關(guān)聯(lián)。正是在這里,體現(xiàn)出卡維爾的電影懷疑論的最深刻之處,因?yàn)樗鞔_指出,懷疑不(只)是一個(gè)“認(rèn)識(shí)”(knowing)的過程,而更是一個(gè)“承認(rèn)”(acknowledgement)的體驗(yàn)[10]233。

此種懷疑論的體驗(yàn)在電影之中又有一正一反雙重維度的體現(xiàn)。從反面來說,它的作用就是要將我們置身于其中的現(xiàn)實(shí)生活與屏幕上的虛擬世界“分離”(absenting,severing)開來[10]233。但這只是電影之幻術(shù)與魔法的起點(diǎn),而絕非歸宿。電影之所以要營(yíng)造出這樣截然分立的兩個(gè)世界之間的對(duì)照乃至對(duì)峙,最終還是為了以虛擬世界為反思之鏡(而絕非拉康意義上的想象之鏡),進(jìn)而督促甚至促迫觀眾進(jìn)而體驗(yàn)、反思自身。馬修·阿伯特(Mathew Abbott)的總結(jié)甚為精當(dāng):“我要去承認(rèn)/接受(accept)的正是我身處其中(in)的那個(gè)世界”,那個(gè)我們每個(gè)人作為“有限之存在”必須要去“回應(yīng)的現(xiàn)實(shí)”(answerable to reality)[10]234。概言之,以懷疑論為根本動(dòng)機(jī)的電影所要最終實(shí)現(xiàn)的,并非是讓觀眾在一個(gè)虛擬實(shí)境之中醉生夢(mèng)死、渾然忘我,而更是反之,令每一個(gè)個(gè)體以清楚而痛徹的方式返歸自身、直面世界。在電影之中,懷疑論的問題并非(只)是“我看到的世界是真的嗎”?而更是、必然是“我到底是誰?我還應(yīng)該這樣生活下去嗎”? 也正是因此,阿伯特才在全文的最后再度回歸到電影史的起點(diǎn),進(jìn)而指出,《火車進(jìn)站》這部開端之作的真正用意并非僅在于用一個(gè)迎面駛來的陌生而刺激的虛擬世界來讓觀眾驚慌失措,而更是想用一種電影獨(dú)有的手法來喚醒每一個(gè)觀者身上、心中的深刻的懷疑論的自覺:“更確切地說,他們是在扮演自己,他們是在現(xiàn)實(shí)中扮演自己,而且他們是地球上第一批在電影中扮演自己的人?！盵10]240電影的誕生,正是人類歷史上頗為令人矚目的一次重大的懷疑論的“事件”,而它的最終動(dòng)機(jī)或許并非只是將虛擬實(shí)境這個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的藝術(shù)創(chuàng)造帶向下一個(gè)全新階段,而更是將主體性這個(gè)根本關(guān)切再度拋回給每一個(gè)真實(shí)生存的個(gè)體。

然而,正是這個(gè)懷疑論的動(dòng)機(jī)和主體性的歸宿,在數(shù)字電影的時(shí)代遭遇了前所未有的削弱乃至打擊。對(duì)這一趨勢(shì),早已有眾多學(xué)者表達(dá)出深刻的焦慮,但大概沒人說得比平卡斯(Claudia Pinkas)更為直截了當(dāng):“計(jì)算機(jī)所生成的虛擬形象的世界…… 被直接注射入(injected)神經(jīng)系統(tǒng)之中,進(jìn)而使其自身與現(xiàn)實(shí)之間難以區(qū)分?！盵11]11這個(gè)極端轉(zhuǎn)化的背后機(jī)制似乎也極為明顯。在虛擬實(shí)境的“界面”階段,固然界面本身也對(duì)觀者和體驗(yàn)者的信念本身起到全面深入的滲透和操控,但畢竟現(xiàn)實(shí)和虛擬、信念和懷疑之間的邊界還未徹底消失。但到了數(shù)字元宇宙的階段,算法的操控早已突破終極的防線,直接作用于神經(jīng)系統(tǒng)和影像世界之間的完整而封閉的回路,由此進(jìn)入到“神經(jīng)—影像”(neuro-image)這個(gè)終極階段。既然如此,那么懷疑論的動(dòng)機(jī)又從何而來,甚至何從捍衛(wèi)?如果大腦中的無論是信念還是懷疑、無論是感知還是認(rèn)知、無論是情感還是意志都可以被輕而易舉地重寫乃至改寫,那么,你還有什么依據(jù)或自信說“我在相信”“我在懷疑”呢?如果相信和懷疑都僅僅是算法操控的結(jié)果,那么主體性這個(gè)問題就全然失去了任何意義。在名作《電影的虛擬生命》(TheVirtualLifeofFilm)之中,羅德維克(D.N.Rodowick)就對(duì)數(shù)字影像空間中的懷疑論立場(chǎng)的鮮明轉(zhuǎn)變給出了一個(gè)根本性的界定。首先他明確指出,數(shù)字電影所帶來的激烈變革遠(yuǎn)非僅僅局限于電影創(chuàng)作及產(chǎn)業(yè)之內(nèi),而更是指向了一種更為根本的本體論的變化(a new ontology)[12]176。簡(jiǎn)言之,這個(gè)變化并非僅僅體現(xiàn)于屏幕之上,心理之中,而更是明顯展現(xiàn)出整個(gè)世界向著全新的、總體性的數(shù)字宇宙進(jìn)行轉(zhuǎn)變的大趨勢(shì)。與這個(gè)本體論的徹底轉(zhuǎn)變相對(duì)應(yīng),則是懷疑論這個(gè)有限性和主體性的根本立場(chǎng)。伴隨著那個(gè)元宇宙的未來的加速迫近,懷疑論也正從一個(gè)反思和批判的立場(chǎng)轉(zhuǎn)變?yōu)椴患臃此?、毫無批判的“順從”(acceptance)[12]175。不知是否刻意為之,但羅德維克所選取的這個(gè)詞恰好在詞形和詞義上皆與卡維爾的“承認(rèn)”這個(gè)核心概念形成了明顯張力。承認(rèn)是源自兩個(gè)世界之間的對(duì)峙,但順從則是整個(gè)世界日益同化于、塌縮入那唯一的一個(gè)數(shù)字宇宙的“惡果”。承認(rèn)意在敞開間距,激發(fā)主體的反思,而順從則更試圖彌合間距、修補(bǔ)裂痕,進(jìn)而盡一切可能消除主體的自省和自控。承認(rèn)最終確認(rèn)的是主體自身的有限性,但順從則正相反,它用元宇宙中的“永生”和“無限”來從根本上抹殺了一切有限性的維度,無論是勞動(dòng),語言還是生命(福柯《詞與物》)。

四、結(jié)語:元宇宙,從懷疑到實(shí)驗(yàn)?

由此我們似乎得出了一個(gè)相當(dāng)悲觀的結(jié)論。在元宇宙誕生之前的虛擬實(shí)境之中,因?yàn)橛袘岩烧撨@個(gè)最終的底線,主體性才得以一次次在瀕臨絕境之際得到拯救和捍衛(wèi)。但到了元宇宙的時(shí)代,當(dāng)懷疑論的承認(rèn)日漸蛻變?yōu)閷?duì)數(shù)字空間的無限順從,主體性不僅變成了一個(gè)空幻的立場(chǎng),進(jìn)而也讓未來的人類共同體的命運(yùn)蒙上了一層不祥的陰影?；氐奖疚钠鹗嫉恼撌?這里恰可以回應(yīng)說,元宇宙確乎不能單純歸結(jié)為烏托邦和敵托邦的二元對(duì)立,因?yàn)樗Q生自異托邦及其所體現(xiàn)的“世界之碎裂”這個(gè)有著堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)依據(jù)的、看似無可逆轉(zhuǎn)的趨勢(shì)。但異托邦還不能等同于元宇宙,二者之間的一個(gè)最為關(guān)鍵的轉(zhuǎn)變線索正是懷疑論這個(gè)有限性立場(chǎng)的日漸消亡,或者說,它在元宇宙之中已然全然改變了自身的形態(tài),從人轉(zhuǎn)向數(shù)據(jù),從有限轉(zhuǎn)向無限,從主體轉(zhuǎn)向宇宙,進(jìn)而最終從積極主動(dòng)的懷疑轉(zhuǎn)向消極被動(dòng)的信念,或更恰當(dāng)說是“盲信”甚至“狂信”(hypersitition)[13]8。由此也確乎可以延伸羅德維克的說法,元宇宙不僅改變了本體論的形態(tài),更改變了共同體的未來形態(tài),因?yàn)樗鼛缀跄ǔ艘酝魏我环N得以、足以為人類共同體奠基的根本要素和力量。數(shù)字的共同體,還真的是人類的共同體嗎?真的是人類在其中為承認(rèn)而斗爭(zhēng)的共同體嗎?還是日益全面滑向一個(gè)以順從和享樂為基調(diào)的醉生夢(mèng)死的空幻宇宙?

對(duì)此自然有兩種截然不同的回應(yīng)。一方面是積極客觀的立場(chǎng),對(duì)這個(gè)數(shù)字的未來充滿希望和憧憬。若引申羅德維克的立場(chǎng)恰可以說,元宇宙絕非是人的終結(jié),而更是全新的人類共同體誕生的契機(jī)和起點(diǎn)。在其中,雖然所有人都不再能保有一個(gè)以間距為前提的反思和批判的立場(chǎng),但人與人之間卻更為“有效的溝通和交流”[12]179。但這又是一個(gè)怎樣蒼白無力的辯護(hù)?這等于是說,元宇宙沒有缺口,沒有外部,更沒有裂痕和逃逸的可能,但我們?cè)谄渲腥钥梢园l(fā)現(xiàn)另一種不同形態(tài)的主體性,它的前提不是自省自律的主體,而恰恰是所有那些失去自我亦不再自省的個(gè)體之間所形成的相濡以沫的體驗(yàn):“原來你也在這里?！边@個(gè)荒誕的圖景跟尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中所描述的末人之間的抱團(tuán)取暖的凄涼圖景又是何等相似[14]13!更有甚者,如皮斯特斯(Patricia Pisters)等學(xué)者就附和德勒茲在《電影2》中的說法,試圖用“虛假?gòu)?qiáng)力”(Powers of the False)來從根本上取代前數(shù)字電影中的懷疑論立場(chǎng)。懷疑論最終求的還是一個(gè)“真”,無論是世界之真,還是自我之真。但虛假?gòu)?qiáng)力的立場(chǎng)則正相反,它不想再爭(zhēng)一個(gè)“真”和“假”,更不想辨一個(gè)“真”與“幻”,既然如今數(shù)據(jù)網(wǎng)絡(luò)早已和大腦網(wǎng)絡(luò)緊密連接,那更明智灑脫的態(tài)度難道不正是徹底放棄主體性、有限性、真理這些“大寫”的字眼,全身心地順從于數(shù)字的力量來任意改寫大腦的回路[15]96,進(jìn)而充分享受釋放潛能的迷醉?

然而,當(dāng)然也還存在著另外一條(或諸多)逃逸或抵抗之途。自古至今,真幻之間的懷疑論體驗(yàn)似乎從未徹底消失,而一直都是一條源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的脈絡(luò)。在中國(guó)古代的思想世界和藝術(shù)境界之中,向來都有著道家和佛教的“幻化哲學(xué)”與儒家的“變化哲學(xué)”之間的對(duì)峙[16]6-7,后者贊頌生生不息的流變之生命,而前者則顯然更帶有著強(qiáng)烈的懷疑論動(dòng)機(jī):“諸法皆妄見”(《維摩詰經(jīng)》)。即便到如今的各種流行文化的領(lǐng)域,懷疑論仍然近來頗有復(fù)興之勢(shì)。比如,法國(guó)漫畫家馬克-安托萬·馬修的《夢(mèng)之囚徒》系列,以及從《黑客帝國(guó)》到《失控玩家》這樣的大屏幕電影,幾乎都在探討畫中人、劇中人、數(shù)字宇宙中之人何以自問而覺醒的過程。只不過,這些懷疑論的動(dòng)機(jī)在面對(duì)鋪天蓋地的順從之浪潮之際,似乎必須有所轉(zhuǎn)變方可重獲新生。就此而言,瓦登伯格(Thomas E. Wartenberg)等人在電影哲學(xué)的研究中所提出的“思想實(shí)驗(yàn)”這個(gè)動(dòng)機(jī)頗有啟示。思想實(shí)驗(yàn),無非是以“虛構(gòu)的場(chǎng)景來驗(yàn)證或否定某種假設(shè)或理論”[17]57,由此我們發(fā)現(xiàn),或許元宇宙要遠(yuǎn)比哲學(xué)文本和電影屏幕更適合展開豐富多樣、近乎自由無羈的思想實(shí)驗(yàn):實(shí)驗(yàn)人生,實(shí)驗(yàn)世界,實(shí)驗(yàn)歷史,進(jìn)而實(shí)驗(yàn)一切。它以思考的力量克服了日漸薄弱無力的懷疑論體驗(yàn),但又用數(shù)字的虛擬之強(qiáng)力掙脫出知識(shí)的狹域。也許,“實(shí)驗(yàn)”而非單純的“懷疑”才得以再度激活主體性之希望,重塑未來之人類共同體?這或許也是留給元宇宙的未來哲思的重要話題。