單虹澤

(南開(kāi)大學(xué) 哲學(xué)院,天津 300350)

作為宋明理學(xué)的奠基者之一,程顥繼承并發(fā)展了孔孟的仁學(xué)傳統(tǒng),“給予仁以形上學(xué)的解釋”(1)馮友蘭著,涂又光譯:《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》,北京:北京大學(xué)出版社,1985年版,第325頁(yè)。。有學(xué)者認(rèn)為,在程顥的思想體系中,“理”雖然是至關(guān)重要的概念,“體貼天理”亦為其重視的工夫,但相比于“理”,“仁”才是程顥思想的核心(2)賴(lài)尚清:《程顥仁說(shuō)思想研究》,《中國(guó)哲學(xué)史》2014年第1期,第87頁(yè)。。程顥論述理氣、道器等哲學(xué)范疇,其實(shí)是為了解決人生中的仁義道德等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,所以他的哲學(xué)思想可稱(chēng)為“仁學(xué)”。關(guān)于程顥的仁學(xué),學(xué)界已給予諸多關(guān)注,但仍存在著不同認(rèn)識(shí)。韋政通指出,程顥對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)中的“愛(ài)曰仁”一義作出了境界論意義上的發(fā)揮,而這正是程顥思想一以貫之的精神(3)韋政通:《中國(guó)思想史》,臺(tái)北:水牛出版社,1980年版,第1130-1131頁(yè)。。陳來(lái)將程顥的仁學(xué)區(qū)分為三個(gè)方面:其一,以一體論仁;其二,以知覺(jué)論仁;其三,以生意論仁(4)陳來(lái):《仁學(xué)本體論》,北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2014年版,第260頁(yè)。。李甦平則認(rèn)為“知覺(jué)論”可以歸于“生意論”,故程顥的仁學(xué)思想集中體現(xiàn)在“萬(wàn)物一體為仁”與“生生不息為仁”兩個(gè)方面(5)李甦平:《論程顥的“仁體”思想》,《孔子研究》2022年第3期,第99頁(yè)。。形成上述歧解的原因有很多,其中包括程顥思想本身的渾一性,比如朱熹評(píng)價(jià)程顥仁學(xué)“渾淪,煞高,學(xué)者難看”,但朱熹又看到,程顥雖“言語(yǔ)渾淪”,如仔細(xì)揣摩,卻“節(jié)節(jié)有條理”(6)黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》,北京:中華書(shū)局,1986年版,第2358、2444頁(yè)。。關(guān)于這個(gè)節(jié)節(jié)貫穿的“條理”,目前尚缺乏相關(guān)研究,這導(dǎo)致人們對(duì)程顥仁學(xué)的理解和解釋仍然不夠深入、全面。

我們認(rèn)為,這個(gè)“條理”就是“自然”,其為理解與闡發(fā)程顥仁學(xué)的關(guān)鍵所在。其實(shí),自然的觀念在程顥的仁學(xué)思想體系中非常重要,惜乎今人對(duì)此未能給予足夠的重視。在宋代儒者中,程顥尤重自然,更有“天理自然”“明覺(jué)之自然”等說(shuō)法。朱熹曾區(qū)分過(guò)兩種仁:一是“作為”的仁,二是“自然”的仁。在仁的自然層面,“如說(shuō)父子欲其親,君臣欲其義,是他自會(huì)如此,不待欲也。父子自會(huì)親,君臣自會(huì)義,既自會(huì)恁地,便活潑潑地”(7)黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》,第112頁(yè)。?！白詴?huì)親”“自會(huì)義”體現(xiàn)了個(gè)體道德實(shí)踐的自發(fā)性意義。不過(guò),程顥論仁之自然遠(yuǎn)不止于此,其內(nèi)涵更為深刻、豐富。本文將要闡明的是,程顥的思路在于以“性之自然”與“天理之自然”闡發(fā)“仁之自然”,將仁視為合人道與天道為一的自然本體,而對(duì)這一本體的領(lǐng)會(huì)需要基于“識(shí)仁”的自然工夫來(lái)實(shí)現(xiàn)?；凇白匀弧钡囊曈?仁在程顥的思想體系中發(fā)揮著兩種作用:一是“明覺(jué)”,即通過(guò)仁心的自然呈現(xiàn)來(lái)溝通物我;二是“生生”,即通過(guò)仁體的自然流行以創(chuàng)生萬(wàn)物。圍繞“明覺(jué)”與“生生”的二重趨向,仁的自然品格得到了具體展現(xiàn),而萬(wàn)物一體的價(jià)值取向亦由此得到確立。必須看到,程顥以“自然”為中心的仁學(xué)思想對(duì)朱熹仁學(xué)與陽(yáng)明仁學(xué)均產(chǎn)生了深刻影響,在中國(guó)仁學(xué)思想史上具有重要的導(dǎo)向作用。

一、程顥仁學(xué)的理論基礎(chǔ):從“生之謂性”到“天理自然”

程顥以重建儒家價(jià)值系統(tǒng)為出發(fā)點(diǎn),對(duì)傳統(tǒng)儒家的“仁”作出了創(chuàng)造性的闡釋,已為歷代學(xué)者所公認(rèn)。在程顥看來(lái),仁既是宇宙本體的完全體現(xiàn),也是人的最高價(jià)值存在,仁體亦為心體、性體、道體、誠(chéng)體、神體及天命流行之體。程顥多以“自然”形容本體,“言天之自然者,謂之天道”(8)程顥、程頤:《二程集》,北京:中華書(shū)局,1981年版,第125頁(yè)。。因此,仁是自然的本體,程顥仁學(xué)的一個(gè)重要維度就是自然。我們將表明,程顥從“生之謂性”與“天理自然”兩方面討論自然,并將這一特性賦予仁體,使仁成為溝通天與人、本體與工夫的重要概念。

“生之謂性”本為告子之說(shuō),孟子從“人之性”不同于“物之性”的角度對(duì)其進(jìn)行了反駁。然程顥亦持此論,為方便行文,茲引錄其論如下:

“生之謂性”,性即氣,氣即性,生之謂也。人生氣稟,理有善惡,然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而善,有自幼而惡,是氣稟有然也。善固性也,然惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”、“人生而靜”以上不容說(shuō),才說(shuō)性時(shí),便已不是性也。凡人說(shuō)性,只是說(shuō)“繼之者善”也,孟子言人性善是也。夫所謂“繼之者善”也者,猶水流而就下也。皆水也,有流而至海,終無(wú)所污,此何煩人力之為也?有流而未遠(yuǎn),固已漸濁;有出而甚遠(yuǎn),方有所濁。有濁之多者,有濁之少者。清濁雖不同,然不可以濁者不為水也。如此,則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清,用力緩怠則遲清,及其清也,則卻只是元初水也。亦不是將清來(lái)?yè)Q卻濁,亦不是取出濁來(lái)置在一隅也。水之清,則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對(duì)。(9)程顥、程頤:《二程集》,第10-11頁(yè)。

作為孔孟道統(tǒng)的傳承者,程顥在文中征引了孟子批評(píng)的說(shuō)法,不免令后世學(xué)者生疑。朱熹說(shuō):“既言性善,下卻言‘善固性也,然惡亦不可不謂之性’,卻是言氣稟之性,似與上文不相接。”(10)黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》,第2426頁(yè)。勞思光也質(zhì)疑這段話的語(yǔ)義頗為不明,讓人難以理解(11)勞思光:《新編中國(guó)哲學(xué)史》(三卷上),桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005年版,第152頁(yè)。。古今學(xué)者雖對(duì)程顥所論“生之謂性”意涵多有留意,但因其本義在整體上不夠清晰,以致后世屢為誤讀(12)張新國(guó):《程顥“生之謂性”道德哲學(xué)及其當(dāng)代價(jià)值》,《中國(guó)文化論衡》2019年第2期,第149頁(yè)。。比如,一些學(xué)者看到“告子云‘生之謂性’則可”(13)程顥、程頤:《二程集》,第29頁(yè)。,便認(rèn)為程顥的人性論近于告子“性無(wú)善惡”說(shuō)。這顯然忽略了程顥上接此句所言“于中卻須分別牛之性、馬之性”,即對(duì)于性之分殊的強(qiáng)調(diào)。實(shí)際上,“則可”僅僅意味著認(rèn)可“生之謂性”一語(yǔ)的形式表述,而告子的說(shuō)法是不被程顥接受的。所以程顥總體上還是站在孟子的立場(chǎng),對(duì)告子有所批評(píng)。再如程顥講“性即氣,氣即性,生之謂也”,這句話容易被理解為“即氣言性”,性氣相即不離,不辨性中善惡,但程顥更云“理有善惡”,不可謂不重視善惡分辨。人稟氣而生,自然不能無(wú)善惡,但不是說(shuō)本性中就有善惡,而是說(shuō)善惡形成于后天的活動(dòng)之中,故程顥后舉水流漸遠(yuǎn)而始分清濁之喻。在程顥看來(lái),孟子講性善是從“水之就下”的角度講,亦即從“繼之者善”的角度講,但真正的人性應(yīng)從“成之者性”的角度講?！袄^之者善”只是陰陽(yáng)二氣流行而未形成具體事物,“成之者性”則是具體事物生成并獲得自身的規(guī)定性,所以孟子講的是先于氣稟決定的、作為天地之理的“性”,不同于現(xiàn)實(shí)的人性。可以看到,程顥與告子對(duì)性的定義不同,前者以性為超越善惡并使善惡成立的存在,后者以性為自然生命的一般表現(xiàn)。

實(shí)際上,程顥通過(guò)“生之謂性”這個(gè)命題所要論述的,既不是人性與物性之別,也不是人性善惡?jiǎn)栴},而是本性的自然意義,即“生”。程顥說(shuō):“凡天地所生之物,須是謂之性。”(14)程顥、程頤:《二程集》,第29頁(yè)。這是說(shuō)天地所生之物皆有其性。盡管牛馬之性與人性不同,但牛馬與人皆能按照本性去發(fā)揮和創(chuàng)造;盡管人有善有惡,但是本然之性是無(wú)所謂善惡的,或者說(shuō)在一定程度上包容了惡發(fā)生的可能性,故善惡皆為人性的自然狀態(tài)。程顥又說(shuō):“天只是以生為道?！?15)程顥、程頤:《二程集》,第30頁(yè)。從本體論上講,“性”表現(xiàn)為“生”,這個(gè)“生”不是自然生命,而是天地生生不已之德。唐君毅也認(rèn)為,程顥所謂“生之謂性”之“性”是超越具體人性和物性的本質(zhì)規(guī)定性(16)唐君毅:《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》,臺(tái)北:學(xué)生書(shū)局,1984年版,第339頁(yè)。?！吧笔亲罡叩纳坪吞斓雷匀坏钠犯?這種生生不已的價(jià)值同樣體現(xiàn)在人性之中。牟宗三看到,事實(shí)上存在著兩種義理模式下的“生之謂性”:一是本體論的直貫順成模式下的“生之謂性”;二是經(jīng)驗(yàn)主義或自然主義的描述模式下的“生之謂性”。前者為程顥所創(chuàng),后者是告子所說(shuō)(17)牟宗三:《心體與性體》(中),長(zhǎng)春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2013年版,第125頁(yè)。。程顥所講的“生之謂性”不是性之定義,而是說(shuō)性的原則是“生”或天地生生之德,這表明個(gè)體存在的意義通過(guò)天地之德的規(guī)定而得到確立。所以,程顥“生之謂性”說(shuō)肯定了世界的生生不已與人的本真存在,更表明世界與人在自然層面的內(nèi)在統(tǒng)一。天地生生之德既是天道自然,也是人道自然,它在“人生而靜”以上的高度規(guī)定了人的善惡屬性。透過(guò)“生之謂性”,程顥講明了關(guān)于“性”的以下三條原理。第一,人與萬(wàn)物的本性都是對(duì)天地生生之德的繼承和延續(xù)。人與萬(wàn)物的自我保存和自我發(fā)展,皆出于天道之自然。第二,從天道自然的層面講,一切事物都是善的,而惡多為后天造作的結(jié)果,故朱熹評(píng)論程顥所舉之“水喻”云:“所以說(shuō)濁亦不可不謂之水。水本是清,卻因人撓之,故濁也?！?18)黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》,第2429頁(yè)。這相當(dāng)于區(qū)分了先天本有的自然之性與后天形成的非自然之性。第三,即便人性不免流蕩于惡,也是自然形成的結(jié)果,人只能在后天的道德工夫中修治己惡,培育己善。

在宋明理學(xué)家中,程顥最早關(guān)注并揭示了自然的內(nèi)涵,更以自然概念貫通本體論、人性論與工夫論。程顥說(shuō):“視聽(tīng)思慮動(dòng)作皆天也,人但于其中要識(shí)得真與妄爾?！?19)程顥、程頤:《二程集》,第131頁(yè)?！疤臁奔醋匀?“真”意味著自然的原初樣態(tài),“妄”則指私意安排下的非自然狀態(tài)。具體地看,程顥從四個(gè)方面對(duì)自然進(jìn)行了論述。首先,自然表示自得。自然就是得之于天的德性,“‘純亦不已’,天德也;‘造次必于是,顛沛必于是’,‘三月不違仁’之氣象也;又其次,則‘日月至焉’者矣”(20)程顥、程頤:《二程集》,第135頁(yè)。。這是說(shuō),文王達(dá)到了“純亦不已”的天人合一之境,而其全然出自對(duì)天德的繼承。在這個(gè)意義上,程顥強(qiáng)調(diào)學(xué)貴自得于心,“大抵學(xué)不言而自得者,乃自得也;有安排布置者,皆非自得也”(21)程顥、程頤:《二程集》,第121頁(yè)。。其次,自然表示無(wú)私意計(jì)度之心。程顥嘗舉例云:“在澶州日修橋,少一長(zhǎng)梁,曾博求之民間。后因出入,見(jiàn)林木之佳者,必起計(jì)度之心,因語(yǔ)以戒學(xué)者,‘心不可有一事’?！?22)程顥、程頤:《二程集》,第65頁(yè)。自然即無(wú)事,也就是遣除己私念慮,純?nèi)未诵牧餍?“萬(wàn)物皆只是一個(gè)天理,己何與焉?至如言‘天討有罪,五刑五用哉!天命有德,五服五章哉!’此都只是天理自然當(dāng)如此。人幾時(shí)與?與則便是私意”(23)程顥、程頤:《二程集》,第30頁(yè)。。再次,自然表示無(wú)外界干涉,意謂自己如此,不受他者影響。程顥說(shuō):“命之曰易,便有理。若安排定,則更有甚理?”(24)程顥、程頤:《二程集》,第32頁(yè)。個(gè)體的生存與發(fā)展皆當(dāng)循理而行,然循理亦為自然之事,非得自外在因素的干涉、安排。最后,自然表示工夫之簡(jiǎn)易。程顥以“循理”為“平直易行”之事,“異端”則多有造作,“大小大費(fèi)力,非自然也,故失之遠(yuǎn)”(25)程顥、程頤:《二程集》,第142頁(yè)。。程顥雖不排斥勉然之功,但在他看來(lái)最高的道德境界是自然而成、無(wú)待事為的,而這就是圣人之境的體現(xiàn)。正是基于自然的精神,程顥提出“天地之常,以其心普萬(wàn)物而無(wú)心;圣人之常,以其情順萬(wàn)事而無(wú)情”(26)程顥、程頤:《二程集》,第460頁(yè)。?！靶钠杖f(wàn)物”是讓萬(wàn)物生長(zhǎng)發(fā)育,“無(wú)心”即自然無(wú)為,此為天道之自然;“情順萬(wàn)事”是以道德準(zhǔn)則對(duì)待事物,“無(wú)情”即不夾雜私情地順應(yīng)事物的性質(zhì),此為人道之自然。程顥所強(qiáng)調(diào)的是天道自然與人道自然的統(tǒng)一,故曰“天人本無(wú)二,不必言合”(27)程顥、程頤:《二程集》,第81頁(yè)。。

程顥還將“天理”與“自然”兩個(gè)概念結(jié)合起來(lái),提出“天理自然”。馮友蘭指出,“明道所謂理,似指一種自然的趨勢(shì)。一物之理,即一物之自然趨勢(shì)。天地萬(wàn)物之理,即天地萬(wàn)物之自然趨勢(shì)”(28)馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》(下冊(cè)),北京:中華書(shū)局,1961年版,第874頁(yè)。。傅錫洪也認(rèn)為,程顥時(shí)常提到“天理自然”或“理自然”,這可視為其核心主張?！疤炖碜匀弧卑颂炖碇救弧⑻烊?、無(wú)為、當(dāng)然與必然等豐富含義,諸含義環(huán)環(huán)相扣,而程顥特重其自然無(wú)為之義(29)傅錫洪:《從“無(wú)極而太極”到“天理自然”:周程授受關(guān)系新論》,《哲學(xué)研究》2021年第5期,第76頁(yè)。。首先,天理之本體是自然的。“天理”并非是一個(gè)絕對(duì)抽象、思辨之存在,而是一種真實(shí)、完滿的道德本體。程顥多以“誠(chéng)”釋“理”?！罢\(chéng)”即本真、自然,它是天理的根本屬性和人倫的最高標(biāo)準(zhǔn)。以自然為基礎(chǔ),程顥思想中的天、道、性、易、神、理等概念獲得了內(nèi)在的統(tǒng)一性。據(jù)考證,早期中國(guó)思想中的“天理”具有自然、天命、道德三層含義,程顥揚(yáng)棄了其中的天命之義,繼承并突出了自然與道德之義(30)丁濤:《自然與道德——程顥對(duì)“天理”古義的揚(yáng)棄與闡發(fā)》,《西北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2019年第4期,第156頁(yè)。。事實(shí)上,天理的自然義與道德義也是統(tǒng)一的,這種統(tǒng)一性使天理成為超越主客界限的絕對(duì)本體(31)對(duì)道德與自然的統(tǒng)一性的證明,是中國(guó)哲學(xué)史上的一個(gè)重要問(wèn)題。程顥將“天理”作為道德和自然的最高原則,顯然包含了對(duì)于“道德即自然”的深入思考。不過(guò),程顥的這一做法使道德與自然的關(guān)系問(wèn)題走向了先驗(yàn)論,無(wú)法從根本上回應(yīng)人的道德行為在何種意義上出于自然。對(duì)此,楊澤波教授從道德根據(jù)與道德境界兩方面證明了道德與自然的統(tǒng)一性,這或許可以為我們提供某種啟示。所謂道德根據(jù)的證明就是說(shuō),無(wú)論是人的生長(zhǎng)傾向還是倫理心境都源于自然,以此為基礎(chǔ)的道德行為也是自然的;所謂道德境界的證明表示,道德達(dá)到一定境界后,人就祛除對(duì)外在事物的執(zhí)著,在自然而然的狀態(tài)中成德成善。參見(jiàn)楊澤波:《“道德即自然”新證——儒家生生倫理學(xué)對(duì)道德與自然關(guān)系的思考》,《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2022年第2期,第1頁(yè)。。其次,循理之工夫是自然的?！洞髮W(xué)》釋“誠(chéng)意”為“如好好色,如惡惡臭”,《中庸》以“誠(chéng)”為“自成”“不勉而中”“不思而得”等等。“誠(chéng)”包含道德行為的自主性與自發(fā)性。程顥以“誠(chéng)”釋“理”,無(wú)疑包含了使工夫由勉然走向自然、由自在走向自為的思想傾向,故云“吾學(xué)雖有所受,天理二字卻是自家體貼出來(lái)”(32)程顥、程頤:《二程集》,第424頁(yè)。。程顥強(qiáng)調(diào)循理,也就是隨順自然。循理既是對(duì)天道自然的順從,也是人按照自己內(nèi)在的自然傾向行事。程顥看到,人在現(xiàn)實(shí)生活中若刻意去做某事,就很容易“越著心把捉越不定”(33)程顥、程頤:《二程集》,第46頁(yè)。。“把捉不定”就是私意摻雜其中,有所執(zhí)著、造作,未能做到“廓然而大公,物來(lái)而順應(yīng)”。若能以至公至誠(chéng)之心體貼天理,則日用之間無(wú)非自然流行,這一過(guò)程“不須防檢,不須窮索”,無(wú)須“致纖毫之力”(34)程顥、程頤:《二程集》,第16-17頁(yè)。。通過(guò)這種自然的工夫,人就能達(dá)到“靜亦定,動(dòng)亦定,無(wú)將迎,無(wú)內(nèi)外”的“定性”境界。黃百家認(rèn)為,程顥“以‘天理’二字立其宗”(35)黃宗羲原著,全祖望補(bǔ)修:《宋元學(xué)案》,北京:中華書(shū)局,1986年版,第569頁(yè)。。實(shí)際上,與其說(shuō)程顥以天理為宗,毋寧說(shuō)其以自然為宗。程顥論及天理,必申明其自然之義,這種觀念對(duì)后來(lái)朱熹的理學(xué)思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響(36)吳亞楠:《朱熹哲學(xué)中“自然”概念的內(nèi)涵和角色》,《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第4期,第133頁(yè)。。

基于“生之謂性”與“天理自然”兩個(gè)命題,程顥提出仁體是自然的存在,而“識(shí)仁”是自然的工夫。程顥討論“生之謂性”,常結(jié)合著《系辭傳》“天地之大德曰生”一語(yǔ),進(jìn)而指出“萬(wàn)物之生意最可觀”(37)程顥、程頤:《二程集》,第120頁(yè)。?！叭f(wàn)物之生意”就是仁,是其宇宙萬(wàn)物生存與發(fā)展的體現(xiàn)。程顥又謂“觀雞雛”可“觀仁”(38)程顥、程頤:《二程集》,第59頁(yè)。,蓋因雞雛為新生之物,體現(xiàn)了宇宙生命的健動(dòng)不息?！靶浴笔恰吧?也就是“仁”,其為宇宙秩序中的自然存在,也是個(gè)體從宇宙中得到的生命現(xiàn)實(shí)。程顥稱(chēng)“滿腔子是惻隱之心”“人與天地一物也”(39)程顥、程頤:《二程集》,第62、120頁(yè)。,就是說(shuō)仁作為本真的存在貫通人與天地萬(wàn)物。程顥論性不全是為了講明人性善惡,亦在于通過(guò)其中的生意引出仁的自然品格,故“生之謂性”亦可視作“生之謂仁”,“心譬如谷種,生之性便是仁也”(40)程顥、程頤:《二程集》,第184頁(yè)。。除此之外,程顥還將“理”等同為“仁”。黃勇指出,程顥所講的形而上的無(wú)聲、無(wú)形、無(wú)臭的理不是靜態(tài)的原則或形式,而是一種“動(dòng)態(tài)的活動(dòng)”(41)黃勇:《程顥的美德倫理學(xué):超越理性主義與情感主義之爭(zhēng)》,《東南大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2020年第5期,第6-7頁(yè)。。這種“動(dòng)態(tài)的活動(dòng)”是生成性的,是萬(wàn)物順應(yīng)本性的變化流行,也就是仁。所以,“天理自然”也就是“仁體自然”。天理是萬(wàn)物同體的終極依據(jù),萬(wàn)物的生長(zhǎng)發(fā)育皆稟賦自然之理:“所以謂萬(wàn)物一體者,皆有此理,只為從那里來(lái)?！^易’,生則一時(shí)生,皆完此理?！?42)程顥、程頤:《二程集》,第33頁(yè)。這并不是說(shuō)不同事物有參差不同的“理”,而是說(shuō)“天”所產(chǎn)生的任何存在都具備了完全的“理”,都是一個(gè)絕對(duì)的“天理”的體現(xiàn)(43)侯外廬、邱漢生、張豈之主編:《宋明理學(xué)史》(上),北京:人民出版社,1984年版,第150頁(yè)。。由此,程顥將“理”作為貫通天人的終極根據(jù)和原理,并將其與仁學(xué)聯(lián)系起來(lái),“從根本上說(shuō),仁就是理”(44)蒙培元:《理學(xué)范疇系統(tǒng)》,北京:人民出版社,1989年版,第491頁(yè)。。這說(shuō)明人道自然來(lái)源于天道自然,且后者只能依靠前者來(lái)實(shí)現(xiàn)。

可見(jiàn),在程顥那里,本體與工夫是通過(guò)自然貫穿起來(lái)的。朱熹嘗質(zhì)疑“識(shí)仁”之不可行。在他看來(lái),對(duì)本體的把握必須通過(guò)一番格物致知、下學(xué)上達(dá)的工夫,而“識(shí)仁”只能作為工夫的效驗(yàn),不能作為工夫的下手處。實(shí)際上,程顥所論“識(shí)仁”之“識(shí)”不是一種理智上的認(rèn)識(shí),而更多是體認(rèn)或“反身而誠(chéng)”,也就是誠(chéng)者自誠(chéng)、以敬存之,其為自家份內(nèi)之事,故而是自然的工夫。劉宗周也將“識(shí)仁”視為“無(wú)著力”之工夫:“《識(shí)仁》一篇,總只是狀仁體合下來(lái)如此,當(dāng)下認(rèn)取,活潑潑地,不須著纖毫氣力,所謂‘我固有之’也。然誠(chéng)敬為力,乃是無(wú)著力處。蓋把持之存,終是人為;誠(chéng)敬之存,乃為天理?！?45)黃宗羲原著,全祖望補(bǔ)修:《宋元學(xué)案》,第541-542頁(yè)。所以“識(shí)仁”合本體與工夫?yàn)橐?“識(shí)得此理”即為“誠(chéng)敬存之”。未識(shí)仁體,則“猶是二物有對(duì)”,只能“以己合彼”,以工夫?yàn)闇惒?識(shí)得仁體,則能夠體會(huì)天人合一的本體超越性。我們將進(jìn)一步表明,在程顥的思想中,仁的活動(dòng)展開(kāi)為二重面向,即作為仁心之自然呈現(xiàn)的“明覺(jué)”,以及作為仁體之自然流行的“生生”。

二、“明覺(jué)”:仁心的自然呈現(xiàn)

島田虔次認(rèn)為,在宋儒之中,程顥論仁與萬(wàn)物一體最為詳盡(46)[日]島田虔次著,蔣國(guó)保譯:《朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)》,西安:陜西師范大學(xué)出版社,1986年版,第30頁(yè)。。馮友蘭也指出,程顥論仁的特點(diǎn)就在于他認(rèn)識(shí)到“宇宙乃一生之大流,乃一大仁。人之有仁之德者,即能以天地萬(wàn)物為一體者也”(47)馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》(下冊(cè)),第886頁(yè)。。這是說(shuō)宇宙本為一大仁,人作為承載與實(shí)現(xiàn)仁德的存在,能夠通過(guò)某種方式與萬(wàn)物構(gòu)成統(tǒng)一的整體。至于此種方式為何,明道僅示之“識(shí)仁”。然而“識(shí)仁”一語(yǔ)過(guò)于抽象,難以下手,朱熹也認(rèn)為“說(shuō)得太廣,學(xué)者難入”(48)黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》,第1437頁(yè)。,甚至讓弟子“未要看此,不如且就‘博學(xué)篤志,切問(wèn)近思’做去”(49)黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》,第1201頁(yè)。。我們認(rèn)為,程顥的萬(wàn)物一體之境是由“明覺(jué)”即仁心的自然呈現(xiàn)實(shí)現(xiàn)的,而所謂“識(shí)仁”就是道德主體反思自身,體證個(gè)體與萬(wàn)物的一體性。

“明覺(jué)”一語(yǔ)源自程顥對(duì)“自私用智”的批評(píng),其云:“人之情各有所蔽,故不能適道,大率患在于自私而用智。自私則不能以有為為應(yīng)跡,用智則不能以明覺(jué)為自然?！?50)程顥、程頤:《二程集》,第460-461頁(yè)。以往學(xué)界并沒(méi)有對(duì)“明覺(jué)”觀念作出充分考察,不過(guò)有學(xué)者將二程兄弟認(rèn)識(shí)天理的方式分別概括為“心之明覺(jué)”與“心之思維”(51)許珠武:《明覺(jué)與思維——論二程認(rèn)識(shí)路線的分殊》,《中州學(xué)刊》2001年第5期,第91-92頁(yè)。。朱熹亦曾對(duì)程顥此語(yǔ)加以留意:

問(wèn):“定性書(shū)云:‘大率患在于自私而用智。自私則不能以有為為應(yīng)跡,用智則不能以明覺(jué)為自然。’”曰:“此一書(shū),首尾只此兩項(xiàng)。伊川文字段數(shù)分明;明道多只恁成片說(shuō)將去,初看似無(wú)統(tǒng),子細(xì)理會(huì),中問(wèn)自有路脈貫串將去?！又畬W(xué),莫若擴(kuò)然而大公,物來(lái)而順應(yīng)’,自后許多說(shuō)話,都只是此二句意。”(52)黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》,第2441-2442頁(yè)。

朱熹認(rèn)為,“以明覺(jué)為自然”與“廓然大公”“物來(lái)順應(yīng)”相應(yīng),是“此二句意”的別種說(shuō)法。又趙致道謂:“自私則不能‘廓然而大公’,所以不能‘以有為為應(yīng)跡’;用智則不能‘物來(lái)而順應(yīng)’,所以不能‘以明覺(jué)為自然’?！敝祆淙黄湔f(shuō)(53)黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》,第2443頁(yè)。?！袄淮蠊薄拔飦?lái)順應(yīng)”既是狀“性”之語(yǔ),也是狀“仁”之語(yǔ)。“明覺(jué)”并不是仁,而是仁的自覺(jué)呈現(xiàn),其過(guò)程是自然無(wú)滯的。一方面,仁心自明而明照萬(wàn)物,其自然而成、當(dāng)下朗現(xiàn),無(wú)需人力安排;另一方面,仁心不是僵死的東西,它通過(guò)內(nèi)在的覺(jué)性感通萬(wàn)物?！懊饔X(jué)”雖有知覺(jué)之用,卻不同于一般知覺(jué),“不仁者無(wú)所知覺(jué),指知覺(jué)為仁則不可”(54)程顥、程頤:《二程集》,第1173頁(yè)。。作為仁心的自覺(jué)呈現(xiàn),明覺(jué)完全是自然的,故謂“勿忘勿助長(zhǎng)之間,正當(dāng)處也”(55)程顥、程頤:《二程集》,第62頁(yè)。。通過(guò)“明覺(jué)”的作用,人可自知其身,亦可推知萬(wàn)物,而無(wú)待“用智”“安排”。在相近的意義上,朱熹也指出:“‘明睿所照’,如個(gè)明鏡在此,物來(lái)畢照?！茰y(cè)而知’,如將些子火光逐些子照去推尋?！?56)黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》,第721頁(yè)?！拔飦?lái)畢照”可形容明覺(jué)之功,其既非出自外在規(guī)范,亦非出自主觀籌劃,因而體現(xiàn)了順乎自然的行為境界。

在“明覺(jué)”的作用下,人與天地萬(wàn)物構(gòu)成了一個(gè)自然至當(dāng)?shù)纳娼Y(jié)構(gòu)。首先,仁是人的固有之性,此性存于人心:“仁者,人此者也?！薄笆ト?仁之至也,獨(dú)能體是心而已?！?57)程顥、程頤:《二程集》,第120、74頁(yè)?！懊饔X(jué)”是人心的本然之覺(jué),即本覺(jué)。其次,人與物之性具有同源的意義,故人與物能夠相感、相通并構(gòu)成整體性存在。程顥認(rèn)為“性”是使“萬(wàn)物流形,各正性命”的存在,其通于人與物而言。人通過(guò)“明覺(jué)”認(rèn)識(shí)到,萬(wàn)物不是隔絕于主體之外的存在,而是與人發(fā)生感應(yīng)關(guān)系的生命對(duì)象。朱熹以合內(nèi)外、物我之學(xué)評(píng)述程顥的仁學(xué),認(rèn)為后者“與其非外而是內(nèi),不若內(nèi)外之兩忘也”一句甚佳,“不見(jiàn)有物,不見(jiàn)有我,只見(jiàn)其所當(dāng)止也”(58)黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》,第1854頁(yè)。。蓋“明覺(jué)”發(fā)用之際,主客、物我不作內(nèi)外之分,而純?yōu)橐惑w之仁的真實(shí)顯現(xiàn)。程顥說(shuō):“言體天地之化,已剩一體字,只此便是天地之化,不可對(duì)此個(gè)別有天地?！?59)程顥、程頤:《二程集》,第18頁(yè)。不是說(shuō)人與天地分割為二,更以自心體之,而是說(shuō)仁心即天地之心,自心之化即為天地之化。

儒家普遍承認(rèn),人與天地萬(wàn)物在本性上有著共同的來(lái)源,雖其外形、品性各有差異,但在整體上是息息相關(guān)、不可分割的。程顥進(jìn)一步指出,人能主動(dòng)實(shí)現(xiàn)對(duì)物的覺(jué)知,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物一體,這是由仁心的“明覺(jué)”完成的。所以“萬(wàn)物一體”的道理雖通于人物而言,但唯人能以覺(jué)識(shí)仁,物則不能。程顥開(kāi)宋明理學(xué)“以覺(jué)言仁”之先河,其云:

醫(yī)書(shū)言手足痿痺為不仁,此言最善名狀。仁者,以天地萬(wàn)物為一體,莫非己也。認(rèn)得為己,何所不至?若不有諸己,自不與己相干。如手足不仁,氣已不貫,皆不屬己……仁至難言,故止曰“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人,能近取譬,可謂仁之方也已。”欲令如是觀仁,可以得仁之體。

醫(yī)家言四體不仁,最能體仁之名也。

人之一肢病,不知痛癢,謂之不仁。人之不仁,亦猶是也。蓋不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之,乃仁也。(60)程顥、程頤:《二程集》,第15、120、366-367頁(yè)。

依此譬喻,四肢麻痹而不知痛癢,便是不仁。反過(guò)來(lái)講,仁就是四體之暢通,且對(duì)外部世界知覺(jué)明敏。從表面上看,程顥將“仁”解釋為知覺(jué)的無(wú)所不通,但究而言之,仁之“覺(jué)”不是生理上的知痛癢,而更多是在精神上將萬(wàn)物體驗(yàn)為自己的一部分。這種內(nèi)在的體驗(yàn),就是“明覺(jué)”的作用。一方面,“識(shí)仁”不是對(duì)象性的認(rèn)識(shí),而是一種與身心感受密切相關(guān)的精神反思。程顥所謂的“識(shí)仁”就是“覺(jué)仁”,即通過(guò)對(duì)本己之仁的反思使主體貫通內(nèi)外、物我。另一方面,程顥“以覺(jué)言仁”之“覺(jué)”非為知覺(jué),而是“明覺(jué)”。知覺(jué)多指對(duì)自身痛癢的感知,“明覺(jué)”則擴(kuò)展到對(duì)他人痛癢的感知,同時(shí)反思到這種感知是自然如此的。“明覺(jué)”有知覺(jué)之用,但又超越一般知覺(jué),其構(gòu)成一體之仁的心性論基礎(chǔ)。朱熹也說(shuō):“覺(jué)者,是要覺(jué)得個(gè)道理。須是分毫不差,方能全得此心之德,這便是仁。若但知得個(gè)痛癢,則凡人皆覺(jué)得,豈盡是仁者耶?”(61)黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》,第2562頁(yè)。要言之,“明覺(jué)”不僅使人覺(jué)知到萬(wàn)物與自我為一體,更使人“覺(jué)得個(gè)道理”,反思到萬(wàn)物一體的本體根源。

總之,程顥的“仁體”即為“覺(jué)體”,其以“明覺(jué)”的作用實(shí)現(xiàn)了人與萬(wàn)物為一體的生命境界。過(guò)去有觀點(diǎn)認(rèn)為,程顥思想中的仁是一種境界,博施濟(jì)眾與立人達(dá)人皆為此境界的展現(xiàn),然其所謂“仁者以天地萬(wàn)物為一體”,非如《西銘》那樣具體展開(kāi)為親親、仁民、愛(ài)物的倫理情感。實(shí)際上,程顥仁學(xué)的要義在于,由仁心之“明覺(jué)”而彰顯萬(wàn)物之感通無(wú)滯,進(jìn)而生成切己的道德感受即仁愛(ài)之心。所以仁心之發(fā)動(dòng)機(jī)制可概括為即覺(jué)即通,即通即愛(ài)。朱熹還表明,在程顥的仁學(xué)中并非先有愛(ài)而后同體,亦非同體故能愛(ài),而是在萬(wàn)物一體的架構(gòu)內(nèi)自然生發(fā)出仁愛(ài):“若愛(ài),則是自然愛(ài),不是同體了方愛(ài)。惟其同體,所以無(wú)所不愛(ài)。所以愛(ài)者,以其有此心也;所以無(wú)所不愛(ài)者,以其同體也?！?62)黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》,第852頁(yè)。愛(ài)人、愛(ài)物非刻意為之,其完全出于仁心的自然呈現(xiàn),而以物我之感應(yīng)為基礎(chǔ),故而“明覺(jué)”是人的一種道德本能。

從哲學(xué)史上看,程顥之后謝良佐亦倡“以覺(jué)言仁”。其云:“有知覺(jué)、識(shí)痛癢便喚做仁。”(63)黃宗羲原著,全祖望補(bǔ)修:《宋元學(xué)案》,第935頁(yè)。“仁是四肢不仁之仁,不仁是不識(shí)痛癢,仁是識(shí)痛癢。”(64)謝良佐:《上蔡語(yǔ)錄》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2019年版,第15頁(yè)。但謝良佐純以仁為感官知覺(jué),少言“一體”,在一定程度上窄化了程顥由“明覺(jué)”而為一體之說(shuō)。真正繼承程顥以“明覺(jué)”言仁之旨的是王陽(yáng)明。牟宗三認(rèn)為,陽(yáng)明以良知“明覺(jué)”的感應(yīng)功能討論萬(wàn)物一體,與程顥從仁心的感通說(shuō)萬(wàn)物一體是相同的?！懊饔X(jué)”為良知之自然呈現(xiàn),仁心因“明覺(jué)”而與天地萬(wàn)物相感應(yīng),“惟良知才可以說(shuō)‘明覺(jué)’”“仁心如此,良知“明覺(jué)”亦如此”(65)牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》,長(zhǎng)春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2010年版,第139、153頁(yè)。。可見(jiàn),陽(yáng)明論說(shuō)一體之仁,亦多受程顥仁學(xué)的影響。由仁心之“明覺(jué)”,天、地、人、物乃成為一體共在之結(jié)構(gòu),人亦突破自身局限而實(shí)現(xiàn)自我超越。因此,程顥仁學(xué)的一個(gè)重要向度就是由“明覺(jué)”而共在,這一過(guò)程是自然的。

三、“生生”:仁體的自然流行

在中國(guó)古代文獻(xiàn)中,“生”字頻出,其基本含義是“生命”。古人亦多圍繞“生”展開(kāi)對(duì)于生命發(fā)生條件與發(fā)生特征的思考,遂形成儒家“生生”之學(xué)的理論基礎(chǔ)(66)李承貴:《從“生”到“生生”——儒家“生生”之學(xué)的雛形》,《周易研究》2020年第3期,第102頁(yè)。。最早將“生生”提升至本體論高度的是《易傳》,其云:“一陰一陽(yáng)之謂道……富有之謂大業(yè),日新之謂盛德。生生之謂易。”(67)黃壽祺、張善文:《周易譯注》,上海:上海古籍出版社,2007年版,第381頁(yè)。“道”即陰陽(yáng)二氣的互動(dòng)變化。“道”通過(guò)陰陽(yáng)互動(dòng)而創(chuàng)生萬(wàn)物,其特點(diǎn)是生生不息、自然發(fā)用,故“道”為生成之道,亦為自然之道。這一說(shuō)法奠定了早期儒家宇宙論的基礎(chǔ)。張岱年也說(shuō):“‘生生’即生而又生,亦即日新,這就是‘易’即變化的內(nèi)容。天地生成萬(wàn)物,萬(wàn)物都是天地生成的,故‘生’是天地的根本性德。”(68)張岱年:《〈易傳〉的生生學(xué)說(shuō)》,《張岱年全集》(第七卷),石家莊:河北人民出版社,1996年版,第475-476頁(yè)。通過(guò)確立“生生”的觀念,儒家將生生不已的天道作為創(chuàng)生與發(fā)育萬(wàn)物的本源,而其所展現(xiàn)的生命力則構(gòu)成了事物背后的統(tǒng)一性力量(69)近年來(lái),不少學(xué)者關(guān)注到“生生”觀念在構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)新形態(tài)方面的意義。比如,楊澤波提出“生生倫理學(xué)”概念,并以這一概念為線索梳理了傳統(tǒng)儒學(xué)的發(fā)展譜系。根據(jù)這一思路,楊教授指出程顥仁學(xué)中的仁即為“仁性”,而仁者就是有“仁性”并時(shí)時(shí)按照“仁性”行事之人。“仁性”是一種道德的直覺(jué)性,人通過(guò)這種直覺(jué),“將自己的價(jià)值和意義賦予宇宙萬(wàn)物后,宇宙萬(wàn)物便有了道德性,不再是一個(gè)獨(dú)立的外部存在”。李承貴則將“生生”作為儒學(xué)的“新本體”,由此提出“生生本體論”。在他看來(lái),“生生”脫胎于傳統(tǒng)儒學(xué)諸本體概念而超越之,這一概念不僅完全滿足作為儒家思想體系之“本體”的條件,而且擁有自身的特質(zhì)。這些研究都為當(dāng)今學(xué)界理解與詮釋儒家“生生”觀念提供了很好的借鑒。不過(guò),關(guān)于“生生”與“自然”兩個(gè)觀念之間的理論聯(lián)系如何基于“仁”而得到建立,目前的研究還少有探討,而這正是本文所嘗試解決的問(wèn)題。參見(jiàn)楊澤波:《道德存有路線的展開(kāi)——儒家生生倫理學(xué)對(duì)明道歷史貢獻(xiàn)的新判定》,《中原文化研究》2022年第2期,第9頁(yè);李承貴:《儒學(xué)“新本體”的出場(chǎng)——“生生”在何種意義上可以成為儒學(xué)的本體?》,《河北學(xué)刊》2022年第1期,第16頁(yè)。。

“生生”的傳統(tǒng)延續(xù)到宋明理學(xué)那里,至程顥始將《易傳》中的生生不已之德與仁結(jié)合起來(lái)。程顥認(rèn)為,仁是宇宙的生生之德,故以“生之謂性”話頭引出仁之生意,又云:“仁便是一個(gè)木氣象,惻隱之心便是一個(gè)生物春底氣象?！?70)程顥、程頤:《二程集》,第54頁(yè)。這種以生意觀仁、識(shí)仁的思想,是程顥對(duì)“生生”傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展。由此,易、道、元、善與仁結(jié)合起來(lái):

“生生之謂易”,是天之所以為道也。天只是以生為道,繼此生理者,即是善也。善便有一個(gè)元底意思。“元者善之長(zhǎng)”,萬(wàn)物皆有春意,便是“繼之者善也”。“成之者性也”,成卻待佗萬(wàn)物自成其性須得。(71)程顥、程頤:《二程集》,第29頁(yè)。

道為“元”,為“易”,亦為生生之理,而善是對(duì)天道的生生之理的繼承?！霸睘樯浦?善為“元”之體現(xiàn)。程顥又將“元”與“仁”相對(duì)應(yīng),明確肯定二者的同一性,“元者善之長(zhǎng)也,斯所謂仁也”(72)程顥、程頤:《二程集》,第120頁(yè)。。這表明仁為生之理,生為仁的作用和表現(xiàn)。

程顥還看到,萬(wàn)物的生成與發(fā)展是一個(gè)“無(wú)聲無(wú)臭”的自然過(guò)程,所以“生生”為仁體的自然流行。程顥討論“生生”,是為了說(shuō)明宇宙自然而然、無(wú)始無(wú)終的運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程,以及支配這個(gè)過(guò)程的總規(guī)律。作為宇宙的“生意”,“生生”指自然的造化功能以及萬(wàn)物共同具有的生化趨勢(shì)(73)劉宗賢:《試論二程哲學(xué)的不同風(fēng)格》,《文史哲》1989年第5期,第73-74頁(yè)。。程顥嘗以“活潑潑地”言道體流行之特征:“‘鳶飛戾天,魚(yú)躍于淵,言其上下察也?！艘欢巫铀紗司o為人處,與‘必有事焉而勿正心’之意同,活潑潑地。會(huì)得時(shí),活潑潑地;不會(huì)得時(shí),只是弄精神。”(74)程顥、程頤:《二程集》,第59頁(yè)。理學(xué)家多認(rèn)為,《中庸》引詩(shī)“鳶飛魚(yú)躍”即言道體流行。道體無(wú)為而萬(wàn)物化育,自然精神貫穿其中,體會(huì)得此則物我同為“活潑潑地”,體會(huì)不得則徒為簸弄精神。道體即仁體,故“生生”構(gòu)成了仁體自然流行的過(guò)程:

“一陰一陽(yáng)之謂道”,自然之道也?！袄^之者善也”,出道則有用,“元者善之長(zhǎng)”也。“成之者”卻只是性,“各正性命”者也……如此,則亦無(wú)始,亦無(wú)終,亦無(wú)因甚有,亦無(wú)因甚無(wú),亦無(wú)有處有,亦無(wú)無(wú)處無(wú)。(75)程顥、程頤:《二程集》,第135頁(yè)。

作為自然的本體,仁的發(fā)用流行是終始相承、有無(wú)相因的自然過(guò)程。從“體”的方面看,自然構(gòu)成了萬(wàn)物創(chuàng)生的本根或本源的精神性?xún)?nèi)容;從“用”的方面看,萬(wàn)物的生長(zhǎng)、發(fā)育、轉(zhuǎn)化,都具有自然的特點(diǎn)。在程顥的仁學(xué)體系中,“生生”思想傳統(tǒng)的“體”與“用”都已具足,并通過(guò)自然銜接為一體。

以自然為視域,程顥仁學(xué)中的“生生”思想具體展開(kāi)為三個(gè)層面。第一,萬(wàn)物的形成和發(fā)展體現(xiàn)為生息無(wú)間、動(dòng)靜合一。程顥說(shuō):“言有無(wú),則多有字;言無(wú)無(wú),則多無(wú)字。有無(wú)與動(dòng)靜同。如冬至之前天地閉,可謂靜矣;而日月星辰亦自運(yùn)行而不息,謂之無(wú)動(dòng)可乎?但人不識(shí)有無(wú)動(dòng)靜爾?！薄跋⒂?xùn)為生者,蓋息則生矣。一事息,則一事生,中無(wú)間斷。”(76)程顥、程頤:《二程集》,第121、133頁(yè)?！吧钡倪^(guò)程是自然的,其中生與息無(wú)間斷,動(dòng)與靜相統(tǒng)一。

第二,仁既為“生生”之自然本體,而義、禮、智亦為自然之德,更為仁所統(tǒng)攝。程顥有言:“自古元不曾有人解仁字之義,須于道中與他分別出五常,若只是兼體,卻只有四也。且譬一身:仁,頭也;其他四端,手足也。至如《易》,雖言‘元者善之長(zhǎng)’,然亦須通四德以言之?！?77)程顥、程頤:《二程集》,第154頁(yè)。若單說(shuō),則仁只是四德中之一德;若兼說(shuō),則仁包含四德,故為總德、全德。仁為自然之體,而其所涵四德亦為自然之德。程顥重圓融,其思想偏于強(qiáng)調(diào)一本、渾然、同體,然而程頤與朱熹等重分殊的儒者論及四德,亦多受前者影響。如程頤說(shuō):“四德之元,猶五常之仁,偏言則一事,專(zhuān)言則包四者?！?78)程顥、程頤:《二程集》,第697頁(yè)。朱熹更是結(jié)合氣論指出,仁德貫穿于萬(wàn)物的創(chuàng)生、發(fā)育乃至毀滅之中,“春夏秋冬,亦只是一氣”“仁義如陰陽(yáng),只是一氣。陽(yáng)是正長(zhǎng)底氣,陰是方消底氣;仁便是方生底義,義便是收回頭底仁?！蕝s是足以該道之體。若識(shí)得陽(yáng),便識(shí)得陰;識(shí)得仁,便識(shí)得義。識(shí)得一個(gè),便曉得其余個(gè)”(79)黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》,第107、121-122頁(yè)。?！白阋栽摰乐w”是說(shuō)事物生長(zhǎng)的各個(gè)階段都是一氣流行,皆為仁德自然之表現(xiàn)。因此,不能僅將生看作仁,殺在自然的意思上同樣構(gòu)成了生的必要環(huán)節(jié),故亦為仁。

第三,仁之生氣構(gòu)成萬(wàn)物一體的基礎(chǔ)和條件。程顥論一體之仁,不僅以覺(jué)言,亦以生言:“‘生生之謂易’,生則一時(shí)生,皆完此理。”(80)程顥、程頤:《二程集》,第33頁(yè)。天地的生生之仁構(gòu)成了人與物的生命共同體,人能推擴(kuò)仁心,故能感受物我之間的生氣流行。陳來(lái)也指出,仁體以其內(nèi)在的生氣貫通于萬(wàn)物之中,這個(gè)氣是將一切存在物貫通為一的基本介質(zhì)(81)陳來(lái):《仁學(xué)本體論》,第173頁(yè)。。仁體通過(guò)生氣流行而得到確立,人也因此打破自身與外部世界的隔閡,真正與萬(wàn)物成為一體,所以“生生之仁與一體之仁是相互關(guān)聯(lián)的,生生之仁是同體之仁的宇宙論根據(jù)”(82)陳來(lái):《仁學(xué)視野中的“萬(wàn)物一體”論(上)》,《河北學(xué)刊》2016年第3期,第2頁(yè)。。

“以生言仁”自程顥始,其將天地間的“生意”“生氣”與仁、元、道結(jié)合起來(lái)講,突破了“以覺(jué)言仁”的感應(yīng)意義,從宇宙論的高度確認(rèn)了生命的根源問(wèn)題與價(jià)值問(wèn)題。以往學(xué)界多認(rèn)為,程顥的仁或萬(wàn)物一體僅在生命境界上講,然而就仁作為涵蘊(yùn)生生之德的自然實(shí)體而言,程顥的仁學(xué)不僅是一種境界論,更是宇宙論和本體論。不過(guò),程顥尚未明確以仁為天地生物之心,此層含義至朱熹而大明。朱熹認(rèn)為,天地之心“只是個(gè)生”,人與萬(wàn)物在天地間的生成和發(fā)展都是仁體的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn),“才不生,便干枯殺了。這個(gè)是統(tǒng)論一個(gè)仁之體”(83)黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》,第2634頁(yè)。。仁是天地之心,也就是生生之體,它決定了宇宙之間萬(wàn)物的生生流行。朱熹的這種說(shuō)法無(wú)疑是對(duì)程顥“以生言仁”的進(jìn)一步展開(kāi)。

馮友蘭嘗以程顥為道學(xué)中的陸王心學(xué)一派之先驅(qū)(84)馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史新編》(下卷),北京:人民出版社,1999年版,第88頁(yè)。,而后人多不解此語(yǔ),以程顥論“心”之語(yǔ)并不為多。事實(shí)上,馮先生的說(shuō)法非就“心”論,實(shí)就“仁”言。在程顥那里,仁既為感應(yīng)覺(jué)照外物之仁心,亦為創(chuàng)生化育萬(wàn)物之仁體,故“明覺(jué)”之仁與生生之仁實(shí)為一體。這一觀念與陸王心學(xué)的“心即理”“心外無(wú)理”等說(shuō)相近,故可視為后者之歷史前導(dǎo)。應(yīng)該說(shuō),程顥的仁學(xué)實(shí)現(xiàn)了道德主體與宇宙本體的合一。立足自然的視域,我們能夠看到:第一,程顥的仁學(xué)是其心性論、天理論合乎邏輯的發(fā)展;第二,“萬(wàn)物一體”觀念由“明覺(jué)”和“生生”同時(shí)證成?！叭f(wàn)物一體”與“明覺(jué)”的關(guān)聯(lián)開(kāi)出了仁學(xué)的心性論和境界論,而其與“生生”的關(guān)聯(lián)則開(kāi)出了仁學(xué)的本體論和宇宙論。還需看到,程顥仁學(xué)的這兩個(gè)面向其實(shí)是貫通的,“明覺(jué)”是用身體知痛癢的當(dāng)下生機(jī)來(lái)摹狀宇宙的生生不息,“用識(shí)痛癢來(lái)體知萬(wàn)物一體時(shí),朗現(xiàn)的是保持生機(jī)的責(zé)任”(85)雷靜:《一體與同體:程顥“萬(wàn)物一體”說(shuō)辨證》,《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2019年第1期,第126頁(yè)。。以上論述表明,程顥的仁學(xué)開(kāi)辟了一個(gè)新的路向,這對(duì)于重新理解北宋道學(xué)乃至宋明理學(xué)無(wú)疑具有重要的意義。