張 翼 飛

(哈爾濱工程大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院,哈爾濱 150001)

一、引言:韋伯作品統(tǒng)一性之爭

1930年,帕森斯將《新教倫理與資本主義精神》在美國翻譯出版,在形成“帕森斯化”韋伯的同時(shí),也極大提升了韋伯的學(xué)術(shù)聲望。在帕森斯的詮釋范式中,韋伯是一個(gè)“現(xiàn)代化”理論家,突出的是韋伯對現(xiàn)代性的本質(zhì)以及宗教(文化)(1)由于帕森斯的社會(huì)系統(tǒng)理論強(qiáng)調(diào)文化系統(tǒng)是最具信息流量的(信息流量代表控制力),這使得韋伯關(guān)于新教倫理與資本主義誕生關(guān)系的“韋伯命題”被凸顯出來。此后貝拉的《德川宗教》、麥克里蘭的《成就社會(huì)》和艾森斯塔德的《新教倫理與現(xiàn)代化——一個(gè)比較的觀點(diǎn)》等著作顯然都是這一范式的產(chǎn)物。對現(xiàn)代社會(huì)影響的論述,這顯然與“二戰(zhàn)”后世界各國普遍面臨著現(xiàn)代化這一根本任務(wù)有關(guān)。

正如卡爾博格所說,此時(shí)的韋伯被分解成了現(xiàn)代社會(huì)各個(gè)分支領(lǐng)域研究所訴諸的權(quán)威,從而為各領(lǐng)域的研究提供了正當(dāng)性來源,但韋伯的首要目標(biāo)、興趣點(diǎn)、主題方向等卻被棄置一旁[1]127-139。隨著韋伯研究在德語學(xué)界的復(fù)興,這種狀態(tài)出現(xiàn)了轉(zhuǎn)機(jī)。自此之后,從整體出發(fā)“還原”一個(gè)真實(shí)的韋伯成了韋伯詮釋的主要取向,而爭議的焦點(diǎn)在于如何看待韋伯的“核心問題”及其內(nèi)容廣泛的諸作品(著述史)之間的“內(nèi)在邏輯”。

滕布魯克于1975年發(fā)表了著名的《韋伯的作品》(英譯為《韋伯作品的主題統(tǒng)一性問題》,由威姆斯特于1980年翻譯,并在英語世界發(fā)表)一文,他認(rèn)為韋伯最重要的作品是《世界諸宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》,而非《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》,因?yàn)轫f伯的核心主題是“祛魅”。韋伯認(rèn)為宗教理性化過程是人類社會(huì)理性化進(jìn)程的核心動(dòng)因,而這是《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》既沒有處理,也不打算處理的問題[2]316-351。事實(shí)上,在滕氏發(fā)表這個(gè)著名言論之前,本迪克斯也有類似的看法,他認(rèn)為韋伯對古代文明、法律社會(huì)學(xué)、支配類型、城市社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)通史的研究都是其宗教社會(huì)學(xué)的繼續(xù)。宗教社會(huì)學(xué)負(fù)責(zé)對西方倫理理性主義進(jìn)行闡釋,而其他研究則致力于解釋這種理性主義是如何成為西方世界占主導(dǎo)地位之價(jià)值取向的[3]213。

施路赫特并不認(rèn)可滕氏的觀點(diǎn),他認(rèn)為滕氏立論所依賴的《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》和《世界諸宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》的寫作順序存在許多疑點(diǎn)。與滕氏強(qiáng)調(diào)后者不同,施路赫特更為看重《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》。通過對《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》寫作計(jì)劃的梳理,他認(rèn)為韋伯一直在關(guān)注西方的特殊發(fā)展,以及由此帶來的獨(dú)特的理性主義,而這種理性主義貫穿并體現(xiàn)在社會(huì)諸領(lǐng)域[4]15,55。

令人困惑的是,在這場爭論中韋伯的方法論文章似乎不在“韋伯的作品”之列。本迪克斯在《馬克斯·韋伯:一個(gè)思想肖像》的導(dǎo)言中指出,盡管韋伯的方法論著作有內(nèi)在的吸引力,但還不足以成為韋伯社會(huì)學(xué)著作的指南,因此它側(cè)重于探討韋伯的實(shí)證著作而不是他的方法論著作[3]3。同樣,滕布魯克在《韋伯的作品》中感嘆,韋伯的方法論已經(jīng)過時(shí)[2]316-351。而施路赫特僅把方法論研究放入韋伯著作的第二階段,忽視了韋伯方法論寫作貫穿于其學(xué)術(shù)生涯始終的事實(shí)[5]140。這種對方法論的忽略不僅無助于韋伯詮釋問題的解決,反而帶來了更深刻的詮釋危機(jī)。羅特指出,當(dāng)前的韋伯研究將其歷史社會(huì)學(xué)與方法論論述分割開來,造成了“兩種韋伯形象”[3]新版導(dǎo)言5。同樣,布萊恩·特納也認(rèn)為,韋伯的實(shí)質(zhì)研究與他的方法論不相契合,他的方法論是個(gè)體的理解社會(huì)學(xué),而實(shí)質(zhì)研究則更接近馬克思的結(jié)構(gòu)主義[6]9。顯然,這種“兩個(gè)韋伯”的論調(diào)為韋伯詮釋提出了更為根本性的挑戰(zhàn)。如此看來,亟待探討的并非《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》與《世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理》的統(tǒng)一性問題,而是韋伯方法論著作與其實(shí)質(zhì)作品之間的統(tǒng)一問題。

在這場爭論中,亨尼斯的觀點(diǎn)較為特別。他認(rèn)為滕布魯克和施路赫特雖有分歧,但本質(zhì)上都將“理性化”作為韋伯的核心問題。他提出韋伯的核心問題是一種人類學(xué)興趣,即“人的發(fā)展”,正是這種興趣引發(fā)了韋伯的經(jīng)驗(yàn)研究[7]135-180?！叭说陌l(fā)展”能否取代“理性化”主題我們暫且不論,但這種視角為詮釋韋伯作品打開了更廣闊的空間。亨尼斯認(rèn)為,現(xiàn)今韋伯詮釋的一大問題就是把韋伯天然地當(dāng)作了“社會(huì)學(xué)家”,而實(shí)際上韋伯處在一個(gè)更廣闊的思想傳統(tǒng)中,其定義的“社會(huì)學(xué)”也不是今天作為一種學(xué)科的社會(huì)學(xué)。當(dāng)然也有學(xué)者關(guān)注韋伯早期的作品,試圖塑造“社會(huì)學(xué)以前的韋伯”[8]190-215。如果我們承認(rèn)亨尼斯觀點(diǎn)的啟發(fā)性,那么“社會(huì)學(xué)前”的韋伯就不會(huì)去關(guān)注所謂的韋伯早期作品,而是去作韋伯的同行者和同時(shí)代人,回到韋伯自身的問題意識和所在的學(xué)術(shù)場域中去。在此意義上,需要研究的不是“社會(huì)學(xué)前的韋伯”,而是韋伯是如何變成社會(huì)學(xué)家的?以及他是何種意義上的社會(huì)學(xué)家?

韋伯一生的頭銜都是“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)教授”(除了最早在柏林大學(xué)的“法學(xué)副教授”),他的自我認(rèn)同也是“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家”,當(dāng)他在文章里提到“我們的學(xué)科”時(shí),指的均是“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)”。令他在學(xué)術(shù)界嶄露頭角的“社會(huì)政策協(xié)會(huì)”是德國國民經(jīng)濟(jì)學(xué)歷史學(xué)派的大本營。但韋伯后期卻將主要精力用在了“社會(huì)學(xué)”上。今天作為韋伯主要作品的《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》,是韋伯所主持編纂的《社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱》中的一部分。按照施路赫特的考證,韋伯將這部分最初命名為《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》,1914年改為《經(jīng)濟(jì)與諸社會(huì)秩序及權(quán)力》,而1920年再改為《社會(huì)學(xué)》[4]14。那么韋伯作為一個(gè)“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家”為何會(huì)寫一部“社會(huì)學(xué)”作品?當(dāng)年編輯委托韋伯修訂的是《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)手冊》,韋伯又為何要將其改名為《社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱》?“社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)”究竟是“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)”的一部分,還是“社會(huì)學(xué)”的一部分?作為“韋伯的作品”之爭的核心,如果《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》是“社會(huì)學(xué)”作品,那么同期寫作的《世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理》又是何種作品?二者有何關(guān)系?再進(jìn)一步,韋伯的研究取向今日被稱為“理解社會(huì)學(xué)”,那在其自己的作品中“理解”又是如何實(shí)現(xiàn)的?

本文認(rèn)為,要回答這些問題,必須從韋伯的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家身份及其對當(dāng)時(shí)德奧經(jīng)濟(jì)學(xué)界“方法論之爭”的態(tài)度入手,以他向“社會(huì)學(xué)家”的身份轉(zhuǎn)變?yōu)榫€索揭示韋伯自身的方法論構(gòu)想(社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)、理解、理想類型、諸領(lǐng)域、選擇性親和、價(jià)值關(guān)聯(lián)等)及其實(shí)現(xiàn)過程,從而重新安置“韋伯的作品”,并揭示諸作品的內(nèi)在邏輯和主題的統(tǒng)一性。當(dāng)我們把“兩個(gè)韋伯”變成“一個(gè)韋伯”時(shí),作為一個(gè)整體的韋伯思想脈絡(luò)就呈現(xiàn)出來了。

二、國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家韋伯及其遭遇的方法論之爭

作為后發(fā)資本主義國家,德國經(jīng)濟(jì)學(xué)的起步也比英法晚了很多,這種資本主義發(fā)展先后上的差異也影響了其經(jīng)濟(jì)理論。德國國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的先驅(qū)李斯特認(rèn)為,以斯密為代表的經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該叫“世界主義經(jīng)濟(jì)學(xué)”,這種經(jīng)濟(jì)學(xué)所考慮的一方面是全人類,另一方面是單獨(dú)的個(gè)人,唯獨(dú)沒有考慮到國家。其基本假設(shè)是世界上一切國家所組成的只是一個(gè)社會(huì),而且是生存在持久的和平局勢之下的[9]122。他認(rèn)為,德國的經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該站在民族國家的角度去思考經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易問題,以這種視角看,不應(yīng)該主張自由貿(mào)易,因?yàn)樵谶@個(gè)階段自由貿(mào)易會(huì)讓英國獲益德國吃虧。(2)在《民族國家與經(jīng)濟(jì)政策》的演講中,韋伯反對勞動(dòng)力自由流動(dòng)的觀點(diǎn),與李斯特的思路如出一轍。因此,對于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué),英法稱之為“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”,而德國則稱之為“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)”。不同的研究視角也影響了這兩派經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法。英國政治經(jīng)濟(jì)學(xué)既然是以單獨(dú)個(gè)體為出發(fā)點(diǎn),那么其方法就以抽象演繹為基礎(chǔ),按照對人性的基本假設(shè)來構(gòu)造整個(gè)理論大廈(斯密、休謨這些政治經(jīng)濟(jì)學(xué)創(chuàng)始人都將經(jīng)濟(jì)理論奠基在人性論之上),形成一個(gè)“放之四海而皆準(zhǔn)”的經(jīng)濟(jì)準(zhǔn)則。而德國國民經(jīng)濟(jì)學(xué)則從薩維尼(Savigny)的歷史法學(xué)派中借鑒歷史主義方法,認(rèn)為具體的經(jīng)濟(jì)行為與各民族特殊的、具體的歷史發(fā)展?fàn)顩r緊密相連,應(yīng)該用歷史的、經(jīng)驗(yàn)的方法去研究這一進(jìn)程。即便要?dú)w納出“一般規(guī)則”,也需要在對各個(gè)“特殊”進(jìn)行充分研究之后才能進(jìn)行。采用這種方法的被稱作“國民經(jīng)濟(jì)學(xué)歷史學(xué)派”(以下簡稱“歷史學(xué)派”)。

在李斯特之后,歷史學(xué)派一直占據(jù)著德國經(jīng)濟(jì)學(xué)界的主流位置。1882年高中畢業(yè)后,韋伯進(jìn)入海德堡大學(xué)學(xué)習(xí)法律。讀書期間他的興趣很廣,慕名前去旁聽了歷史學(xué)派大師克尼斯的課程,并閱讀了大量的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)作品。1888年,韋伯參加了主要由國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家組成的“社會(huì)政策協(xié)會(huì)”,并跟隨協(xié)會(huì)進(jìn)行了農(nóng)業(yè)工人社會(huì)狀況的調(diào)查,完成了“易北河以東德國農(nóng)業(yè)工人狀況”的研究,后來韋伯又進(jìn)行了一次相關(guān)調(diào)查。兩次調(diào)查的結(jié)論在“社會(huì)政策協(xié)會(huì)”中引起了巨大的反響,韋伯成了農(nóng)業(yè)政策問題的專家。

正是基于韋伯在此方面的名氣,1893年,弗萊堡大學(xué)邀請韋伯擔(dān)任國民經(jīng)濟(jì)學(xué)教授。韋伯放棄了他在柏林大學(xué)的法學(xué)副教授教職,接受了邀請,并發(fā)表了充滿了歷史學(xué)派味道的“民族國家與經(jīng)濟(jì)政策”講座。此后,韋伯一生擔(dān)任的都是國民經(jīng)濟(jì)學(xué)教授。1896年,他接受海德堡大學(xué)的邀請,接任了克尼斯的教席,并于次年初赴任。直到韋伯由于健康原因辭去教職之前,他在弗萊堡大學(xué)與海德堡大學(xué)一直講授《一般的或理論的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)》課程。在課程參考文獻(xiàn)中,除了羅雪爾、克尼斯、施穆勒等歷史學(xué)派學(xué)者的作品外,他還列入了奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)家門格爾(Menger)關(guān)于方法論的許多文獻(xiàn)。

1883年,門格爾出版了《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法探究》一書,批評了歷史學(xué)派,隨后當(dāng)時(shí)德國歷史學(xué)派的“掌門”施穆勒對此給予了激烈回應(yīng),開啟了歷史學(xué)派與奧地利學(xué)派的方法論之爭。這構(gòu)成了韋伯方法論反思的重要背景。

韋伯自稱為“歷史學(xué)派的孩子”[10]235、“歷史學(xué)派的嫡系傳人”[11]106,但在這場爭論中,他對門格爾的觀點(diǎn)給予了很高的評價(jià)。他還是當(dāng)時(shí)德國唯一一位接受并講授奧地利邊際主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家,這讓歷史學(xué)派的很多學(xué)者很失望。當(dāng)在理論層面討論價(jià)格形成時(shí),韋伯主要采取奧地利版本的邊際效用理論;當(dāng)討論經(jīng)濟(jì)的歷史基礎(chǔ)時(shí),他常引用歷史學(xué)派的觀點(diǎn)。他經(jīng)常在德國歷史學(xué)派面前維護(hù)奧地利學(xué)派,反之亦然?？傮w而言,韋伯認(rèn)為雙方都有正確的部分。正如斯威德伯格所看到的,在這場方法論之爭中,對于經(jīng)濟(jì)學(xué)的主題和范圍韋伯的看法更接近施穆勒,在經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部的方向劃分和研究方法上,韋伯更接近于門格爾[12]238。

亨尼斯認(rèn)為歷史學(xué)派對經(jīng)濟(jì)學(xué)有兩種看法,這兩種看法都被韋伯所繼承。其一,經(jīng)濟(jì)學(xué)是政治科學(xué),在當(dāng)時(shí)“政治”的反義詞是“普遍的”(cosmopolitan);其二,經(jīng)濟(jì)學(xué)是“人的科學(xué)”,所謂人的科學(xué)應(yīng)被理解為“全人的科學(xué)”,在此視角下經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象應(yīng)該與其他重要的人類生活領(lǐng)域相聯(lián)系,不能僅僅將經(jīng)濟(jì)學(xué)設(shè)定為一門根據(jù)抽象假設(shè)進(jìn)行推理的學(xué)科[13]38。在承認(rèn)這兩種觀點(diǎn)的同時(shí),韋伯認(rèn)為歷史學(xué)派的錯(cuò)誤在于研究方法。

在當(dāng)時(shí)施穆勒認(rèn)為,國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法是“一套依據(jù)科學(xué)準(zhǔn)則建立的研究程序,它服務(wù)并理應(yīng)服務(wù)于國民經(jīng)濟(jì)知識的增進(jìn)。它應(yīng)當(dāng)根據(jù)時(shí)間和空間、范圍和歷史后果勾勒出一幅完整的國民經(jīng)濟(jì)的圖像,通過相同或相異的思想把握國民經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)象”[14]22。但正是因?yàn)樘角蟆巴暾膰窠?jīng)濟(jì)圖像”,導(dǎo)致其內(nèi)容變得無比駁雜。熊彼特如此評價(jià):

這個(gè)學(xué)派宣稱應(yīng)研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的所有一切方面;因此應(yīng)研究經(jīng)濟(jì)行為的所有一切方面,而不僅僅研究它的經(jīng)濟(jì)邏輯;因此應(yīng)研究歷史上展現(xiàn)出來的人類動(dòng)機(jī)的總和,而對特有的經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)的研究不應(yīng)超過對其他動(dòng)機(jī)的研究,之所以用“倫理的”一詞概括其他動(dòng)機(jī),看來似乎是想強(qiáng)調(diào)超個(gè)人的因素的重要性[15]93。

事實(shí)上,經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象受許多因素的影響,對這些影響因素進(jìn)行分析本無可厚非,但施穆勒反對將這些因素進(jìn)行單獨(dú)的“隔離”分析,主張將經(jīng)濟(jì)生活視為一個(gè)整體。這樣,經(jīng)濟(jì)生活本身就成了分析單位,經(jīng)濟(jì)學(xué)家所要做的就是盡可能多地收集關(guān)于經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)材料,因?yàn)橹挥性趯Υ罅康牟牧线M(jìn)行充分分析的基礎(chǔ)上,才能發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)生活的真正的、實(shí)際的規(guī)律。施穆勒認(rèn)為當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)還處于經(jīng)驗(yàn)材料搜集階段,(3)施穆勒在歷經(jīng)13年寫成的《一般國民經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱》這部巨著中,運(yùn)用了大量數(shù)據(jù)來描繪,但卻未提煉出有效的理論,他的著作令本陣營的學(xué)者十分失望。因此他并沒有對搜集到的資料進(jìn)行深入的因果分析,而是把精力放到了價(jià)值判斷上,這又構(gòu)成了后來韋伯在歷史學(xué)派內(nèi)部引發(fā)的“價(jià)值判斷之爭”的核心論題。

在韋伯看來,奧地利學(xué)派的優(yōu)長在于,他們建構(gòu)了一種純經(jīng)濟(jì)理論,或者說建構(gòu)了一種純粹以“效用最大化”為取向的目的理性經(jīng)濟(jì)行動(dòng)(經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象)的理想類型,(4)關(guān)于理想類型(ideal type),筆者認(rèn)為最佳的翻譯是“理念典型”。但由于約定俗成,本文還是使用“理想類型”這一翻譯。需要注意的是,在本文引用的中譯韋伯著作中,這個(gè)概念被不同的譯者翻譯成了“理念型”“理想典型”等。即假設(shè)如果人的社會(huì)行動(dòng)只受純經(jīng)濟(jì)性利益的宰制,排除了其他種種非經(jīng)濟(jì)性行動(dòng)取向的影響,那么在完全理性的情況下,人的社會(huì)行動(dòng)會(huì)是何種狀態(tài)。

韋伯認(rèn)為這種門格爾意義上的“精確取向的方法”對我們認(rèn)識人類行為是非常有意義的。當(dāng)我們理解人類行為時(shí),必須先把各種人類生活、行為領(lǐng)域的基本邏輯分解開來(如經(jīng)濟(jì)取向的行動(dòng)、宗教取向的行動(dòng)等),然后才能判斷某個(gè)具體的行動(dòng)受何種領(lǐng)域的影響更大,進(jìn)而理解這一行動(dòng)。歷史學(xué)派的問題在于,把所有領(lǐng)域的影響混合在一起,沒有進(jìn)行這種分解,必然無法得到科學(xué)的、有價(jià)值的結(jié)論,最終只能形成施穆勒《一般國民經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱》那樣卷帙浩繁又僅是材料堆砌的作品。

韋伯曾如此描述當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)學(xué)界的狀態(tài):一個(gè)想學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)生困惑地發(fā)現(xiàn):存在“兩種經(jīng)濟(jì)學(xué)”。對此,韋伯的解決辦法是,用“社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)”將兩者統(tǒng)合起來[16]10。

1917年,韋伯在《邏各斯》雜志發(fā)表了《社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的諸學(xué)科之“價(jià)值中立”的意義》一文,在其中韋伯明確指出了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的四項(xiàng)內(nèi)容:一是純經(jīng)濟(jì)學(xué)理論所建立的理想類型(即奧地利學(xué)派的研究),二是經(jīng)濟(jì)問題中關(guān)于手段—目的關(guān)系的問題,三是社會(huì)現(xiàn)象受到種種經(jīng)濟(jì)性因素制約的方式,四是經(jīng)濟(jì)過程與經(jīng)濟(jì)形式受到種種社會(huì)現(xiàn)象制約的方式。

事實(shí)上,韋伯的這種想法產(chǎn)生很早。1904年韋伯接手《社會(huì)科學(xué)與社會(huì)政策文庫》(以下簡稱《文庫》)的編輯工作,在闡述《文庫》主旨與寫作要求的《社會(huì)科學(xué)與社會(huì)政策的知識之“客觀性”》一文中,他指出《文庫》主要探討如下問題:一是經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象,如證券交易、金融生活這些直接的經(jīng)濟(jì)活動(dòng);二是與經(jīng)濟(jì)相關(guān)的現(xiàn)象,指能夠影響經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)象,例如某種宗教學(xué)說;三是受經(jīng)濟(jì)制約,尤其是受經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)影響的現(xiàn)象,例如某一個(gè)時(shí)期的藝術(shù)趣味可能會(huì)受到經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)的影響[10]187-188。通過對這些現(xiàn)象的區(qū)分,韋伯劃分了“經(jīng)濟(jì)”與“社會(huì)”。韋伯在為《文庫》撰寫的發(fā)刊詞中指出,“社會(huì)的”這個(gè)詞的含義很混雜,在他的用法中,這個(gè)詞并非僅指某一特定的現(xiàn)象范圍,而毋寧是指我們用來考察經(jīng)濟(jì)生活,乃至其他社會(huì)生活之種種現(xiàn)象的那個(gè)觀點(diǎn):這就是將所有經(jīng)濟(jì)上的個(gè)別現(xiàn)象都對準(zhǔn)某一特定的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的這種校準(zhǔn),換言之,就是在歷史的制約性這個(gè)觀點(diǎn)下對這些個(gè)別現(xiàn)象進(jìn)行考察;這就是要去揭開經(jīng)濟(jì)發(fā)展與所有其他的社會(huì)現(xiàn)象之間的種種原因上的關(guān)聯(lián)[10]164-165。

顯然,這種思路已經(jīng)指向了韋伯后來的作品《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》。1902年韋伯大病初愈,他首先做的工作就是處理方法論問題,在1902—1909年間,韋伯集中撰寫了大量方法論文章,(5)包括《羅雪爾與克尼斯》(1903—1906年)、《社會(huì)科學(xué)與社會(huì)政策的知識之“客觀性”》(1904年)、《在文化科學(xué)的邏輯這個(gè)領(lǐng)域的一些批判性研究》(1906年)、《施塔姆勒對唯物史觀的“駁斥”》(1907年)、《施塔姆勒對唯物史觀的“駁斥”之補(bǔ)遺》(根據(jù)韋伯遺稿整理,生前未發(fā)表,寫作于1907年)、《邊際效用學(xué)說與“心理物理學(xué)”的基本法則》(1908年)、《能量學(xué)的文化理論》(1909年)等。對社會(huì)科學(xué)的研究對象、方法及特性進(jìn)行了系統(tǒng)的反思,在此階段他雖然還沒有使用社會(huì)學(xué)這一名稱,(6)其原因?qū)⒃诒疚牡谖宀糠诌M(jìn)行詳細(xì)探討。但通過構(gòu)建理想類型實(shí)現(xiàn)理解這一方法論思路已然成型。

三、“理解”及其對象

在今天,韋伯的方法論觀點(diǎn)被認(rèn)為與“實(shí)證主義”相對,而在當(dāng)時(shí)的德國則恰好相反,韋伯的觀點(diǎn)之所以被認(rèn)為偏向于實(shí)證主義,(7)之所以產(chǎn)生這種評價(jià)差異,本質(zhì)上在于韋伯的方法論既吸納了實(shí)證主義成分(如價(jià)值中立、在“理解”中降低直覺的地位而提升理性的地位),又吸收了歷史主義的傾向(如強(qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)研究對象的差異)。就在于“理解”這一方法論。

在當(dāng)時(shí)的德國學(xué)界,存在著鮮明的德國“文化”與西方“文明”之間相互區(qū)別與斗爭的意識?！拔幕敝饕赣^念形態(tài)的文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)以及與人的審美情感相關(guān)的內(nèi)心生活和精神情趣?！拔拿鳌眲t指與人征服自然能力相聯(lián)系的科學(xué)、技術(shù)和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)[17]51。德國知識界的一個(gè)主流氛圍就是用“文化”來對抗“文明”,占據(jù)主導(dǎo)地位的是歷史主義,這種歷史主義反對啟蒙時(shí)代對人根本特征的設(shè)定,即將人看作是具有理性認(rèn)識能力的主體,而突出人身上的“非理性”成分,如意志、直覺、本能等,認(rèn)為人的發(fā)展是一種獨(dú)一無二的個(gè)體的發(fā)展。(8)德國經(jīng)濟(jì)學(xué)歷史學(xué)派本質(zhì)上也是這種歷史主義氛圍下的產(chǎn)物。在這種取向中,“理解”被認(rèn)為依靠的是直覺與生命體驗(yàn),所謂“直覺”指的是對體現(xiàn)在某些社會(huì)文化現(xiàn)象中的“無中介經(jīng)驗(yàn)”(immediate experience)的“再創(chuàng)”或“再現(xiàn)”(reproduction)?！袄斫狻币馕吨黧w能夠再現(xiàn)或“再體驗(yàn)”文本中蘊(yùn)含的經(jīng)歷或“價(jià)值”,與被理解對象直覺式合一。這正是韋伯所反對的狄爾泰等人的看法。

在《羅雪爾與克尼斯》以及《在文化科學(xué)的邏輯這個(gè)領(lǐng)域的一些批判性研究》中,韋伯均指出,這里的“直觀”嚴(yán)格來說是不可能的,因?yàn)榫瓦B我們回想與體驗(yàn)自己之前所做的事情,也是將這個(gè)事情當(dāng)作對象,將該“體驗(yàn)”變成某種以范疇的方式形塑而成的“客體”。變成了“客體”的“體驗(yàn)”,總是會(huì)獲得一些在“體驗(yàn)”中并未被“意識到”的觀點(diǎn)和聯(lián)系,而不存在像這些人想象的純粹的直觀。因此,我們必須離開“直覺洞察”這一領(lǐng)域。

由此,我們就能理解韋伯后來在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中對社會(huì)行動(dòng)的劃分方式。韋伯之所以將“標(biāo)準(zhǔn)的”社會(huì)行動(dòng)定義為“目標(biāo)合理性行為”,因?yàn)榇朔N行為離“直覺”與“體驗(yàn)”最遠(yuǎn)。韋伯也承認(rèn),對于價(jià)值合理性行為和情感行為,“擬情地體驗(yàn)”是需要的。一方面,在理解上能達(dá)到這種“擬情地體驗(yàn)”固然好,若無法達(dá)到,我們也可以用知性盡可能地去詮釋或達(dá)到擬情體驗(yàn)最近似的程度,以便對受其驅(qū)使的行動(dòng)過程多少能有所理解。畢竟如前所述,“擬情”本質(zhì)上也是將情感當(dāng)作了一種客體。另一方面,大量人類行動(dòng)屬于不依賴于擬情的目標(biāo)合理性行為,只要我們將其放入“目標(biāo)—手段”的邏輯鏈條中,該行為就能被理解。

韋伯認(rèn)為,科學(xué)(學(xué)術(shù))作為一種知性活動(dòng),主要處理的應(yīng)該是此類行為。韋伯對“社會(huì)行動(dòng)”的定義不是考慮這種行動(dòng)是否有我們通常意義上的“社會(huì)后果”,或是否是一種“集體行動(dòng)”;也不是在與“個(gè)體有效”相對的意義上定義“社會(huì)行動(dòng)”。韋伯的“社會(huì)行動(dòng)”突出的是“有意識”“有動(dòng)機(jī)”“有考慮”,與其相對的是“本能”與“無意識”行為。一個(gè)典型的目標(biāo)合理性行動(dòng)是“有意識和動(dòng)機(jī)的”,“呈理性思維狀態(tài)的”,沒有任何物理和心理的“強(qiáng)制”,沒有情感的“影響”和“偶然的”干擾,完全按照我們的認(rèn)識程度即依照經(jīng)驗(yàn)規(guī)則來看,使用完全適當(dāng)?shù)摹笆侄巍?追求一種被清楚地構(gòu)想的目標(biāo)。

韋伯認(rèn)為,這種意義和動(dòng)機(jī)并不是心理學(xué)的對象。施穆勒一直希望將經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)奠基在心理學(xué)之上,對此韋伯十分反對。韋伯認(rèn)為并不是所有非物理的都是心理的,心理的對象是透過物理性的刺激所產(chǎn)生的“感受”,而人類的經(jīng)濟(jì)行為是一種需要被理解的“主觀意義類型”:

然而,有時(shí)我們也會(huì)聽到這樣的說法,認(rèn)為經(jīng)濟(jì)行動(dòng)是一種“心理”現(xiàn)象。此說大謬不然。貨物的生產(chǎn)、定價(jià),甚或?qū)ω浳锏摹爸饔^估價(jià)”,如果它們都是一些經(jīng)驗(yàn)過程的話,那就遠(yuǎn)不僅僅是個(gè)心理現(xiàn)象。然而,這個(gè)誤人視聽的表述后面卻有一個(gè)正確的洞見:這些現(xiàn)象屬于一個(gè)獨(dú)特的主觀意義類型。唯有這一點(diǎn)才能定義作為一個(gè)整體的相應(yīng)過程,也唯有這一點(diǎn)才能比較容易地對它們做出主觀解釋[18]157。

前文已提及,韋伯之所以欣賞奧地利學(xué)派,正是因?yàn)樗麄儤?gòu)造了一種在“追求效用最大化”這種“主觀意義類型”(經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī))影響下,同時(shí)排除其他種種非經(jīng)濟(jì)性行動(dòng)取向的影響,一個(gè)純粹理性的人會(huì)如何進(jìn)行目標(biāo)合理性行動(dòng)的理想類型。當(dāng)有了“經(jīng)濟(jì)行為”這一理想類型之后,學(xué)者一方面可以探討在具體的事例中,我們能夠理解多少一部分由經(jīng)濟(jì)的目的理性所決定,而實(shí)際上又由其他因素共同影響的種種情況;另一方面可以通過現(xiàn)實(shí)過程與理想類型的距離,使我們更加容易獲得關(guān)于行動(dòng)者真實(shí)動(dòng)機(jī)的知識[19]27。

在韋伯看來,歷史學(xué)派的錯(cuò)誤就在于沒有將經(jīng)濟(jì)因素(所引發(fā)的行為邏輯)與其他社會(huì)因素進(jìn)行區(qū)分,以致像施穆勒那樣最后弄成了混亂的大雜燴。那么正確的解釋方法顯然需要構(gòu)造出社會(huì)諸因素(領(lǐng)域)中的理想類型,然后探究它們之間的相互作用。只有這樣,“與經(jīng)濟(jì)相關(guān)的現(xiàn)象”和“受經(jīng)濟(jì)制約的現(xiàn)象”的說法才能在邏輯上得以成立。而這正是韋伯賦予“社會(huì)學(xué)”的任務(wù):“同一個(gè)行動(dòng)者或許多人的行動(dòng)過程會(huì)在一種典型的相似的主觀意義引導(dǎo)之下重復(fù)地發(fā)生。社會(huì)學(xué)即是要考察這些典型的行動(dòng)模式”[19]38(黑體字為引者所加);“社會(huì)學(xué)——正如我們時(shí)常理所當(dāng)然地預(yù)設(shè)著——乃是建立理想類型概念,并追求經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的普遍規(guī)律的一門學(xué)科”[19]25。

隨著1909年韋伯接受出版商保羅·希貝克的委托,重新編訂一本《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)手冊》,社會(huì)學(xué)日益成為他工作的重點(diǎn)。在去世前,他將自己寫作的部分直接命名為《社會(huì)學(xué)》。

四、理解之工具:“諸領(lǐng)域”的理想類型及其“親和”與“緊張”

因?yàn)閾?dān)心版權(quán)糾紛,出版商需要對《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)手冊》重新命名,韋伯認(rèn)為《社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱》是最適合的名稱。正如斯威德伯格所說,韋伯的社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)思想及其在《社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱》計(jì)劃中的貫徹,是作為方法論之爭的一個(gè)直接反映而出現(xiàn)的[20]31。因此他邀請了奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)家維塞爾、熊彼特與歷史學(xué)派的布倫塔諾、布歇爾等一同參與該計(jì)劃。而他自己負(fù)責(zé)的那部分叫作“經(jīng)濟(jì)與社會(huì)”。在最初的計(jì)劃中,他寫作的內(nèi)容包括“經(jīng)濟(jì)與法律”“經(jīng)濟(jì)與社會(huì)群體”“經(jīng)濟(jì)與文化”三部分。后來(1914年)他又修訂了章節(jié)計(jì)劃,將“經(jīng)濟(jì)與社會(huì)”拆成了兩部分,“經(jīng)濟(jì)與社會(huì)諸領(lǐng)域的秩序及權(quán)力”(他自己撰寫,當(dāng)時(shí)韋伯還多少想把這部分命名為“經(jīng)濟(jì)的社會(huì)條件”)以及“經(jīng)濟(jì)體制與社會(huì)政治體制以及理想的發(fā)展路徑”(菲利波維奇撰寫)。

可以看到,《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》這一韋伯的“實(shí)質(zhì)社會(huì)學(xué)”(9)在《理解社會(huì)學(xué)的一些范疇》一文中,韋伯如此表述:“對于個(gè)人來說,最常形成并持存下來的動(dòng)機(jī)、利益以及‘內(nèi)在狀態(tài)’的內(nèi)容,是可以根據(jù)主要的主觀‘意義方向’(Sinnrichtung),標(biāo)明出不同的共同體行動(dòng)類型,乃至于標(biāo)明出不同的合意行動(dòng)類型。確立這些行動(dòng)類型是每個(gè)實(shí)質(zhì)的社會(huì)學(xué)(Inhaltliche Soziologie)的任務(wù)之一。”參見馬克斯·韋伯:《關(guān)于理解社會(huì)學(xué)的一些范疇》,鄭作彧譯,《社會(huì)理論學(xué)報(bào)》2019年第2期。就是圍繞著構(gòu)造“經(jīng)濟(jì)”“法律”“宗教”“支配”“社會(huì)”(10)狹義的“社會(huì)”指的是“人類群體的一般結(jié)構(gòu)”,包括家庭、鄰里、親屬群體等。參見馬克斯·韋伯:《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》(第1卷),閆克文譯,上海人民出版社2010年版,第476頁。等諸領(lǐng)域的理想類型展開的。但也如卡爾博格所遺憾指出的,社會(huì)諸領(lǐng)域在韋伯作品中所扮演的軸心角色卻遠(yuǎn)未得到承認(rèn)[21]301。

對于韋伯的理解社會(huì)學(xué)來說,每個(gè)理想類型在本質(zhì)上就是一個(gè)由動(dòng)機(jī)出發(fā)的,可被理解的“主觀意義類型”(意義脈絡(luò))。以經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域?yàn)槔?韋伯在《社會(huì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)行動(dòng)諸范疇》(《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第一部分第二章)的開篇即指出,經(jīng)濟(jì)行動(dòng)不是一個(gè)心理現(xiàn)象,而是“屬于一個(gè)獨(dú)特的主觀意義類型”,寫作這部分的目的是“試圖定義某些常用概念,并分析經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)部某些最為簡單的社會(huì)學(xué)關(guān)系”[18]157。在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,人們的主觀意義指向物質(zhì)利益,而在宗教領(lǐng)域則指向精神利益,韋伯稱之為“救贖財(cái)”(redemptive benefits)?！熬融H財(cái)”的概念很能代表韋伯的思路,即社會(huì)諸領(lǐng)域的劃分是根據(jù)人們不同的意義動(dòng)機(jī),為便于理解救贖動(dòng)機(jī),其也被視為追求救贖“財(cái)富”。斯卡夫曾指出,韋伯似乎有兩種社會(huì)學(xué),一種是結(jié)構(gòu)主義與決定論的,一種是“理解的”[8]190-215。而實(shí)際上在韋伯的方法中,這二者完全是統(tǒng)一的,因?yàn)樗械慕Y(jié)構(gòu)都是具有“完備之意義妥當(dāng)性的概念單位”:

在所有事例中,不論是理性的或非理性的對象,社會(huì)學(xué)和現(xiàn)實(shí)之間都保持著距離,并以下列的形式獲取對現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識:它可以顯示出某個(gè)歷史現(xiàn)象和一個(gè)或多個(gè)社會(huì)學(xué)概念間的近似程度究竟如何,再據(jù)以安置這一現(xiàn)象。譬如說,同樣的歷史現(xiàn)象可能有某一部分接近于“封建”制度,在另一部分是“家產(chǎn)制”,然后又有“官僚制”和“卡里斯馬”的成分。為了讓這些字眼起碼能夠有其明確的含義,社會(huì)學(xué)必須勾勒出每一種結(jié)構(gòu)的“純粹”類型(理念型),而使它們成為一個(gè)個(gè)盡可能展現(xiàn)完備之意義妥當(dāng)性的概念單位[19]26(黑字體為引者所加)。

韋伯對諸領(lǐng)域理想類型的研究實(shí)際上是在畫一張“意義地圖”(意義坐標(biāo))。韋伯指出,“我們建構(gòu)概念的目的只不過為了提供一個(gè)坐標(biāo)設(shè)定的理念型手段”。有了意義地圖這種工具之后,自然便于研究者 “按圖索驥”把行動(dòng)者的具體社會(huì)行動(dòng)歸因于某個(gè)具體的意義動(dòng)機(jī),因此韋伯認(rèn)為,“對研究而言,理想典型式的概念將可以訓(xùn)練歸因判斷”[10]216,通過這種意義歸因就實(shí)現(xiàn)了對行動(dòng)的詮釋性理解。這正是韋伯對社會(huì)學(xué)下的定義:“社會(huì)學(xué)是一門科學(xué),其意圖在于對社會(huì)行動(dòng)進(jìn)行詮釋性的理解,并從而對社會(huì)行動(dòng)的過程及結(jié)果予以因果性的解釋?！盵19]3在現(xiàn)實(shí)中,行動(dòng)者往往并不只受到一種意義動(dòng)機(jī)的影響,其行為常呈現(xiàn)為諸領(lǐng)域的意義相互“選擇性親和”或“沖突”的結(jié)果。

“選擇性親和”本是19世紀(jì)人們談?wù)摶瘜W(xué)結(jié)合的一種方式,它指的是a、b兩種物質(zhì)在化學(xué)反應(yīng)中更傾向于相互結(jié)合,歌德把它用在了人文領(lǐng)域,作為他一部小說的標(biāo)題[22]131。韋伯所應(yīng)用的正是這種化學(xué)式意向。正如《韋伯詞典》的編輯們指出的,“選擇性親和是一個(gè)在韋伯著作中未被仔細(xì)定義但卻核心的一個(gè)概念”[23]114。此概念在韋伯《新教倫理與資本主義精神》(以下簡稱《新教倫理》)和他的宗教社會(huì)學(xué)研究中屢次出現(xiàn),但學(xué)者們對其的認(rèn)識仍不夠準(zhǔn)確。對于親和的雙方分別為何物,學(xué)界有以下說法:物質(zhì)利益與思想觀念、理想類型與現(xiàn)實(shí)、新教倫理與資本主義經(jīng)濟(jì)、精神氣質(zhì)與外在形式、描述思想觀念間的內(nèi)在關(guān)系。(11)參見任暉宇:《“親和性”與韋伯的宗教社會(huì)學(xué)》,上海大學(xué)碩士學(xué)位論文,2019年。而這些說法都沒有真正認(rèn)識到選擇性親和概念與“諸領(lǐng)域”之間的關(guān)系。

以《新教倫理》為例,韋伯所描繪的親和并不是在“資本主義經(jīng)濟(jì)”與“新教倫理”之間,而是在“資產(chǎn)階級”與“新教生活樣態(tài)”之間[24]499。韋伯之所以強(qiáng)調(diào)“資產(chǎn)階級”而非“資本主義經(jīng)濟(jì)”,是因?yàn)榍罢卟攀蔷哂兄饔^意義的行動(dòng)者。在韋伯的分析方法中,我們要將“資產(chǎn)階級”與“新教生活樣態(tài)”看作需要分別放在經(jīng)濟(jì)與宗教兩個(gè)意義領(lǐng)域中去理解的兩個(gè)“獨(dú)立變量”,如同化學(xué)反應(yīng)中的兩種物質(zhì)。正如韋伯的好友李凱爾特所說,韋伯早年對唯物主義借鑒頗多[25]86。韋伯承認(rèn)唯物主義的巨大解釋力,他所要做的并不是“顛倒”唯物主義的解釋,而是認(rèn)為唯物主義只說出了因果的一面,而因果關(guān)系的另一面同樣不該忽略[26]460。我們看到,資產(chǎn)階級身份和新教生活樣態(tài)往往集中在同一個(gè)人身上,韋伯認(rèn)為這顯然有經(jīng)濟(jì)因素對宗教選擇的影響,但正如他想在《新教倫理》中證明的,這種影響反過來同樣成立。既然如此,那么雙方就并非單向因果的決定與被決定邏輯,而是相互吸引的親和邏輯。(12)以HCl+NaOH=H2O+NaCl這個(gè)化學(xué)式為例,在溶液里面,既有H+離子,也有Na+離子,還有OH-離子和Cl-離子,但H+離子不傾向于與其他離子結(jié)合,僅傾向于與OH-離子結(jié)合,反過來OH-離子也是一樣,傾向于與H+離子結(jié)合。Na+離子和Cl-離子也是同理。韋伯正是利用了這個(gè)意向,將這種相互吸引、相互選擇稱為“選擇性親和”。在韋伯的宗教社會(huì)學(xué)研究中,類似的分析還包括知識分子與理論理性傾向的宗教、工商階級與實(shí)踐理性傾向的宗教、教權(quán)制階層與儀式宗教、農(nóng)民與巫術(shù)之間的選擇性親和等[26]476,481。

與“親和”相對應(yīng)的是諸領(lǐng)域之間的沖突與緊張。在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第二部分的標(biāo)題中,韋伯直接用“角斗場”形容諸領(lǐng)域之間的這種緊張狀態(tài);用“理性化”描繪各領(lǐng)域走向自律(Eigengesetzlichkeit)的過程。一個(gè)領(lǐng)域越是理性化,此領(lǐng)域所承載的意義體系就越是要求不受阻礙地充分展現(xiàn)。(13)以現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)為例。現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)按照經(jīng)濟(jì)自身的邏輯運(yùn)轉(zhuǎn),拒絕政治的干預(yù)(提倡“看不見的手”,拒絕“看得見的手”),拒絕倫理的干預(yù)(主張“市場經(jīng)濟(jì)不講道德”),拒絕共同體的干預(yù)(“家政與經(jīng)營的分離”)……。同時(shí),也就意味著領(lǐng)域之間相互緊張沖突的可能性越大。在《中間考察》中,韋伯列舉了宗教領(lǐng)域(發(fā)展到高理性化程度的“救贖宗教”)與經(jīng)濟(jì)、政治、審美、性愛、知性等領(lǐng)域的緊張。(14)而在《以政治為業(yè)》的演講中,韋伯揭露了政治與宗教領(lǐng)域的緊張。政治的目的是維持或變更權(quán)力分配,在手段上無不訴諸赤裸裸暴力作為強(qiáng)制手段,正是暴力的訴求才構(gòu)成所謂的政治團(tuán)體。而這與宗教的同胞之愛的主張形成了明顯的“緊張”。

在韋伯看來,現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)根本特征就在于諸領(lǐng)域的這種自律與獨(dú)立?！爸T神之爭”實(shí)際上是諸領(lǐng)域的“神”(即諸領(lǐng)域的內(nèi)在價(jià)值)相互之間無法調(diào)解的、你死我活的爭斗。韋伯方法論的重要概念——價(jià)值中立(wertfreiheit ;英譯為value free;中譯為價(jià)值中立、價(jià)值無涉、價(jià)值闕如等)同樣需要放入此背景中去理解。近年來,一些學(xué)者認(rèn)為此概念應(yīng)該直接翻譯成“價(jià)值自由”。這種說法有道理,但需注意此處的“自由”并不是“隨意”“不受限制”,而是“免于”。(15)如smoke free指的是“免吸尊煙”,value free為同樣用法?！皟r(jià)值自由”是免于價(jià)值判斷的自由,即在學(xué)術(shù)領(lǐng)域研究者只服從學(xué)術(shù)領(lǐng)域自身的價(jià)值——“求真”,而免受其他領(lǐng)域價(jià)值的干擾,諸如倫理價(jià)值、政治價(jià)值、經(jīng)濟(jì)價(jià)值,等等。

韋伯提出此一概念的背景是施穆勒等“講壇社會(huì)主義者”往往將倫理評價(jià)混合在學(xué)術(shù)研究中。施穆勒在其著作《一般國民經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱》中,把主要精力放在對于社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行倫理評價(jià)而非因果解釋上。引發(fā)韋伯“價(jià)值中立”論戰(zhàn)的導(dǎo)火線是“社會(huì)政策協(xié)會(huì)”1909年在維也納召開的年會(huì),會(huì)上有學(xué)者主張“生產(chǎn)力”的概念既有經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)涵,又具道德性內(nèi)涵,因此我們在衡量時(shí),應(yīng)該將那些對“民生福祉”有貢獻(xiàn)的活動(dòng)視為生產(chǎn)力,而不是連“為無政府主義者制造炸彈”的活動(dòng)都計(jì)算在內(nèi)[27]213。在韋伯看來,這顯然是道德入侵了學(xué)術(shù)領(lǐng)域,而學(xué)術(shù)應(yīng)該“免于”這些價(jià)值判斷而獲得“自由”?；谕瑯拥闹T領(lǐng)域獨(dú)立的理由,韋伯反對“講壇社會(huì)主義者”在課堂上傳播自己的價(jià)值判斷,(16)布倫坦諾講課時(shí)就像在政治性集會(huì)上演說一樣,聽眾報(bào)之以歡呼或喝倒彩。瓦格納講課時(shí),大喊大叫,連連跺腳,對“假想敵”揮舞拳頭。參見約瑟夫·熊彼特:《經(jīng)濟(jì)分析史》(第3卷),朱泱等譯,商務(wù)印書館1994年版。指出學(xué)者的角色與政治評論家的角色應(yīng)該嚴(yán)格區(qū)分。(17)值得一提的是,對于諸領(lǐng)域價(jià)值的諸神之爭,韋伯認(rèn)為這是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。韋伯對于這種現(xiàn)象同樣不作價(jià)值判斷。因此韋伯認(rèn)為自己不是價(jià)值的相對主義,而僅是經(jīng)驗(yàn)上的價(jià)值的多神論。李凱爾特認(rèn)為,所謂的相對主義不僅對于我們感官中的事實(shí)不肯承認(rèn),甚至對一項(xiàng)最簡單的事實(shí)陳述,也不愿意接受。

此外,韋伯也并不認(rèn)為各個(gè)領(lǐng)域理性化的發(fā)展只能朝向一個(gè)方向,“所有這些領(lǐng)域皆可從許多不同的終極觀點(diǎn)與目的上予以‘合理化’”[26]460。同理,各個(gè)領(lǐng)域的理性化程度也不是同步的,例如經(jīng)濟(jì)理性化程度最高的英國,其法律的理性化程度卻較為“落后”,反而古羅馬出現(xiàn)了一種高度理性化的法律。

可以看出,韋伯的方法論雖因其反對有機(jī)體式的整體論而被認(rèn)為是方法論個(gè)人主義的代表,但這種個(gè)人主義并不是原子化個(gè)人主義。一方面,韋伯屢次指出,他所說的“人的行動(dòng)”“動(dòng)機(jī)”“決定”等指的不只是個(gè)人的某一行為,而是同時(shí)指“群眾運(yùn)動(dòng)”。另一方面,韋伯的方法論的基本分析單位是諸領(lǐng)域,“行動(dòng)”“動(dòng)機(jī)”“決定”都被納入諸領(lǐng)域的“主觀意義類型”中去考量。從而不論是個(gè)體的行動(dòng)還是群體的行動(dòng),在韋伯所謀劃的“意義地圖”中都能找到位置,進(jìn)而使我們得以理解。同樣,也正是因?yàn)轫f伯將“主觀意義類型”作為分析的出發(fā)點(diǎn),在描述現(xiàn)實(shí)歷史時(shí),韋伯就必須將其重新落回具體的行動(dòng)者(個(gè)體或群體)中去,而將這些行動(dòng)者稱為某種意義類型的“擔(dān)綱者”(carrier,在《新教倫理》中資產(chǎn)階級就是理性資本主義經(jīng)濟(jì)的擔(dān)綱者)。

五、韋伯的價(jià)值關(guān)聯(lián)及其在韋伯作品中的展開

在李凱爾特看來,事物是無限復(fù)雜的,不僅組成現(xiàn)實(shí)的對象是無窮多的,而且即使是一個(gè)單一對象,其內(nèi)部的復(fù)雜性也是無限的。對于一個(gè)文化科學(xué)的研究來說,必須從這無限復(fù)雜之中找到需要研究的對象。那么如何選取呢?作為一個(gè)新康德主義者,李凱爾特認(rèn)為其中存在一個(gè)“先天判斷”。人不是毫無預(yù)設(shè)地觀察,而是帶著“先天”的認(rèn)識框架去選取現(xiàn)實(shí),這個(gè)“先天”就是價(jià)值。

韋伯完全贊同李凱爾特的觀點(diǎn),他指出當(dāng)我們理解價(jià)值關(guān)聯(lián)時(shí)必須參閱李凱爾特的著作。在他看來,“價(jià)值關(guān)聯(lián)”這個(gè)語詞,“僅僅意味著對科學(xué)所特有的、支配著一項(xiàng)經(jīng)驗(yàn)性的探究之客體的篩選與形構(gòu)的那種‘興趣’所做的哲學(xué)上的詮釋”[10]507。價(jià)值關(guān)聯(lián)指的是,每次都只有現(xiàn)實(shí)的一個(gè)有限的部分構(gòu)成科學(xué)理解的對象,只有它才在“值得認(rèn)識”的意義上是“根本的”。它之所以具有意義,乃是因?yàn)樗鼈兺瑑r(jià)值理念有著緊密的聯(lián)結(jié)。對這點(diǎn)的確認(rèn)是某種東西成為研究對象的前提條件[10]201。與李凱爾特一樣,韋伯將價(jià)值關(guān)聯(lián)的這種先在性比擬為康德哲學(xué)中的“先天范疇”[10]240,他認(rèn)為,如果我們認(rèn)為一個(gè)對象是否具有意義能“從材料本身取得”,(18)在康德認(rèn)識論中,認(rèn)識范疇不是從經(jīng)驗(yàn)本身得來的,而恰恰是獲得經(jīng)驗(yàn)的“先天”。那是一種天真的自欺 。

那么,韋伯自己的價(jià)值所關(guān)涉的對象又是什么呢?他在寫給列夫曼的信中做了清楚的交代——“為何偏偏是西方產(chǎn)生了現(xiàn)代理性資本主義”。

我所感興趣的東西是更為“特殊的”情況嗎?是的,如果一個(gè)人是在問這個(gè)問題:為什么理性的(贏利的)資本主義僅僅起源于西方國家,而且他可以把那種情況叫做一種“特別的”情況[22]285。

韋伯準(zhǔn)備如何進(jìn)行研究呢?事實(shí)上,雖然韋伯對方法論之爭的反思已經(jīng)為一種以理解為目的的類型學(xué)分析打下了基礎(chǔ),但韋伯一開始的工作重心并未放置于此。雖然劃分出了“經(jīng)濟(jì)”與“社會(huì)”領(lǐng)域,但韋伯和他的歷史學(xué)派前輩一樣,希望對經(jīng)濟(jì)問題進(jìn)行一番歷史因果的探究。對于韋伯來說,這種研究的主要對手是歷史唯物主義。讓我們回到韋伯對“社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)”的設(shè)想中,1904年韋伯在為《文庫》撰寫的發(fā)刊詞中確定了研究范圍:一是經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象,二是能夠影響經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)象,三是受經(jīng)濟(jì)制約的現(xiàn)象。在韋伯看來,歷史唯物主義只將經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)作為最終極與根本的解釋因素,實(shí)際上只研究了上述的第三個(gè)現(xiàn)象而忽略了第二個(gè)現(xiàn)象,這是他不能接受的。因此,在這一階段韋伯側(cè)重于揭示歷史上資本主義這種經(jīng)濟(jì)形態(tài)與其他領(lǐng)域間的相互影響。他提出了“適當(dāng)?shù)钠鹨蛟斐伞?adequate causation)(19)也被翻譯為“適當(dāng)?shù)囊蚬P(guān)聯(lián)(關(guān)系)”“妥當(dāng)?shù)囊蚬P(guān)聯(lián)(關(guān)系)”等。和“偶然的起因造成”(“chance”causation)兩種著名的歷史歸因方法。在《古代文明衰落的社會(huì)原因》(1896)中,他解釋了為何古羅馬的貿(mào)易發(fā)展與農(nóng)奴制的出現(xiàn)均未能如中世紀(jì)晚期那樣促進(jìn)資本主義的產(chǎn)生;在《新教倫理》(1904)中,他揭示了西方近代宗教對資本主義經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的影響;在《資本主義與農(nóng)業(yè)社會(huì)——?dú)W洲與美國的比較》(1906)中,他指出了資本主義對農(nóng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)的影響,以及反過來其他社會(huì)力量(如官僚、教會(huì)等)對資本主義的影響;在《古代農(nóng)業(yè)社會(huì)的狀況》(1910)中,韋伯討論了美索不達(dá)米亞、古埃及、古希臘、古羅馬等地區(qū)資本主義形態(tài)的發(fā)展與演變因素。

1902—1909年是韋伯方法論文章的集中產(chǎn)出期,這一期間他主要探討對象的學(xué)科是文化科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、歷史學(xué)、歷史唯物主義,而“社會(huì)學(xué)”這一名稱并未出現(xiàn)(雖然理想類型方法常被提到)。但也正是在這些歷史研究中,“社會(huì)學(xué)”研究的必要性逐漸凸顯出來。不難發(fā)現(xiàn),在從《古代文明衰落的社會(huì)原因》到《古代農(nóng)業(yè)社會(huì)的狀況》的歷史作品中,越到后期類型學(xué)的成分就越多?！豆糯r(nóng)業(yè)社會(huì)的狀況》可以看作韋伯向社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向的過渡之作,這部著作第一部分的標(biāo)題是“經(jīng)濟(jì)理論與古代社會(huì)”,在其中韋伯介入了歷史學(xué)家愛德華·邁爾(20)邁爾是韋伯在《在文化科學(xué)的邏輯這個(gè)領(lǐng)域的一些批判性研究》(1906)中的主要對話(批評)對象。與國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家卡爾·布歇爾(21)前文提及,韋伯后來也邀請了卡爾·布歇爾參加《社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱》的寫作。關(guān)于用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論分析古代經(jīng)濟(jì)狀況是否適用的爭論,韋伯認(rèn)為爭論的關(guān)鍵在于對資本主義等概念的定義[28]43。因此,在這部著作的第二部分中,韋伯把重心放在了建立古代資本主義、封建制、城市經(jīng)濟(jì)等理想類型上。雖然也在談?wù)摎v史,但只是作為理想類型的例證體現(xiàn)的,歷史變遷體現(xiàn)為理想類型的變遷。因此,羅特認(rèn)為,此處韋伯已經(jīng)匯集了在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中談?wù)撝渖鐣?huì)學(xué)的諸要素,形成了對歷史素材的“逐漸概念化”[18]導(dǎo)讀31。莫米利亞諾(Momigliano)也認(rèn)為《古代農(nóng)業(yè)社會(huì)的狀況》構(gòu)成了韋伯早期著作與《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中城市社會(huì)學(xué)部分的“過渡階段”(halfway house)。(22)參見喬納森·維納:《馬克斯·韋伯的馬克思主義》,尹振宇譯,https://mp.weixin.qq.com/s/Is18IS8iDCUPX2CMCKITkw。一個(gè)事實(shí)似可證明后世學(xué)者對此作品的觀感:這本書的德文標(biāo)題中并沒有“社會(huì)學(xué)”字樣,但卻被英譯者直接譯成了《古代文明的農(nóng)業(yè)社會(huì)學(xué)》。

在歷史研究中,韋伯越發(fā)感覺到科學(xué)研究的前提是概念的精確。韋伯對歷史學(xué)的定位是,“致力于對那些個(gè)別的、具有文化顯著性的行動(dòng)、結(jié)構(gòu)和人格進(jìn)行因果分析與解釋”[19]25。但是,這種分析與解釋需要以理想類型為工具。(23)韋伯認(rèn)為,理想類型的工具作用有兩種,除了上述通過表達(dá)某個(gè)具體的“意義”服務(wù)于“概念”建構(gòu)之外,還可以表達(dá)某種“意義關(guān)聯(lián)”而成為“法則”,服務(wù)于對因果歸因的判斷。韋伯常用格雷欽定律(即劣幣驅(qū)逐良幣定律)作為法則的典型代表。參見馬克斯·韋伯:《韋伯作品集VII:社會(huì)學(xué)的基本概念》,顧忠華譯,廣西師范大學(xué)出版社2005年版,第11頁。在寫給中世紀(jì)專家格奧爾格·貝洛的書信中,韋伯稱社會(huì)學(xué)是歷史學(xué)的準(zhǔn)備工作[18]導(dǎo)讀38。當(dāng)時(shí)有人認(rèn)為理想典型的構(gòu)造是一門學(xué)科處于青年期之特有的征兆。韋伯認(rèn)為這種說法在此意義下是對的:理想典型是一種工具,我們的研究有了工具之后才能進(jìn)行[10]222-223。隨著1909韋伯接手《社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱》的編纂工作,他將工作中心更為徹底地轉(zhuǎn)向了社會(huì)學(xué)研究。一個(gè)頗具標(biāo)志性的事實(shí)是,從1910年開始韋伯積極參與了德國社會(huì)學(xué)會(huì)的創(chuàng)建,并在學(xué)會(huì)中扮演了重要角色。

對于韋伯來說,社會(huì)學(xué)的理想類型并非被無目的地塑造,而是與他的歷史學(xué)一樣,始終指向其自身的價(jià)值關(guān)聯(lián)。在1914年韋伯為《社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱》撰寫的緒論中,韋伯對這個(gè)計(jì)劃進(jìn)行了說明:就是研究經(jīng)濟(jì)發(fā)展,特別是把它作為生活的普遍理性化的組成部分進(jìn)行研究[18]導(dǎo)讀37。因此我們看到,在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中韋伯構(gòu)建了經(jīng)濟(jì)、宗教、法律、支配等諸領(lǐng)域社會(huì)行動(dòng)的理想類型,但這些行動(dòng)都是在其與“理性資本主義”這一價(jià)值關(guān)聯(lián)對象相關(guān)的層面上被討論的,(24)按照韋伯對《社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱》一書的總體設(shè)計(jì),此書要回答三大問題:一是經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ),二是現(xiàn)代資本主義的性質(zhì),三是現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)的不同分支?？梢钥闯?韋伯關(guān)注的焦點(diǎn)顯然是現(xiàn)代資本主義。參見理查德·斯威德伯格:《馬克斯·韋伯與經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)思想》,何蓉譯,商務(wù)印書館2007年版,第209頁。是依照經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)進(jìn)行“校準(zhǔn)”的,從而確定諸領(lǐng)域的哪些“個(gè)性”應(yīng)該被突出。韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中指出:“關(guān)于社會(huì)行動(dòng)的內(nèi)容與方向,只有在它們表現(xiàn)出具有重要經(jīng)濟(jì)意義的特定形式時(shí)才會(huì)予以討論”(黑體字為引者所加)[18]476。例如,法律之所以按照“形式合理性”“實(shí)質(zhì)合理性”“形式非理性”“實(shí)質(zhì)非理性”劃分和構(gòu)造(而不用從“身份”到“契約”這樣的劃分方式),是因?yàn)檫@種構(gòu)造方式對解釋法律領(lǐng)域與理性資本主義的親和性有價(jià)值。同理,韋伯將宗教以禁欲主義、神秘主義等理想類型概念來區(qū)分(而不用“制度性”“彌散性”這些概念區(qū)分)。因此,韋伯認(rèn)為別人的社會(huì)學(xué)以及其他學(xué)科,完全可以出于自己的目的對這些概念重新定義[29]766。

作為一個(gè)有著明確方法論自覺的學(xué)者,韋伯對其不同類型的作品有著清醒的區(qū)分。他在《社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱》的緒論中指出,此著作暫不計(jì)劃收入經(jīng)濟(jì)通史的內(nèi)容。由于《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》的寫作牽扯了韋伯太多的精力,直到1919年在學(xué)生的敦促下韋伯才轉(zhuǎn)向了經(jīng)濟(jì)通史的任務(wù),韋伯去世后,根據(jù)學(xué)生的筆記整理而成的《經(jīng)濟(jì)通史》發(fā)表。顯然,韋伯賦予了《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》和《經(jīng)濟(jì)通史》不同的角色。在《社會(huì)學(xué)的基本概念》(《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第一卷第一章)中,韋伯指出有一種研究在表象上介于社會(huì)學(xué)與歷史學(xué)之間,即社會(huì)學(xué)在建構(gòu)理想類型概念時(shí)所采用的要素往往不是憑空產(chǎn)生,而是從歷史中抽取來的,這樣當(dāng)某個(gè)歷史現(xiàn)象比較接近某個(gè)理想類型時(shí),二者之間就有很大的相似性,就好像既與歷史的描述相關(guān)又與社會(huì)學(xué)的概念建構(gòu)相關(guān)[19]25。事實(shí)上《經(jīng)濟(jì)通史》(以及此前的《古代農(nóng)業(yè)社會(huì)的狀況》)就屬于這類研究。這也是為何羅特對《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》和《經(jīng)濟(jì)通史》有著不同的觀感:“在論述更大的歷史連續(xù)性中的家族、鄰里、親屬群體、村莊和采邑等現(xiàn)象方面,這部著作(指《經(jīng)濟(jì)通史》——引者)要比《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》易讀,但在術(shù)語和系統(tǒng)性方面比較遜色”[18]導(dǎo)讀83。而滕布魯克的問題在于,他并未認(rèn)識到韋伯對《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》一書的“社會(huì)學(xué)”定位,因此認(rèn)為其是“定義的堆砌”,正如何蓉所指出的:“盡管滕布魯克批評《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》是定義的堆砌(Tenbrilck,1980)不無道理,但如果細(xì)讀其文,不難發(fā)現(xiàn)韋伯在注解文字中屢屢發(fā)出慨嘆,如何囿于體例而不能進(jìn)行因果性關(guān)聯(lián)的探究。”[30]

同理,對于宗教問題,韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中明確處理的是關(guān)于宗教的“社會(huì)學(xué)”問題;而同時(shí)期寫作的《世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理》(25)《世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理》是韋伯為其一系列宗教研究起的統(tǒng)稱。1915年韋伯發(fā)表了“導(dǎo)論”以及兩篇關(guān)于中國宗教的文章;1916年發(fā)表了關(guān)于古印度教與佛教的研究成果;1917—1920年陸續(xù)發(fā)表了古猶太教的研究成果(納入韋伯寫作計(jì)劃的還有法典猶太教、早期基督教、東方基督教、伊斯蘭教、西方基督教,但未能著手韋伯就逝世了)。則介于社會(huì)學(xué)和歷史學(xué)之間。顯然與早期的《新教倫理》相比,《世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理》并不側(cè)重歷史因果的發(fā)現(xiàn),而更著力于各種宗教理想類型的經(jīng)驗(yàn)來源,這樣它與《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》就可以互為參照。按照1915年韋伯自己的說明,《世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理》中的文章準(zhǔn)備“同時(shí)與《社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)概論》(即《社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱》——引者)中的《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》一起出版,以便詮釋與補(bǔ)充其中宗教社會(huì)學(xué)的部分(但是很多重要觀點(diǎn)亦要受到它的詮釋)”[5]138-139。正是因?yàn)椤妒澜缰T宗教之經(jīng)濟(jì)倫理》的這種“居中”性質(zhì),韋伯在為其撰寫的“導(dǎo)言”中指出,這些作品說什么也不構(gòu)成一種系統(tǒng)性的宗教“類型學(xué)”。另一方面,也說不上是一種純粹的歷史研究[26]491。1920年(韋伯于當(dāng)年去世),韋伯再次增強(qiáng)了其作品的社會(huì)學(xué)成分,準(zhǔn)備將《新教倫理》的相關(guān)論文與《世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理》合并出版《宗教社會(huì)學(xué)論文集》,為了使此前的作品更接近社會(huì)學(xué),他對其中一些作品進(jìn)行了修訂:修訂了《新教倫理》,增加了關(guān)于宗教社會(huì)學(xué)的論述;為《中國的宗教》新增了一章(即今天所看到的這部作品的最后一章)“儒教與清教”,并對二者進(jìn)行了理想類型的對比(“理性地適應(yīng)現(xiàn)世”與“理性地改造現(xiàn)世”)。(26)可以看到被修訂的《新教倫理》與《中國的宗教》恰是其中出版時(shí)間最早的兩部作品(分別于1904年和1915年出版)。至此,韋伯更為徹底地變成了一位“社會(huì)學(xué)家”。

六、結(jié)語:韋伯是社會(huì)學(xué)家嗎

作為“西方文明之子”,韋伯的核心價(jià)值關(guān)聯(lián)是“為何偏偏西方產(chǎn)生了現(xiàn)代理性資本主義”。(27)當(dāng)然,韋伯將理性資本主義看作西方整體理性化發(fā)展的一部分。但在韋伯看來,在這種理性化發(fā)展中,對當(dāng)代生活影響最大的顯然是理性資本主義。雖然諸如音樂領(lǐng)域也是理性化發(fā)展的一部分,但韋伯只是“抽空”對其進(jìn)行了研究。韋伯認(rèn)為,價(jià)值關(guān)聯(lián)是有客觀性的,韋伯自身的價(jià)值并不意味著只對其本人有效。價(jià)值關(guān)聯(lián)的客觀性體現(xiàn)在“普遍有效性”,一個(gè)議題越是關(guān)聯(lián)普遍的人類歷史文化價(jià)值,就越客觀。當(dāng)然,隨著時(shí)代變遷,各個(gè)時(shí)代人類的文化興趣并不一樣,每個(gè)時(shí)代有意義的研究對象也在變化。正是在此意義上,韋伯認(rèn)為所有歷史性的學(xué)科都是永遠(yuǎn)年輕的。(28)事實(shí)上,克羅齊的“一切真歷史都是當(dāng)代史”的說法與韋伯的觀點(diǎn)極為類似。

如果我們順著韋伯的思路做一個(gè)“知識社會(huì)學(xué)”分析的話,韋伯的作品今天之所以還有價(jià)值,就是因?yàn)轫f伯的價(jià)值關(guān)聯(lián)仍然有效。由此我們也就不難理解,為何韋伯的復(fù)興產(chǎn)生于“二戰(zhàn)”后各國爭相發(fā)展資本主義的時(shí)代,韋伯本人也被塑造成一個(gè)“現(xiàn)代化”理論家;也不難理解,為何韋伯研究在非西方社會(huì)比在美國更受重視。

同樣,反觀韋伯自身,其實(shí)韋伯并不對“經(jīng)濟(jì)”有著特殊的興趣,他之所以從一個(gè)法學(xué)家變成了一個(gè)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家,是因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)的根本特征是圍繞著“經(jīng)濟(jì)”這一活動(dòng)運(yùn)轉(zhuǎn)的,這一特征也是被近代思想家用“商業(yè)社會(huì)”(斯密)、“資產(chǎn)階級社會(huì)”(馬克思)、“有機(jī)團(tuán)結(jié)”(涂爾干)等概念所描繪的。為了回應(yīng)這一時(shí)代的問題,作為“西方文明之子”的韋伯不得不通過自學(xué)的方式轉(zhuǎn)向了國民經(jīng)濟(jì)學(xué),并離開了柏林大學(xué)法學(xué)副教授的職位,轉(zhuǎn)去偏僻的弗萊堡大學(xué)任經(jīng)濟(jì)學(xué)教授?，旣惏材菡f道,這是因?yàn)樵陧f伯看來,經(jīng)濟(jì)學(xué)處于各學(xué)術(shù)領(lǐng)域的交界處,同時(shí)這個(gè)新興學(xué)科更年輕,也比法律更能對社會(huì)政策發(fā)揮作用。(29)事實(shí)上,經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以能處于諸領(lǐng)域的交界,恰恰是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)處于現(xiàn)代社會(huì)的核心。參見瑪麗安妮·韋伯:《馬克斯·韋伯傳》,江蘇人民出版社2002年版,第229頁。

韋伯非常認(rèn)同國民經(jīng)濟(jì)學(xué)歷史學(xué)派的看法,認(rèn)為現(xiàn)代資本主義這種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象并非孤立存在。經(jīng)濟(jì)取向的行動(dòng)古已有之,但以理性(可計(jì)算性)為特征的大規(guī)模經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的出現(xiàn)是現(xiàn)代的產(chǎn)物,這與其他領(lǐng)域的理性化程度密切相關(guān)。韋伯多次指出,理性資本主義的產(chǎn)生需要諸多條件,如理性的法律、理性的行政、家政與經(jīng)營的分離以及由宗教導(dǎo)致的理性的生活樣態(tài)等。韋伯將這些“經(jīng)濟(jì)”之外的領(lǐng)域統(tǒng)稱為“社會(huì)”。

韋伯所關(guān)心的是“社會(huì)”與“經(jīng)濟(jì)”相關(guān)的面相,也就是說,其中能夠與理性資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)構(gòu)成“親和”與“緊張”的個(gè)性特質(zhì)?！盀楹纹俏鞣疆a(chǎn)生了現(xiàn)代資本主義”這一核心問題必須由這種諸領(lǐng)域間的“親和”與“緊張”來回答,因此在每一個(gè)領(lǐng)域中韋伯要將東西方各自的特質(zhì)提取出來,這就產(chǎn)生了法律領(lǐng)域的形式(實(shí)質(zhì))理性(非理性)法律、支配領(lǐng)域的家產(chǎn)制(以中國為其徹底形態(tài))與封建制(以中世紀(jì)西方為代表)、宗教領(lǐng)域的理性支配現(xiàn)世(新教)與理性適應(yīng)現(xiàn)世(儒教)等一系列韋伯著名的理想類型概念。韋伯將建構(gòu)這些概念的任務(wù)交給了“社會(huì)學(xué)”,并在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中踐行了這一設(shè)想。因此,在去世前韋伯打算將這部著作直接命名為《社會(huì)學(xué)》。

仍然按照韋伯的觀點(diǎn),今日之學(xué)術(shù)分科恰與他所描述的諸領(lǐng)域的分化密切相關(guān)。也就是說,經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等學(xué)科之所以能夠成立,其“學(xué)科邏輯”之所以總體有效,是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、政治領(lǐng)域、法律領(lǐng)域的獨(dú)立(至少是相對獨(dú)立)。但也正是這種“獨(dú)立”將語義最為模糊的“社會(huì)學(xué)”排擠到了“剩余學(xué)科”的地位。諷刺的是,所“剩下”的最主要領(lǐng)域恰恰是韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中所定義的那個(gè)狹義的“社會(huì)”,即“人類群體的一般結(jié)構(gòu)”。因此,研究“組織、人際關(guān)系、社會(huì)分層與流動(dòng)……”似乎成了當(dāng)今社會(huì)學(xué)的看家本領(lǐng),這或許是韋伯所未料到的。但這種學(xué)科的獨(dú)立和對社會(huì)學(xué)的“排擠”也將一個(gè)更為總體性的視角“還給”了社會(huì)學(xué),今天韋伯被稱作“社會(huì)學(xué)家”就是明證。韋伯的思想遺產(chǎn)已經(jīng)為社會(huì)學(xué)指明了突圍之道:一方面,將各學(xué)科放回諸領(lǐng)域的角斗場中去,從而探索諸領(lǐng)域間的“親和”與“緊張”關(guān)系,這應(yīng)該成為今日之經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)、政治社會(huì)學(xué)等“社會(huì)學(xué)分支”的底層邏輯;(30)今天的分支社會(huì)學(xué)確實(shí)在作相關(guān)努力,以經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)為例,其著名的“嵌入”概念本質(zhì)上可看作是韋伯“選擇性親和”概念的退化版本。但嚴(yán)重的問題在于今天的這些社會(huì)學(xué)分支已然喪失了韋伯的視野。正如李猛極其犀利指出的,今天的政治社會(huì)學(xué)或經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué),是要從政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系中發(fā)現(xiàn)所謂的“社會(huì)”因素,諸如人際關(guān)系、面對面互動(dòng),或者更“宏觀”一些的社會(huì)結(jié)構(gòu),而將政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系本身?xiàng)壷靡慌?認(rèn)為是屬于政治學(xué)或經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范疇。參見李猛:《觀念史與社會(huì)學(xué):經(jīng)典重讀與社會(huì)學(xué)研究傳統(tǒng)的重建》,《社會(huì)理論論壇》1998年第5期。另一方面,將歷史帶回社會(huì)學(xué)研究,重拾歷史因果研究與歷史比較研究的方法。當(dāng)前國內(nèi)學(xué)界“歷史社會(huì)學(xué)”的復(fù)興正是其題中應(yīng)有之義。

在這個(gè)意義上,韋伯不僅是我們的同時(shí)代人,也是一位當(dāng)代的“社會(huì)學(xué)家”。