江 暢,李君豪

(1.華中師范大學(xué) 政治哲學(xué)研究中心,湖北 武漢 430079;2.湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,湖北 武漢 430062)

政治哲學(xué)是哲學(xué)的分支,而且是一個(gè)特殊的分支。這不僅是因?yàn)檎握軐W(xué)與完全意義上的哲學(xué)(有理論體系的哲學(xué))一起誕生,也因?yàn)檎握軐W(xué)是哲學(xué)中一個(gè)不可或缺的領(lǐng)域,沒有政治哲學(xué)的哲學(xué)不是系統(tǒng)完整的哲學(xué)。政治哲學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系相當(dāng)復(fù)雜,需要我們深入討論,這樣才能正確理解政治哲學(xué)的性質(zhì),準(zhǔn)確把握其研究對(duì)象的政治的特殊性和意義。

一、政治哲學(xué)在哲學(xué)中的地位

在應(yīng)用哲學(xué)蓬勃興起的當(dāng)代,談到政治哲學(xué),人們會(huì)感覺它如同經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、文化哲學(xué)之類的學(xué)科一樣,屬于應(yīng)用哲學(xué)的一個(gè)分支或領(lǐng)域。然而,政治哲學(xué)并不是應(yīng)用學(xué)科,如果要把它與作為哲學(xué)的主干部分(本體論、知識(shí)論、價(jià)值論)區(qū)別開來的話,可以把它與倫理學(xué)(道德哲學(xué))、美學(xué)、精神哲學(xué)等幾個(gè)分支學(xué)科一樣稱為哲學(xué)的專門學(xué)科。從哲學(xué)史上看,政治哲學(xué)和倫理學(xué)與哲學(xué)的主干部分的關(guān)系非常密切,自人類有了哲學(xué)體系開始,政治哲學(xué)和倫理學(xué)就是其中的兩個(gè)特殊分支,與作為哲學(xué)主體部分的本體論、知識(shí)論和價(jià)值論有著不可分割的血肉聯(lián)系。因此,政治哲學(xué)在哲學(xué)中具有特殊地位。

我們一般都承認(rèn)哲學(xué)是關(guān)于智慧的學(xué)問,通常稱其為“智慧之學(xué)”,但哲學(xué)家進(jìn)一步對(duì)哲學(xué)作界定時(shí)就會(huì)見仁見智。一種比較流行的觀點(diǎn)認(rèn)為,哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)問,其實(shí),這種看法比較表面、膚淺,沒有將世界觀與價(jià)值觀、人生觀聯(lián)系起來,也就沒有表達(dá)哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)。至少就古典哲學(xué)家而言,哲學(xué)研究世界(1)在日常語言中,“世界”一詞的含義十分廣泛,其最廣義的使用與“宇宙”同義,但“世界”更側(cè)重于表達(dá)以人類為中心的宇宙,有突出人類社會(huì)的意味?；蛴钪娴某踔?、旨?xì)w和目的是從根本上、總體上回答人類怎樣生存的問題或人類怎樣生存得更好的問題。對(duì)于他們來說,哲學(xué)不是單純的世界觀,而是世界觀、價(jià)值觀、人生觀三者的有機(jī)統(tǒng)一。如果說哲學(xué)是世界觀,那也是以人生觀為旨?xì)w、以價(jià)值觀為實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的世界觀。只不過這里所說的“人生”不僅僅指?jìng)€(gè)人的生活,而是指人類的生存。

人類的生存表現(xiàn)為作為人類個(gè)體的個(gè)人的生命過程,這個(gè)生命過程并不是通常所說的日常生活過程,而是包含著由表及里的三個(gè)層次,即人生、人格和人性。其中,人性是人之根本,人格是人性的現(xiàn)實(shí)化,而人生是人格的發(fā)揮。人性是由進(jìn)化、遺傳、后天環(huán)境影響和個(gè)人作為等多種因素綜合作用下最終形成的,人格通過開發(fā)人性逐漸形成和完善,人生則是人格發(fā)揮的結(jié)果。哲學(xué)要從根本上、總體上研究人類生存的問題,就不能局限于人生這一個(gè)層次,而要進(jìn)一步深入到人格、人性的層次,尤其是要著重研究人性這個(gè)人的根本問題,并立足于人性,來研究人格和人生問題,從而形成對(duì)人的總體研究。今天,已經(jīng)有許多學(xué)科研究人類生存問題,哲學(xué)研究與其他學(xué)科研究之不同,主要在于它著眼于宇宙本體來研究人性,同時(shí)又著眼于人性來研究人格和人生。人性問題在哲學(xué)中占據(jù)著基礎(chǔ)地位,可以說哲學(xué)是由以對(duì)人性的研究和回答為根本而構(gòu)建起來的研究和回答人類生存問題的學(xué)術(shù)體系。經(jīng)過兩千多年的發(fā)展,哲學(xué)已經(jīng)由過去主要是哲學(xué)主干學(xué)科(本體論、知識(shí)論、價(jià)值論)發(fā)展成為包括基礎(chǔ)學(xué)科(邏輯學(xué)、哲學(xué)史等)、專門學(xué)科(倫理學(xué)、政治哲學(xué)、精神哲學(xué)、美學(xué)等)、應(yīng)用學(xué)科(經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、管理哲學(xué)、文化哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等)四個(gè)層次的不同具體學(xué)科。(2)江暢:《倫理學(xué)原理》,北京:高等教育出版社,2022年,第6頁。

人性是人的潛在規(guī)定性,當(dāng)它現(xiàn)實(shí)化后就成為人的現(xiàn)實(shí)規(guī)定性,即人格。人性是具體的,而不是抽象的,它因人生活的時(shí)代、基本共同體(當(dāng)代的國(guó)家)以及人的經(jīng)歷不同而不同,存在著質(zhì)和量的差異。但是,人性具有共同性或共享性,這種共同性就是一般人性,它隱藏并體現(xiàn)在具體人性之中。人性中的一般人性就是通常所說的人的本性或人類本性。人類本性是人類的根本規(guī)定性,也是使人性之所以成為人性的根本規(guī)定性。一個(gè)人不具備人類本性,就不會(huì)有人性,也就不是真正意義上的人。這種一般人性不是獨(dú)立存在的,而總是寓于特殊個(gè)體的具體人性之中,任何一個(gè)人的人性都是一般人性和具體人性的有機(jī)統(tǒng)一。關(guān)于人性,不同學(xué)科有不同的理解,同一學(xué)科的不同研究者也有不同看法。如果我們不是從人類現(xiàn)實(shí)狀況(作為人性的體現(xiàn))出發(fā),從現(xiàn)實(shí)人生透過現(xiàn)象看人性(通常稱為人的本質(zhì)),而是著眼于宇宙萬物的共同性和人類的特殊性考慮,通過反思批判現(xiàn)實(shí)人生揭示人性,那么就會(huì)發(fā)現(xiàn),人性的共同本性就是謀求生存得更好。

關(guān)于這一點(diǎn),筆者曾在著述中作過多次論證。概括地說,人作為存在物要謀求存在,作為生物要謀求生存,作為動(dòng)物要謀求生存得好,作為人類則要謀求生存得更好。(3)江暢:《德性論》,北京:人民出版社,2011年,第111-116頁;江暢:《倫理學(xué)原理》,第127-129頁;江暢:《人的自我實(shí)現(xiàn)——人性、人格與人生》,《求索》2019年第4期。因此,人性涵蓋了人類性、動(dòng)物性、生物性和事物性,是所有這些潛在本質(zhì)規(guī)定性的統(tǒng)一。動(dòng)物性、生物性和事物性是人與動(dòng)物、生物及其他事物不同層次的共享性,而謀求生存得更好是人的獨(dú)特性(即區(qū)別于事物性、生物性和動(dòng)物性的人類性),它內(nèi)含了動(dòng)物性、生物性和事物性,但超越了它們,是人類特有的人類性。人性是一個(gè)復(fù)雜的整體,隱含著人生的各種可能性,是人生復(fù)雜結(jié)構(gòu)的深層結(jié)構(gòu),包括潛在的需要、潛在的能量、潛在的能力以及在開發(fā)過程中積累成果和形成定勢(shì)的潛在可能性。但是,從總體上看,人性具有主體性潛能,人因?yàn)榫哂兄黧w性潛能而能夠成為在現(xiàn)實(shí)生活中的主體。人性的主體性潛能體現(xiàn)為兩個(gè)基本特性,即自為性和社群性或共同體性(通常所說的“社會(huì)性”)。人性的自為性潛能包括能動(dòng)性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性等關(guān)涉自身的潛在規(guī)定性。人性的自為性潛能現(xiàn)實(shí)化后,人就具有了自為性,就能夠自謀生存,自謀生存得好和更好。人性的社群性潛能包括家庭性、學(xué)校性、職場(chǎng)性、社會(huì)性等關(guān)涉環(huán)境的規(guī)定性,隨著人類社會(huì)日益復(fù)雜,人性的社群性潛能也在日益豐富。人性的社群性潛能現(xiàn)實(shí)化后,人就具有了社群性,就能夠在家庭、學(xué)校、職場(chǎng)、社會(huì)中生活,能夠通過社群實(shí)現(xiàn)自己的自為性,能夠在社群中自主地實(shí)現(xiàn)自己的本性,成就自我,實(shí)現(xiàn)自我,超越自我。人性的自為性和社會(huì)性潛能密不可分,就其現(xiàn)實(shí)化而言,人只能在社群中并通過社群自為,而社群又是其成員在其中自為的結(jié)果。

哲學(xué)幾乎同時(shí)在古代中國(guó)和古代希臘誕生,那時(shí)的哲學(xué)家就注意到了人性的這兩個(gè)基本方面,并將其作為思考和探索的重點(diǎn),于是就有了重點(diǎn)關(guān)注人性自為性潛能及其現(xiàn)實(shí)化的倫理學(xué)或道德哲學(xué),重點(diǎn)關(guān)注人性社群性潛能及其現(xiàn)實(shí)化的政治哲學(xué)。從古希臘看,道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的鼻祖是蘇格拉底,經(jīng)過柏拉圖的發(fā)展,到亞里士多德那里,就有了兩個(gè)學(xué)科的明確劃分,即倫理學(xué)和政治學(xué)。在中國(guó),道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的開創(chuàng)者不是一個(gè)人,而至少有四個(gè)人,包括法家奠基人管仲(管子)、道家創(chuàng)始人李耳(老子)、儒家創(chuàng)始人孔丘(孔子)和墨家創(chuàng)始人墨翟(墨子)。他們及其繼承者各自構(gòu)建了自家的倫理學(xué)體系和政治哲學(xué)體系,但沒有“倫理學(xué)”“政治哲學(xué)”之類的名義,而且這兩個(gè)方面的研究及其成果也難以作出清晰劃分。在中西哲學(xué)創(chuàng)立時(shí)期,雖然亞里士多德已經(jīng)有了倫理學(xué)與政治學(xué)的劃分,但從總體上看,哲學(xué)這兩方面的研究是與世界本體的研究直接關(guān)聯(lián)的,也可以說是其中的兩個(gè)基本部分或主要分支。因此,要準(zhǔn)確把握軸心時(shí)代政治哲學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系,需要聯(lián)系當(dāng)時(shí)哲學(xué)家的哲學(xué)研究及其創(chuàng)立的哲學(xué)體系來考察。

古代中國(guó)和古代希臘哲學(xué)家(統(tǒng)稱為“古典哲學(xué)家”)研究哲學(xué)的主要原因,是當(dāng)時(shí)的社會(huì)戰(zhàn)亂不已、民不聊生,他們出于強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感和大愛情懷,尋求拯救生民于水火之道。于是,他們通過對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)、人們行為的反思和批判,同時(shí)傳承和弘揚(yáng)前人的思想文化,一方面構(gòu)想某種不僅能夠避免人間苦難而且能夠使人們普遍過上好生活的理想社會(huì)及其實(shí)現(xiàn)路徑,另一方面又探尋宇宙萬物的本體來為這種理想社會(huì)方案奠定根基。

理想社會(huì)的落腳點(diǎn)是人,理想社會(huì)是由理想的人構(gòu)成的,于是古典哲學(xué)家把人與宇宙萬物貫通起來,把人性或靈魂與萬物的本體統(tǒng)一起來。一方面,他們把人性視為宇宙萬物本體的體現(xiàn),為所構(gòu)想的人性提供本體論依據(jù);另一方面,他們又把所構(gòu)想的人性尤其是人性的要求投射到宇宙萬物,使宇宙萬物的本體人化或理想化,從而為將兩者統(tǒng)一起來給價(jià)值論提供基礎(chǔ)。在軸心時(shí)代這樣做的哲學(xué)家中,較典型的是蘇格拉底和孟子。蘇格拉底把所構(gòu)想的靈魂(人性)對(duì)好生活的追求(目的)中的“好”(或“善”)視為宇宙萬物的本體,同時(shí)又根據(jù)宇宙萬物追求的“好”的本體來設(shè)定對(duì)好(生活)的追求是靈魂使然。孟子亦如此,他把所構(gòu)想的人性(心)之“誠(chéng)”(其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是“仁義禮智”)視為宇宙萬物之道的內(nèi)涵,同時(shí)又根據(jù)這種道來設(shè)定人心的本性。

與其他動(dòng)物不同,人必須生存在社群之中,這是不爭(zhēng)的事實(shí)。古典哲學(xué)家不僅承認(rèn)這一點(diǎn),而且為人的社群性提供了種種論證。亞里士多德通過論證得出了“人天生就是一種政治動(dòng)物”(4)亞里士多德:《政治學(xué)》,苗力田主編:《亞里士多德全集》第九卷,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1994年,第85頁。的結(jié)論,荀子則斷定“人有氣、有生、有知,亦且有義”(《荀子·王制》)。既然人性決定了人必須生活在社群之中,而社群必須穩(wěn)定有序,也就需要有管理,對(duì)于沒有血緣親情關(guān)系聯(lián)系的基本共同體(古希臘的“城邦”,古中國(guó)的“王土”(5)春秋時(shí)代以前,中國(guó)先民沒有明確的國(guó)家概念,那時(shí)的基本共同體通常被看作是天下,也可以說是王朝統(tǒng)治的地域,可用《詩經(jīng)·小雅·北山》中的“王土”加以表達(dá)。)更是如此。這種基本共同體就是嚴(yán)格意義上的社會(huì),其管理不同于其他共同體,用今天的話說就是“治理”,即用政治來管理,政治因此出場(chǎng)了。古典哲學(xué)家是認(rèn)同這種常識(shí)觀念的,而他們關(guān)注的問題是社會(huì)的本性是什么。在他們看來,社會(huì)的本性是由它存在的意義決定的,其存在的意義又取決于它存在的目的,也就是說,社會(huì)追求的目的決定其意義和本性。古典哲學(xué)家普遍認(rèn)為,正是社會(huì)的目的、意義和本性決定著其治理即政治的目的、意義和本性,政治就是要通過實(shí)現(xiàn)社會(huì)的目的來實(shí)現(xiàn)社會(huì)的意義和本性,從而實(shí)現(xiàn)自身的目的、意義和本性。

那么,社會(huì)的目的是什么呢?古典哲學(xué)家一般都認(rèn)為,社會(huì)的目的就是要使作為其成員的個(gè)人的人性實(shí)現(xiàn)出來,分歧在于,是要復(fù)歸到原初的人性,還是要使原初的人性發(fā)揚(yáng)光大。有些人認(rèn)為,人性原本就是好的或善的,政治的目的或使命就是使所有社會(huì)成員恢復(fù)被現(xiàn)世或肉體(體現(xiàn)為情感和欲望)玷污的純凈而美好的人性。蘇格拉底和柏拉圖就持這種觀點(diǎn),在他們看來,人在出生之前,本性善的靈魂就已存在,但當(dāng)它進(jìn)入肉體后被肉體所囚禁,其善性就不能發(fā)揮出來。人生的目的就是要使靈魂的善性擺脫肉體的束縛得到發(fā)揮,這就是他們所理解的人的“德性”。政治的使命就是幫助所有社會(huì)成員都獲得德性,而具有德性就意味著過上了好生活,如此社會(huì)就達(dá)到了理想境界。老子和莊子所持觀點(diǎn)與蘇格拉底和柏拉圖大致相同,他們認(rèn)為,人稟受的本性是與天地之道相通的,原本是善的,只是受到現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)環(huán)境污染和人的情感欲望控制才發(fā)生了變異,人生的目的就是通過修身“返璞歸真”,而幫助所有人復(fù)歸本性則是作為社會(huì)統(tǒng)治者的圣人的責(zé)任。另外一些古典哲學(xué)家則認(rèn)為,人性所稟受的道或本體只是“善端”或“理性”,政治的目的或使命是要使所有的社會(huì)成員都通過修身讓這些潛在的本性生長(zhǎng)成熟。儒家是這種主張的典型代表,孟子對(duì)此作了充分的表達(dá)。他認(rèn)為,人生來因稟受了道而具有仁義禮智的善端,這種善端需要呵護(hù)培育才能成為人的德性,人才能因此成為真正的人(君子以至圣人)。在孔子看來,當(dāng)所有社會(huì)成員都成為君子或圣人時(shí),社會(huì)就達(dá)到了大同的理想狀態(tài),政治的根本使命就是要使大同社會(huì)得以實(shí)現(xiàn)。亞里士多德的觀點(diǎn)與此類似,只不過他把理性視為人的本性,本性的實(shí)現(xiàn)就是德性,使自己獲得德性是個(gè)人人生的目的和意義,使社會(huì)成員都成為德性之人則是社會(huì)的最終目的,也就是政治的根本使命。

以上所述大致上就是古典哲學(xué)家構(gòu)建其哲學(xué)體系的邏輯進(jìn)路。從他們探索的結(jié)果可以看出,他們的哲學(xué)體系實(shí)際上包含著三個(gè)基本部分。一是探討宇宙萬物本體的本體論。這種本體論并不是與人類脫離的,而是與人類本性(人性)和社會(huì)本性緊密聯(lián)系在一起的,或者說它包含了人類本體論和社會(huì)本體論。二是探討如何使個(gè)人人性實(shí)現(xiàn)出來的道德哲學(xué)或倫理學(xué)。這種道德哲學(xué)不是研究人類道德現(xiàn)象(實(shí)然道德)的學(xué)問,而是以本體論為基礎(chǔ)構(gòu)建的關(guān)于人類的應(yīng)然道德的學(xué)問。三是探討如何運(yùn)用政治使社會(huì)成員的人性普遍實(shí)現(xiàn)出來的政治哲學(xué)或政治學(xué),這種政治哲學(xué)不是研究人類政治現(xiàn)象(實(shí)然政治)的學(xué)問,而是以本體論為基礎(chǔ)構(gòu)建的人類的應(yīng)然政治的學(xué)問。由此可見,至少在最具典型意義上的古典哲學(xué)家那里,政治哲學(xué)和道德哲學(xué)是與本體論一體的,并且一同產(chǎn)生,只不過他們沒有都像亞里士多德那樣,對(duì)其哲學(xué)體系做形而上學(xué)(本體論)、倫理學(xué)和政治學(xué)的區(qū)分。更值得注意的是,政治哲學(xué)如同道德哲學(xué)一樣,是古典哲學(xué)家哲學(xué)體系中的有機(jī)組成部分,不能缺失,也不能與之分離,否則它們的哲學(xué)體系就是不完整的,甚至是不可理解的。

不過,古典時(shí)代以后尤其是今天,政治哲學(xué)在哲學(xué)體系中的地位發(fā)生了比較大的變化。西方中世紀(jì)時(shí),政治哲學(xué)在哲學(xué)體系中的地位因?yàn)樯駥W(xué)家不關(guān)心世俗政治事物而被弱化,如果說有政治哲學(xué),也主要關(guān)注的是神權(quán)政治。由于西方近代以來民族國(guó)家獨(dú)立的需要,政治哲學(xué)因比道德哲學(xué)重要而更早地凸顯了出來,馬基雅維里的哲學(xué)就主要是政治哲學(xué)。直到今天,西方的政治哲學(xué)在哲學(xué)中的地位都比道德哲學(xué)重要。需要注意的是,西方近現(xiàn)代的政治哲學(xué)大多再也沒有宇宙本體論基礎(chǔ),而作為其基礎(chǔ)的自然狀態(tài)、自然法、社會(huì)契約等理論,即使算作社會(huì)本體論也不那么典型。這種社會(huì)本體論實(shí)質(zhì)上不過是一種根據(jù)感覺經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)歸納,其方法主要是經(jīng)驗(yàn)的或科學(xué)的,而不是思辨的或哲學(xué)的。不過,政治哲學(xué)在整個(gè)哲學(xué)中的地位仍然是最重要的。過去有一種說法,認(rèn)為西方哲學(xué)在近代發(fā)生了從重視本體論到重視知識(shí)論的轉(zhuǎn)向,這種看法值得商榷,因?yàn)樵谖鞣浇F(xiàn)代哲學(xué)中也許政治哲學(xué)才是最為重要的。

與西方不同,中國(guó)自秦朝開啟的是皇權(quán)專制主義時(shí)代,古典哲學(xué)中三大部分的地位沒有發(fā)生變化,但哲學(xué)和政治哲學(xué)由先秦時(shí)期的多元化走向了一元化。在中國(guó)社會(huì)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換過程中,甚至一直到改革開放前,學(xué)術(shù)性的政治哲學(xué)淡出了哲學(xué),20世紀(jì)上半葉雖有對(duì)西方政治哲學(xué)的譯介,但沒有中國(guó)自己的政治哲學(xué)學(xué)術(shù)研究。改革開放以來,學(xué)術(shù)性尤其是學(xué)科性政治哲學(xué)興起并獲得迅速發(fā)展,但在主流的哲學(xué)體系中并沒有什么地位。目前我國(guó)哲學(xué)的八個(gè)二級(jí)學(xué)科中沒有政治哲學(xué),沒有官方承認(rèn)的政治哲學(xué)學(xué)會(huì)之類的學(xué)術(shù)組織等?？梢哉f,到目前為止,政治哲學(xué)尚未進(jìn)入我國(guó)的主導(dǎo)哲學(xué)體系。

經(jīng)過兩千多年的演變,哲學(xué)獲得了巨大發(fā)展,且發(fā)生了深刻變化。一是哲學(xué)的主體部分由古代的包含知識(shí)論和價(jià)值論的本體論,發(fā)展出了三個(gè)主干學(xué)科——本體論、知識(shí)論和價(jià)值論;二是倫理學(xué)、政治哲學(xué)、精神哲學(xué)、美學(xué)成為哲學(xué)的專門學(xué)科;三是邏輯學(xué)、哲學(xué)史、元哲學(xué)等成為哲學(xué)的基礎(chǔ)學(xué)科;四是產(chǎn)生了應(yīng)用哲學(xué),如經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、文化哲學(xué)等。今天,哲學(xué)已經(jīng)從最初的以本體論為基礎(chǔ)的渾然一體的哲學(xué)體系發(fā)展成為包括基礎(chǔ)學(xué)科、主干學(xué)科、專門學(xué)科和應(yīng)用學(xué)科四大部分的學(xué)科門類。(6)江暢:《倫理學(xué)原理》,第6頁。從哲學(xué)的學(xué)科結(jié)構(gòu)來看,政治哲學(xué)和倫理學(xué)一樣,因?yàn)檠芯康念I(lǐng)域特殊和使命特殊,在哲學(xué)中仍然占有重要地位,不能簡(jiǎn)單地將其劃入現(xiàn)代意義的應(yīng)用哲學(xué),也不能簡(jiǎn)單地等同于美學(xué)等專門學(xué)科。

基于中西古今思想家關(guān)于政治哲學(xué)與哲學(xué)之間關(guān)系的共識(shí),著眼于兩個(gè)學(xué)科共同追求的人類普遍過上更好生活的目的,我們可以著眼于政治哲學(xué)在哲學(xué)中的地位,對(duì)哲學(xué)的本體論、知識(shí)論和價(jià)值論三個(gè)主干學(xué)科與倫理學(xué)和政治哲學(xué)兩個(gè)專門學(xué)科作如下概括性界定:(1)本體論著眼于人類對(duì)好生活的向往和追求,根據(jù)整個(gè)宇宙(包括人類及其社會(huì))的本體研究回答人類的本性及其要求,為知識(shí)論和價(jià)值論提供終極依據(jù)。(2)知識(shí)論著眼于人類已掌握的知識(shí)和對(duì)真理的追求,根據(jù)人性潛能研究回答人類認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的能力及其限度,謀劃人類好生活的各種可能性,為價(jià)值論選擇和描繪人類好生活藍(lán)圖提供參考方案。(3)價(jià)值論著眼于宇宙萬物之間的價(jià)值關(guān)系,根據(jù)人性的要求研究回答人類好生活的總體構(gòu)建問題,尤其是人類好生活的真實(shí)意涵以及人類普遍過上好生活所需要的好人格、好家庭、好學(xué)校、好職場(chǎng)、好社會(huì)、好自然等各個(gè)方面的主客觀條件。(4)倫理學(xué)根據(jù)人性自為性的要求,從人類個(gè)人的角度研究回答個(gè)人過上好生活所需要的主觀條件,其核心是完善人格的形成、內(nèi)涵、培育和發(fā)揮問題。(5)政治哲學(xué)根據(jù)人性社群性的要求,從人類基本共同體的角度研究回答社會(huì)成員普遍過上好生活所需要的家庭、學(xué)校、職場(chǎng)、社會(huì)、自然幾個(gè)方面的客觀條件問題,其核心是揭示所有這些客觀條件的社會(huì)治理(即政治)的本性并闡明其實(shí)踐要求。(6)倫理學(xué)和政治哲學(xué)都基于對(duì)人性要求的認(rèn)識(shí),研究回答人類尤其是基本共同體成員的人性要求實(shí)現(xiàn)的問題。人性包括自為性和社群性兩個(gè)基本方面,倫理學(xué)著重研究自為性要求實(shí)現(xiàn)的問題,政治哲學(xué)著重研究社群性要求實(shí)現(xiàn)的問題,兩者不是分離的,而是互攝、交叉的,區(qū)別只在于研究的視角和側(cè)重點(diǎn)不同。

二、政治哲學(xué)與價(jià)值論

在哲學(xué)整個(gè)學(xué)科體系中,政治哲學(xué)與作為主干學(xué)科的價(jià)值論關(guān)系最為直接和密切。但談到政治哲學(xué)與價(jià)值論的關(guān)系時(shí),是就現(xiàn)代哲學(xué)尤其是20世紀(jì)以來的哲學(xué)而言的,因?yàn)閮r(jià)值論作為哲學(xué)的三個(gè)主干學(xué)科之一是19世紀(jì)才開始出現(xiàn)、20世紀(jì)才逐漸得到承認(rèn)的。在19世紀(jì)以前,哲學(xué)主干學(xué)科經(jīng)歷了一個(gè)變化過程。哲學(xué)在西方最早產(chǎn)生的時(shí)候只有單純的本體論,到了蘇格拉底和柏拉圖那里,哲學(xué)開始有了包含本體論、知識(shí)論和價(jià)值論方面的內(nèi)容,但它們是渾然一體的。亞里士多德對(duì)哲學(xué)學(xué)科的分疏作出了重要貢獻(xiàn),他將老師那里渾然一體的哲學(xué)體系劃分為形而上學(xué)(本體論)、倫理學(xué)、政治學(xué)和邏輯學(xué)。其中倫理學(xué)、政治學(xué)是研究?jī)r(jià)值問題的學(xué)科,邏輯學(xué)是研究知識(shí)(包括哲學(xué)知識(shí))的學(xué)科,被視為工具。因此,在亞里士多德那里已經(jīng)有了哲學(xué)的三個(gè)主干部分,但并沒有明確的本體論、知識(shí)論和價(jià)值論的稱謂。(7)他把自己本體論方面的內(nèi)容稱為“第一哲學(xué)”,他的本體論通常被稱為“形而上學(xué)”,但他自身并沒有使用這個(gè)詞,這個(gè)詞是在他逝世200多年后其傳人安德羅尼柯(逍遙學(xué)派呂克昂學(xué)園的第11任校長(zhǎng))在編纂他的著作時(shí)使用的名稱。在中世紀(jì),哲學(xué)成為神學(xué)的婢女,倫理學(xué)和政治學(xué)總體上看也成為神學(xué)體系的一部分。從馬基雅維里開始,現(xiàn)代政治哲學(xué)產(chǎn)生,培根則創(chuàng)立了知識(shí)論(其中包含邏輯學(xué)),在17—18世紀(jì)倫理學(xué)成為真正意義上的獨(dú)立學(xué)科(8)在亞里士多德那里已經(jīng)有了獨(dú)立的倫理學(xué)學(xué)科,但他把它看作是從屬于政治學(xué)的,而不是哲學(xué)的。,到了19世紀(jì)邏輯學(xué)又從知識(shí)論中獨(dú)立出來。

從以上簡(jiǎn)要的考察可以看出,從蘇格拉底到現(xiàn)代政治哲學(xué)產(chǎn)生前,政治哲學(xué)和倫理學(xué)基本上就是哲學(xué)的價(jià)值學(xué)科,它們有時(shí)在哲學(xué)的主干部分之中(中世紀(jì)),有時(shí)又相對(duì)獨(dú)立。因此,在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)段,不存在價(jià)值論與政治哲學(xué)的關(guān)系,只存在政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系。到19世紀(jì)時(shí),情況發(fā)生了重大變化。當(dāng)時(shí)德國(guó)哲學(xué)家洛采主張將價(jià)值作為哲學(xué)的主要對(duì)象,尼采主張哲學(xué)重估一切價(jià)值,奧地利哲學(xué)家邁農(nóng)(Alexius Meinong,1853—1921)和艾倫菲爾斯(C. Ehrenfels,1850—1932)主張建立一般價(jià)值論,此后價(jià)值論就從傳統(tǒng)的本體論中正式分離出來。此前,政治哲學(xué)與倫理學(xué)都已經(jīng)存在,于是哲學(xué)中就出現(xiàn)了價(jià)值論與政治哲學(xué)和倫理學(xué)的關(guān)系問題。今天,價(jià)值論作為哲學(xué)的一個(gè)主干分支并未得到普遍承認(rèn),不少哲學(xué)家(主要是英國(guó)哲學(xué)家)仍然像19世紀(jì)那樣把倫理學(xué)和政治哲學(xué)作為價(jià)值學(xué)科,而不承認(rèn)價(jià)值論的相對(duì)獨(dú)立地位。但把價(jià)值論作為哲學(xué)的主干學(xué)科越來越成為哲學(xué)界的普遍共識(shí),因此我們需要專門討論政治哲學(xué)與價(jià)值論的關(guān)系問題,尤其是要回答這樣一個(gè)問題:為什么有了價(jià)值論學(xué)科還需要保留政治哲學(xué)以及倫理學(xué)專門學(xué)科,而不能將它們歸并到一起,或者將政治哲學(xué)和倫理學(xué)劃入應(yīng)用哲學(xué)?

價(jià)值論能夠作為哲學(xué)的獨(dú)立主干學(xué)科出現(xiàn),洛采、尼采、邁農(nóng)和艾倫菲爾斯等哲學(xué)家發(fā)揮了重要作用。洛采在19世紀(jì)哲學(xué)急劇衰落的背景下,試圖到價(jià)值領(lǐng)域中去尋求哲學(xué)的出路。針對(duì)實(shí)證主義者想要建立一個(gè)不包含價(jià)值的實(shí)在世界,他力圖將邏輯、倫理學(xué)和形而上學(xué)都?xì)w結(jié)為價(jià)值論,并認(rèn)為概念的真理性就在于它是否有意義、是否有價(jià)值,而價(jià)值則是意義的標(biāo)準(zhǔn)。洛采的這些觀點(diǎn)給價(jià)值賦予了極其重要的意義,把價(jià)值概念提到了哲學(xué)的中心地位,并引出了一個(gè)價(jià)值哲學(xué)流派,即以文德爾班(W. Windelband,1848—1915)和李凱爾特(H. Richert,1863—1936)為主要代表的新康德主義弗賴堡學(xué)派,即價(jià)值哲學(xué)學(xué)派,洛采因而被稱為“價(jià)值哲學(xué)的創(chuàng)始人”。尼采對(duì)歐洲文明深為不滿,認(rèn)為它的最大弊病就是頹廢,這種頹廢精神通過基督教及其道德滲透到西方一切價(jià)值之中,于是他提出“重新評(píng)估一切價(jià)值”。尼采的價(jià)值重估主張進(jìn)一步擴(kuò)大了價(jià)值一詞的用法,突出了價(jià)值問題的重要性。布倫塔諾(F. Brentano,1837—1917)的價(jià)值客觀主義立場(chǎng)及對(duì)價(jià)值倫理學(xué)的重視和研究,使他成為現(xiàn)代價(jià)值倫理學(xué)的奠基者。在布倫塔諾的“意向性”理論影響下,胡塞爾建立了現(xiàn)象學(xué),從現(xiàn)象學(xué)又引出了舍勒(Max Scheler,1874—1928)和哈特曼(Nicolai Hartmann,1882—1950)等人的以客觀主義、直覺主義為基本特征的價(jià)值倫理學(xué)或現(xiàn)象學(xué)價(jià)值論。布倫塔諾的思想還直接影響了他的兩個(gè)學(xué)生邁農(nóng)和艾倫菲爾斯,前者的《價(jià)值論的心理學(xué)——倫理學(xué)探討》(1894)和后者的《價(jià)值論體系》(1896)被看作是建立一般價(jià)值論的最初嘗試。(9)江暢:《現(xiàn)代西方價(jià)值理論研究》,西安:陜西師范大學(xué)出版社,1992年,第18-19頁。以價(jià)值哲學(xué)取代哲學(xué)顯然是不能為人們普遍接受的,因此價(jià)值哲學(xué)在新康德主義之后就無人再主張了,但一般價(jià)值論自20世紀(jì)初起在美國(guó)、20世紀(jì)80年代起在中國(guó)普遍流行,成為哲學(xué)研究的一個(gè)重要領(lǐng)域。筆者就是西方一般價(jià)值論進(jìn)入中國(guó)的推動(dòng)者,但后來隨著研究的深入,越來越感覺到需要建立作為哲學(xué)主干分支的價(jià)值論。

從以上簡(jiǎn)要考察可以看出,價(jià)值論興起和發(fā)展與政治哲學(xué)和倫理學(xué)并無直接關(guān)系,但作為價(jià)值論研究對(duì)象的價(jià)值被視為滲透到社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域的社會(huì)事實(shí)。政治是社會(huì)生活的一個(gè)重要領(lǐng)域,其價(jià)值也是價(jià)值論關(guān)注的一個(gè)重要問題。培里在1954年出版的《價(jià)值的領(lǐng)域:人類文明的批判》一書中,就把價(jià)值劃分為道德、藝術(shù)、科學(xué)、宗教、經(jīng)濟(jì)、政治、法律和習(xí)俗(或禮儀)八大領(lǐng)域。由此看來,價(jià)值論研究的領(lǐng)域涵蓋政治哲學(xué)研究的政治領(lǐng)域。但是,從價(jià)值論和政治哲學(xué)研究的實(shí)際情況看,政治哲學(xué)并不是價(jià)值論的一個(gè)從屬學(xué)科,而是一個(gè)比價(jià)值論古老得多的相對(duì)獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科,價(jià)值論產(chǎn)生后,政治哲學(xué)家通常也不把價(jià)值論作為政治哲學(xué)的上位學(xué)科。一方面,價(jià)值論研究政治領(lǐng)域的價(jià)值問題,但不只是研究政治領(lǐng)域的價(jià)值問題,還研究其他社會(huì)生活領(lǐng)域的價(jià)值問題,而政治哲學(xué)只研究政治領(lǐng)域的價(jià)值問題;另一方面,價(jià)值論只研究政治領(lǐng)域的價(jià)值問題,不研究政治領(lǐng)域的其他哲學(xué)問題,而政治哲學(xué)不僅研究政治價(jià)值問題,主要體現(xiàn)為社會(huì)的目的問題,還要研究政治的本性和意義、社會(huì)的治理結(jié)構(gòu)和治理方式、政治權(quán)力的正當(dāng)性等諸多深層次政治問題。就哲學(xué)所涵蓋的無非是事實(shí)與價(jià)值兩個(gè)基本方面而言,政治哲學(xué)研究的政治主要屬于價(jià)值的領(lǐng)域,從這種意義上看,也可以說政治哲學(xué)屬于價(jià)值學(xué)科。由此看來,政治哲學(xué)與價(jià)值論是一種交叉關(guān)系。

筆者曾根據(jù)中西哲學(xué)家對(duì)價(jià)值論的理解以及價(jià)值論在哲學(xué)中的地位,給價(jià)值論作了如下界定:價(jià)值論作為哲學(xué)的一個(gè)主干學(xué)科,它通過對(duì)自然和社會(huì)的價(jià)值現(xiàn)實(shí)和價(jià)值問題的反思和批判,構(gòu)想價(jià)值的本性、本然本質(zhì),揭示人類認(rèn)識(shí)和實(shí)現(xiàn)價(jià)值的規(guī)律,闡明價(jià)值世界的規(guī)定性及其對(duì)于人類的意義;在此基礎(chǔ)上為理想社會(huì)尤其是其價(jià)值體系及其構(gòu)建提供方案并為之作論證和辯護(hù),回答人類生活中的重大價(jià)值問題,為人類過上好生活提供價(jià)值論原則。(10)江暢、左家輝:《重新認(rèn)識(shí)價(jià)值論的性質(zhì)》,《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2021年第5期。這一界定有四個(gè)方面的主要內(nèi)涵,我們以此來闡述價(jià)值論與政治哲學(xué)之間的交叉關(guān)系。

其一,價(jià)值論研究的對(duì)象是價(jià)值,政治哲學(xué)研究的對(duì)象則是作為價(jià)值物的政治。宇宙中的任何一個(gè)事物都與其他事物存在著價(jià)值關(guān)系,但人類非常特殊,在這種普遍的價(jià)值中包含其他事物不具有的個(gè)體(包括個(gè)人和組織群體)與個(gè)體、個(gè)體與社會(huì)、社會(huì)與社會(huì)之間的價(jià)值關(guān)系,而且人類還存在特有的從價(jià)值認(rèn)識(shí)到價(jià)值實(shí)現(xiàn)的社會(huì)價(jià)值過程,在這個(gè)過程中會(huì)發(fā)生各種各樣的價(jià)值問題。價(jià)值論就是要研究所有這些價(jià)值現(xiàn)象和價(jià)值問題,尤其是人類的特殊價(jià)值關(guān)系。政治哲學(xué)以政治為研究對(duì)象,而政治是一種人為事物,即施特勞斯所說的“政治事物”,(11)列奧·施特勞斯:《什么是政治哲學(xué)》,李世祥等譯,北京:華夏出版社,2019年第2版,第3頁。它可以成為政治價(jià)值的載體。人類創(chuàng)造政治事物原本是為了用它來為人類服務(wù)的,或者說它是人類創(chuàng)造的一種承載政治價(jià)值的價(jià)值物。這種政治價(jià)值就在于政治是文明社會(huì)的社會(huì)成員普遍過上好生活的唯一方式或路徑,所以亞里士多德說“人天生就是一種政治動(dòng)物”。(12)亞里士多德:《政治學(xué)》,苗力田主編:《亞里士多德全集》第九卷,第85頁。然而,在人類文明史上,政治因種種原因沒有體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)其應(yīng)有價(jià)值,而是長(zhǎng)期程度不同地成為了傷害人類的工具,沒能再起到使基本共同成員普遍過上好生活的作用。政治哲學(xué)的首要任務(wù)就是要研究政治對(duì)于人類究竟有什么價(jià)值和意義,以及如何使之得到實(shí)現(xiàn)而防止它變質(zhì)或異化。

其二,價(jià)值論要揭示價(jià)值的一般本性或應(yīng)然本質(zhì),政治哲學(xué)則要揭示作為價(jià)值物的政治的本性或應(yīng)然本質(zhì)。價(jià)值論研究?jī)r(jià)值現(xiàn)象只是出發(fā)點(diǎn),其目的是要反思和批判價(jià)值現(xiàn)實(shí),探討價(jià)值的本性或應(yīng)然本質(zhì)。價(jià)值的本性是使所有事物具有價(jià)值性并成為價(jià)值物的那種根本性質(zhì)。價(jià)值的本性是價(jià)值物的共同性質(zhì),但不是一般的共同性質(zhì),而是根本性質(zhì),事物缺乏這種性質(zhì)就不具有價(jià)值性。政治哲學(xué)一方面要根據(jù)價(jià)值論關(guān)于價(jià)值本性的原理來認(rèn)識(shí)和揭示政治價(jià)值的本性,研究政治價(jià)值本性與政治本性之間的關(guān)系;另一方面要根據(jù)這種關(guān)系研究如何使政治本性體現(xiàn)其價(jià)值本性、使政治體現(xiàn)其本性,也就是要研究政治的應(yīng)然本質(zhì)是什么及其怎樣加以實(shí)現(xiàn)。

其三,價(jià)值論為理想社會(huì)尤其是其價(jià)值體系及其構(gòu)建提供方案并為之作論證和辯護(hù),政治哲學(xué)則為理想社會(huì)的政治體系及其構(gòu)建提供方案并作論證和辯護(hù)。價(jià)值論研究自然和社會(huì)的價(jià)值現(xiàn)象,歸根到底是為了人類,其使命在于通過對(duì)價(jià)值的本性、本然本質(zhì)的構(gòu)想和對(duì)人類認(rèn)識(shí)和實(shí)現(xiàn)價(jià)值的規(guī)律的揭示,為理想社會(huì)尤其是其價(jià)值體系提供論證和辯護(hù),這種論證和辯護(hù)以理想社會(huì)及其構(gòu)建方案的構(gòu)想為前提。政治哲學(xué)則是要基于政治本性的要求,以價(jià)值論提供的理想社會(huì)及其構(gòu)建方案為依據(jù),構(gòu)想社會(huì)治理體系及其構(gòu)建方案,并為之作論證和辯護(hù)。社會(huì)治理體系是理想社會(huì)的核心部分,因此就這方面而言,政治哲學(xué)的內(nèi)容是價(jià)值論著重關(guān)注的,當(dāng)然價(jià)值論不只是關(guān)注理想社會(huì)的這個(gè)部分,還關(guān)注理想社會(huì)的其他部分。

其四,價(jià)值論著眼于理想社會(huì)及其價(jià)值體系構(gòu)建,參與人類生活中的重大現(xiàn)實(shí)問題研究并提供對(duì)策,政治哲學(xué)則更直接地肩負(fù)著研究解決重大現(xiàn)實(shí)問題的責(zé)任,其著眼點(diǎn)是社會(huì)治理,而立足點(diǎn)是政治本性。當(dāng)代人類出現(xiàn)了許多歷史上未曾有過的全球性重大現(xiàn)實(shí)問題,這些問題不僅影響人類的安全和福祉,甚至?xí)?duì)人類的生存產(chǎn)生威脅,作為哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)最為接近的主干學(xué)科,價(jià)值論也會(huì)參與這些問題的研究,從哲學(xué)價(jià)值論的角度為解釋和解決這些問題提供方案。政治作為社會(huì)治理活動(dòng),必須研究解決這些重大問題。政治哲學(xué)作為研究政治的實(shí)踐性哲學(xué)學(xué)科,研究解決重大現(xiàn)實(shí)問題更是責(zé)無旁貸。它主要是從政治本性的角度反思和檢討社會(huì)治理是否真正體現(xiàn)了政治本性,并在此基礎(chǔ)上提出問題解決的政治哲學(xué)原則和相應(yīng)對(duì)策。

從以上具體分析可以看出,政治哲學(xué)與價(jià)值論相交叉的部分,是政治哲學(xué)必須遵循價(jià)值論的基本理念、基本原理、基本原則的部分,而不與價(jià)值論相交叉的部分,則是政治哲學(xué)在堅(jiān)持價(jià)值論觀念、原理和原則的前提下獨(dú)立作為的空間。而且,政治哲學(xué)還是以價(jià)值論尤其是本體論提供的人性論作為立論的依據(jù),它從人性論引申出共同體的政治本性,并研究其實(shí)現(xiàn)。它運(yùn)用價(jià)值論研究的領(lǐng)域是作為基本共同體的社會(huì),是社會(huì)的政治領(lǐng)域或社會(huì)治理領(lǐng)域,使命主要是在根據(jù)價(jià)值論揭示的政治本性的基礎(chǔ)上提供如何將政治本性實(shí)現(xiàn)出來的方案。因此,從與價(jià)值論的關(guān)系角度來看,政治哲學(xué)一方面需要直接接受價(jià)值論的指導(dǎo)和規(guī)范,另一方面需要基于價(jià)值論的作為,這種作為就是價(jià)值論的創(chuàng)造性運(yùn)用。如果政治哲學(xué)家不認(rèn)同已有的價(jià)值論或者認(rèn)為根本沒有價(jià)值論可運(yùn)用,他們也可以自己創(chuàng)造價(jià)值論,軸心時(shí)代的政治哲學(xué)家就是因?yàn)闆]有現(xiàn)成的價(jià)值論而自己創(chuàng)立了價(jià)值論。當(dāng)然,一位哲學(xué)家如果局限于價(jià)值論,而不去深入研究政治領(lǐng)域的哲學(xué)問題,在這方面無所作為,他就不可能成為政治哲學(xué)家。

三、政治哲學(xué)與道德哲學(xué)

前文已談及,政治哲學(xué)是與道德哲學(xué)(倫理學(xué))(13)道德哲學(xué)與倫理學(xué)在學(xué)界常?；煊?實(shí)際上兩者之間是有區(qū)別的。哲學(xué)中研究道德的分支學(xué)科稱為道德哲學(xué)最恰當(dāng),而且就倫理學(xué)最初誕生而言,無論在中國(guó)還是在西方都是研究道德的哲學(xué)。只是日本學(xué)者在翻譯英文“Ethics”時(shí)誤用了“倫理學(xué)”一詞,我國(guó)沿用了這一譯法而一直以來流行使用“倫理學(xué)”而不使用“道德哲學(xué)”。一起誕生的,而且與本體論是一個(gè)不可分割的整體。從成體系的哲學(xué)看,這兩個(gè)學(xué)科又是同哲學(xué)主干學(xué)科本體論(包含知識(shí)論和價(jià)值論)一起誕生的。如果說哲學(xué)主干學(xué)科是哲學(xué)的理論學(xué)科,那么政治哲學(xué)與道德哲學(xué)可以說是哲學(xué)的實(shí)踐學(xué)科。至少從古代哲學(xué)看,哲學(xué)家研究本體論、知識(shí)論、價(jià)值論幾乎都指向政治問題和道德問題的解決,在這種意義上可以說是為政治哲學(xué)和道德哲學(xué)服務(wù)的。在古代,政治哲學(xué)和道德哲學(xué)是一對(duì)孿生兄弟,分別從對(duì)人性的自為性和社群性的揭示來研究回答人類怎樣過上好生活的問題。但是,這三者之間的關(guān)系后來發(fā)生了錯(cuò)綜復(fù)雜的變化,總體上看,政治哲學(xué)和道德哲學(xué)都朝著脫離本體論而各自獨(dú)立的道路發(fā)展。今天,無論在中國(guó)還是在西方,這兩個(gè)學(xué)科都是分設(shè)的,彼此之間沒有了古代那種水乳交融、血肉不分的深度關(guān)聯(lián)。兩個(gè)學(xué)科的分立無疑有利于它們作為獨(dú)立學(xué)科的發(fā)展,但并不利于它們的初衷和使命的實(shí)現(xiàn)。在人類面臨著許多新的重大挑戰(zhàn)、國(guó)際社會(huì)不確定因素不斷增加的當(dāng)代,總結(jié)政治哲學(xué)與道德哲學(xué)關(guān)系的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn),重新給兩個(gè)學(xué)科的關(guān)系及其與哲學(xué)主干學(xué)科的關(guān)系定位,顯然十分必要且非常迫切。

在中國(guó)古代,哲學(xué)的主干學(xué)科與政治哲學(xué)和倫理學(xué)一直都是完全一體的。先秦儒道墨法四家都有自己的具有哲學(xué)意義的思想理論體系,從今天學(xué)科分化的角度看,其共同特點(diǎn)在于:從本體論看它們是本體論體系,從知識(shí)論看它們是知識(shí)論體系,從價(jià)值論看它們是價(jià)值論體系,從倫理學(xué)看它們是倫理學(xué)體系,而從政治哲學(xué)看它們是政治哲學(xué)體系。之所以會(huì)如此,是因?yàn)樗鼈儾皇怯杀舜朔蛛x的獨(dú)立分支構(gòu)成的體系,而是有機(jī)統(tǒng)一的不可分割的整體。正因?yàn)槿绱?我們很難從中切割出一塊說它是政治哲學(xué)或倫理學(xué),如果生硬地切割出來,它們就不是真正的政治哲學(xué)或倫理學(xué)。這就正如黑格爾所說:“譬如一只手,如果從身體上割下來,按照名稱雖仍然可叫作手,但按照實(shí)質(zhì)來說,已不是手了?！?14)黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,北京:商務(wù)印書館,1980年,第405頁。因此,政治哲學(xué)和倫理學(xué)都是整個(gè)哲學(xué)的一個(gè)部分,它們?cè)谡軐W(xué)中執(zhí)行著不同的功能,彼此不可分割、不可替代。當(dāng)儒家成為“獨(dú)尊”之后,雖然其他諸家的哲學(xué)體系被廢黜,但儒家的哲學(xué)體系從整體上沒有被破壞,只不過本體論做過神學(xué)和理學(xué)的修正,而且更突出了政治哲學(xué)的地位。

西方古代的情形要比中國(guó)古代復(fù)雜得多,主要是發(fā)生過古希臘羅馬哲學(xué)到中世紀(jì)神學(xué)的重大轉(zhuǎn)變。就成體系的哲學(xué)而言,古希臘羅馬哲學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展主要有兩條線索。一條線索是從蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德。蘇格拉底創(chuàng)立了西方哲學(xué)史上的第一個(gè)哲學(xué)體系,其中包括以目的(善)為核心的本體論、倫理學(xué)和政治哲學(xué)。他述而不作,其哲學(xué)體系主要是柏拉圖在其對(duì)話集中表述的,他創(chuàng)立的本體論就是為他的倫理學(xué)和政治哲學(xué)主張?zhí)峁├碚摳?。一般來說,這三者之間是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的有機(jī)整體,只是沒有得到完整而明確的表達(dá)。柏拉圖在蘇格拉底的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了理念論哲學(xué)體系,其中的本體論、倫理學(xué)和政治哲學(xué)都完整而系統(tǒng)地以對(duì)話的形式在其著作中得到了表達(dá),而且蘇格拉底是對(duì)話的主角,這就很難對(duì)他們兩人的哲學(xué)體系作出明確的劃分,因此我們可以把他們兩人的哲學(xué)合稱為蘇格拉底—柏拉圖哲學(xué)。這個(gè)哲學(xué)體系的中心問題就是人的好生活是什么、生活在社會(huì)中的人怎樣才能過上好生活。解決這個(gè)問題的邏輯步驟是,從宇宙本體論證個(gè)人的好生活就是具有德性的生活,而個(gè)人的好生活只有在社會(huì)成為德性社會(huì)的條件下才有可能。顯然,從他們的邏輯可以看出,本體論、倫理學(xué)和政治哲學(xué)是一體的。亞里士多德與老師有所不同,他將本體論(形而上學(xué))、倫理學(xué)、政治哲學(xué)(政治學(xué))作了區(qū)分,雖然他的形而上學(xué)與倫理學(xué)、政治哲學(xué)的關(guān)系不那么密切,但后兩者卻是密不可分的。他明確說:“如果某人要想在社會(huì)活動(dòng)中有成功的行為,就必須有好的道德?？梢婈P(guān)于道德的討論就似乎不僅是政治學(xué)的部分,而且還是它的起點(diǎn)?！?15)亞里士多德:《大倫理學(xué)》,苗力田主編:《亞里士多德全集》第八卷,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1992年,第241頁。他的邏輯推論是,人要在社會(huì)中很好地生存,就得行善,就得有德性、有道德,而在社會(huì)中生活是政治學(xué)研究的問題,因此關(guān)于道德的研究即倫理學(xué)屬于政治學(xué)。另一條線索是斯多亞派創(chuàng)始人芝諾到持續(xù)幾百年的羅馬斯多亞派。以芝諾為代表的古希臘斯多亞派將赫拉克利特以“火”和“邏各斯”為本體的本體論改造為以“宇宙理性”為本體的本體論,并從“宇宙理性”引申出他們的倫理學(xué)和政治哲學(xué)。不過,該學(xué)派主要關(guān)注個(gè)人的德性完善,政治哲學(xué)方面除了關(guān)注世界城邦問題外并沒有涉及多少其他問題,而且其越往后發(fā)展越關(guān)心個(gè)人靈魂的安寧。

基督教誕生為西方哲學(xué)從古希臘羅馬向中世紀(jì)演進(jìn)提供了過渡?；浇痰摹妒ソ?jīng)》是一部宗教經(jīng)典,其中包含豐富的倫理學(xué)思想和政治哲學(xué)思想,也包含本體論思想,但將這些思想闡釋出來并建立基督教神學(xué)體系的是以奧古斯丁為主要代表的教父哲學(xué)家。從哲學(xué)的角度看,作為正統(tǒng)神學(xué)的奧古斯丁主義包括以上帝為本體的本體論,以神學(xué)德性(信仰、希望、愛)為核心內(nèi)容的倫理學(xué),以及以上帝之城與塵世之城對(duì)立、斗爭(zhēng)為主題的政治哲學(xué)。它們是渾然一體、不可分割的有機(jī)體系,類似于柏拉圖的理念論。不過,他的政治哲學(xué)思想是貶斥塵世之城而贊美上帝之城的,他主張的上帝之城是一種理想社會(huì),盡管人進(jìn)入上帝之城(得救)最終取決于上帝的恩惠,但獲得神學(xué)德性被他看作是人得救唯一能夠做的事情,倫理學(xué)與政治哲學(xué)也就密不可分了。奧古斯丁神學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是柏拉圖哲學(xué),而托馬斯·阿奎那神學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是亞里士多德哲學(xué),但阿奎那并沒有像亞里士多德那樣將他的神學(xué)體系劃分為形而上學(xué)、倫理學(xué)和政治學(xué),也不像奧古斯丁那樣完全排斥世俗國(guó)家,而主張建立教權(quán)高于王權(quán)的君主國(guó)家,并在強(qiáng)調(diào)永恒法、自然法的基礎(chǔ)上肯定人類法的合法地位。因此,他的神學(xué)體系像奧古斯丁一樣是有機(jī)整體,政治哲學(xué)與倫理學(xué)、本體論不可分割。

中國(guó)沒有典型的近代,西方則有一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的近代,西方近代政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系相當(dāng)撲朔迷離。其原因也許如麥金太爾所說的,西方近代的思想有一個(gè)歷史起源意義上的廣闊多樣性。它們有的來自亞里士多德、托馬斯·阿奎那,有的來自馬基雅維里、盧梭、馬克思,等等。這種起源上多元主義的情形,“既可以很好地適用于交叉著不同觀點(diǎn)的有條理的對(duì)話,也可適用于雜亂碎片的不和諧的雜燴”。(16)A.麥金太爾:《德性之后》,龔群、戴揚(yáng)毅等譯,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1995年,第14頁。歸結(jié)起來,這種復(fù)雜情形主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。

一是自然法學(xué)派將關(guān)于道德的研究與關(guān)于政治的研究關(guān)聯(lián)起來,但沒有什么本體論作為基礎(chǔ)。這一派最典型的代表是霍布斯,他所說的“自然法”其實(shí)就是道德法則,屬于倫理學(xué),而他的社會(huì)契約論和國(guó)家學(xué)說則屬于政治哲學(xué)。其他自然法學(xué)派思想家基本上遵循霍布斯的致思路徑。他們沒有古代哲學(xué)那樣的本體論,只有根據(jù)感覺經(jīng)驗(yàn)構(gòu)想的自然狀態(tài),其思想體系是倫理學(xué)和政治哲學(xué)一體的。

二是康德把關(guān)于道德問題的研究與關(guān)于本體的研究關(guān)聯(lián)起來,但他關(guān)于政治問題的研究與他的哲學(xué)體系無內(nèi)在關(guān)聯(lián)?？档屡姓軐W(xué)的主題是,通過物自身與現(xiàn)象的劃分以及人類義務(wù)存在的事實(shí)論證人的自由確實(shí)存在,他關(guān)于人類義務(wù)及其根據(jù)——道德法則的討論屬于倫理學(xué)范疇,但他的批判哲學(xué)沒有政治哲學(xué)的內(nèi)容。他在《道德形而上學(xué)的奠基》中談到過目的王國(guó),但并沒有展開論述。當(dāng)然,如果將關(guān)于自由的論證看作是政治哲學(xué)的,康德的哲學(xué)中也算是有政治哲學(xué),但他的自由只是道德的基礎(chǔ),而并沒有被看作是政治的基礎(chǔ)和追求。他關(guān)于永久和平和世界公民的研究屬于政治哲學(xué),但與他的批判哲學(xué)并無內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

三是一大批哲學(xué)家把道德問題作為獨(dú)立的主題進(jìn)行研究,他們可能有政治哲學(xué),但與倫理學(xué)缺乏內(nèi)在關(guān)聯(lián),而且?guī)缀醵紱]有本體論基礎(chǔ)。這方面的哲學(xué)家有情感主義者(如沙夫茲伯里、哈奇森、休謨、亞當(dāng)·斯密等)、利己主義者(孟德威爾、愛爾維修等)、功利主義者(邊沁、約翰·密爾、西季威克等)、進(jìn)化論倫理學(xué)家(赫胥黎等)。他們幾乎都是以人性為根據(jù)來論證和闡述道德原則的,但他們所理解的人性都不是古代哲學(xué)家的那種與宇宙相通的人性,而是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)或反省理解的人性,所以他們的人性論不具有本體論意義。他們中有些人有政治哲學(xué),約翰·密爾還是自由主義政治哲學(xué)的主要代表人物,但他們的政治哲學(xué)大多與倫理學(xué)關(guān)聯(lián)不夠緊密。

進(jìn)入20世紀(jì)后,隨著學(xué)科的分化,從主流的情況看,中西方倫理學(xué)和政治哲學(xué)都成為了相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科,彼此的關(guān)聯(lián)性不大,而且它們幾乎都沒有本體論基礎(chǔ)。在中國(guó),20世紀(jì)上半葉倫理學(xué)受西方影響得到了初步發(fā)展,政治哲學(xué)只是譯介了一些西方的著述,兩者之間沒有什么關(guān)聯(lián),而且都沒有什么本體論基礎(chǔ)。新中國(guó)成立后,這兩個(gè)學(xué)科一度消逝,倫理學(xué)在20世紀(jì)60年代初剛起步就停頓下來,一直到70年代末才得到恢復(fù),政治哲學(xué)則一直到20世紀(jì)80年代末才開始興起。兩個(gè)學(xué)科都或多或少涉及對(duì)方的研究領(lǐng)域,但彼此之間沒有什么關(guān)聯(lián),如果說有本體論基礎(chǔ),那也只有唯物史觀。在西方,對(duì)于大多數(shù)哲學(xué)家來說,政治哲學(xué)與倫理學(xué)是相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科,他們從事其中的某一個(gè)學(xué)科的研究,但不關(guān)心它們的本體論基礎(chǔ)。尤其值得注意的是,在20世紀(jì)上半葉興盛的元倫理學(xué)只研究道德語言,不研究道德問題,與政治哲學(xué)沒有任何聯(lián)系。

不過,20世紀(jì)倫理學(xué)與政治哲學(xué)的關(guān)系問題有三點(diǎn)值得注意。一是西方19世紀(jì)興起的非理性主義哲學(xué),其本體論與政治哲學(xué)、倫理學(xué)是一體的。在這一點(diǎn)上它們與古代哲學(xué)體系相類似,但強(qiáng)調(diào)理性不能認(rèn)識(shí)本體,本體只能通過非理性的途徑把握。二是在當(dāng)代中西方也有一些研究者強(qiáng)調(diào)政治哲學(xué)與道德哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。例如,威爾·金里卡就明確說:“我所理解的政治哲學(xué)是一種道德論證,而道德論證又得訴求我們深思熟慮的論證?！?17)威爾·金里卡:《當(dāng)代政治哲學(xué)》,劉莘譯,上海:上海譯文出版社,2015年,第8頁。亞當(dāng)·斯威夫特更明確地說:“政治哲學(xué)家詢問國(guó)家是如何運(yùn)作的,什么樣的道德原則應(yīng)該主導(dǎo)國(guó)家對(duì)待其公民的方式,國(guó)家應(yīng)該建立什么樣的社會(huì)秩序。正如這些‘應(yīng)該’所暗示的,政治哲學(xué)是道德哲學(xué)的分支,它對(duì)正當(dāng)性感興趣,對(duì)國(guó)家應(yīng)該或者不應(yīng)該做什么感興趣?！?18)亞當(dāng)·斯威夫特:《政治哲學(xué)導(dǎo)論》,佘江濤譯,南京:江蘇人民出版社,2008年,第5頁。我國(guó)學(xué)者孫曉春基本上贊成這種觀點(diǎn),他明確提出:“政治哲學(xué)是關(guān)于社會(huì)政治生活的倫理學(xué)。”(19)孫曉春:《政治哲學(xué)的使命及其當(dāng)下意義》,《天津社會(huì)科學(xué)》2016年第6期。姚大志教授也主張政治哲學(xué)需要道德基礎(chǔ):“政治哲學(xué)的論證是道德的,也就是說,它在證明中歸根結(jié)底訴諸的是道德理由?！?20)姚大志:《什么是政治哲學(xué)》,《光明日?qǐng)?bào)》2013年9月24日,第11版。三是中國(guó)共產(chǎn)黨成立后,在領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民進(jìn)行革命、建設(shè)和改革的過程中,不斷進(jìn)行道德和政治問題的實(shí)踐探索和理論研究,其理論成果具有倫理學(xué)和政治哲學(xué)性質(zhì)。只不過從學(xué)科的角度看,這種意義上的倫理學(xué)和政治哲學(xué)長(zhǎng)期處于自發(fā)、自在狀態(tài),一直到改革開放后才逐漸從自發(fā)、自在狀態(tài)走向自覺、自為狀態(tài),但兩個(gè)學(xué)科建設(shè)尚未形成良性互動(dòng)的格局。

總體上看,在中西古今哲學(xué)史上,除少數(shù)思想家外,大多數(shù)思想家雖然客觀上也在處理政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系,但較少甚至完全沒有反思、批判和構(gòu)建這種關(guān)系。正因?yàn)槿绱?他們?cè)谡J(rèn)識(shí)和處理兩者之間的關(guān)系、態(tài)度和方式上沒有達(dá)成共識(shí),其后果是沒有讓兩者協(xié)同起來發(fā)揮作用,形成合力,為人類普遍過上好生活更有效地發(fā)揮作用。中西古今哲學(xué)家在政治哲學(xué)與倫理學(xué)關(guān)系上存在分歧的一個(gè)重要原因,是幾千年來的思想家由于科技不發(fā)達(dá),不便進(jìn)行學(xué)術(shù)交流,他們各自在自己的有限空間內(nèi)進(jìn)行研究,不了解外面世界的研究情況,最終形成了閉門造車的格局。在世界學(xué)術(shù)交流日益廣泛且十分方便的時(shí)代背景下,中外哲學(xué)研究者應(yīng)改變政治哲學(xué)與倫理學(xué)研究彼此隔離的局面,通過廣泛的學(xué)術(shù)交流討論形成對(duì)兩者關(guān)系的共識(shí),以使它們應(yīng)有的效能得到充分發(fā)揮。

雖然中西古今哲學(xué)史上哲學(xué)家對(duì)待和處理政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系各不相同,但其中也有一些共同點(diǎn)。首先,除元倫理學(xué)之外,思想家都把倫理學(xué)和政治哲學(xué)看作是能夠給人過上好生活提供規(guī)導(dǎo)的學(xué)問,認(rèn)為它們對(duì)于人類具有重要價(jià)值。其次,思想家?guī)缀醵际且匀诵詾楦鶕?jù)論證道德和政治存在的合理性和意義,倫理學(xué)和政治哲學(xué)在他們那里有人性論基礎(chǔ)。最后,思想家都承認(rèn)倫理學(xué)和政治哲學(xué)各自有自己的對(duì)象、使命,兩者不能互相取代。這些共同點(diǎn)正是中外哲學(xué)家形成對(duì)兩者之間應(yīng)有關(guān)系共識(shí)的基礎(chǔ)。

政治哲學(xué)和倫理學(xué)的共同目的是根據(jù)人性的要求研究人類怎樣過上好生活,但兩者之間存在著幾個(gè)方面的區(qū)別。其一,政治哲學(xué)以政治為研究對(duì)象,重點(diǎn)研究政治的本性及其實(shí)踐要求;倫理學(xué)則以道德為研究對(duì)象,重點(diǎn)研究道德的本性及其實(shí)踐要求。其二,政治哲學(xué)研究什么樣的社會(huì)才是其成員過上好生活的好社會(huì),社會(huì)成員普遍過上好生活需要什么樣的主客觀條件尤其是社會(huì)客觀條件;倫理學(xué)研究什么樣的人格才是個(gè)人過上好生活的好人格,社會(huì)成員個(gè)人過上好生活需要什么樣的主客觀條件尤其是個(gè)人主觀條件。其三,政治哲學(xué)研究政治怎樣發(fā)揮作用使社會(huì)成員普遍過上好生活,關(guān)注的主要問題是政治本性的人民性、政治目的的合理性、政治制度的合法性、政治權(quán)力的正當(dāng)性、政治治理的公正性等;倫理學(xué)則研究道德怎樣發(fā)揮作用使個(gè)人過上好生活,關(guān)注的主要問題是道德觀念的正確性、情感和品質(zhì)的善性以及行為的正當(dāng)性等。

顯然,兩者之間的區(qū)別是相對(duì)的,它們都有可能全口徑地涉及社會(huì)成員好生活的各個(gè)方面,只是研究的側(cè)重點(diǎn)不同,在兩者各自研究的側(cè)重點(diǎn)之間有寬闊的界限模糊的區(qū)域。因此,許多涉及人類好生活的研究成果,很難說是政治哲學(xué)的還是倫理學(xué)的。比如,我國(guó)學(xué)校中進(jìn)行的學(xué)生品德教育,就既可以說是政治哲學(xué)的問題,也可以說是倫理學(xué)的問題。這也表明,政治哲學(xué)與倫理學(xué)之間存在密不可分的錯(cuò)綜復(fù)雜關(guān)系。