王 偉

（福建社會科學(xué)院文學(xué)所，福州350001）

近些年來，構(gòu)建當(dāng)代中國闡釋學(xué)逐漸成為文藝?yán)碚摻缬懻摰慕裹c(diǎn)話題。在構(gòu)建路徑方面，文論界的共識是既要系統(tǒng)總結(jié)、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化中國傳統(tǒng)闡釋學(xué)的理論資源，并結(jié)合時(shí)代語境、中國問題創(chuàng)造新的闡釋學(xué)體系，也要適當(dāng)參考、合理借鑒國外闡釋學(xué)的理念與方法。截至目前，前一方面的工作正在如火如荼地開展，而后一方面的工作則有待進(jìn)一步細(xì)化、準(zhǔn)確化。國外闡釋學(xué)流派眾多，十分龐雜，而以羅蒂為代表的美國新實(shí)用主義闡釋學(xué)是其中比較重要的一個(gè)支流。值得注意的是，這一闡釋學(xué)常常被貼上“非理性”“非確定性”“反對公度”“極端相對主義”等標(biāo)簽。①參看張江：《公共闡釋論綱》，《學(xué)術(shù)研究》2017年第6期；張江、邁克·費(fèi)瑟斯通：《作為一種公共行為的闡釋——張江與邁克·費(fèi)瑟斯通的對話》，《學(xué)術(shù)研究》2017年第11期；張江、哈貝馬斯：《關(guān)于公共闡釋的對話》，《學(xué)術(shù)月刊》2018年第5期。揆諸羅蒂的闡釋學(xué)思想面貌②關(guān)于羅蒂的闡釋學(xué)思想，國外學(xué)術(shù)界圍繞“從認(rèn)識論到闡釋學(xué)”（羅蒂1979年出版的專著《哲學(xué)和自然之鏡》第7章）有過大量的討論與爭辯。其中，代表性的觀點(diǎn)主要有以下幾種。第一，里奇認(rèn)為羅蒂的闡釋學(xué)是“歷史主義與相對主義的”。參見Vincent B.Leitch，American Literary Criticism Since the 1930s，Routledge，2010，p.177.第二，瓦恩科（Geougia Warnke）提出了“羅蒂的民主主義闡釋學(xué)”一說。參見Charles Guignon and David R.Hiley（eds.），Richard Rorty，Cambridge University Press，2003，p.105.第三，帕爾默（Richard E.Palmer）強(qiáng)調(diào)羅蒂重視人文科學(xué)的語言、闡釋與修辭三大轉(zhuǎn)向，他的實(shí)用主義闡釋學(xué)與德國闡釋學(xué)之間聯(lián)系密切。參見［美］ 帕爾默：《解釋學(xué)能給修辭學(xué)帶來什么》，載［美］ 沃爾特·約斯特、［美］邁克爾·J.海德編，黃旺譯：《當(dāng)代修辭學(xué)與解釋學(xué)讀本》，商務(wù)印書館2018年版，第139-140頁。第四，菲爾認(rèn)為實(shí)用主義闡釋學(xué)是羅蒂思想的重要遺產(chǎn)之一，這一闡釋學(xué)否認(rèn)任何非歷史的闡釋，而傾向于在共同體的對話中求得共識。參見István M.FEHéR，Aspects of Rorty's Legacy：Pragmatism，Hermeneutics，Politics，Philobiblon：Transylvanian Journal of Multidisciplinary Research in Humanities，vol.18，no.1（2013），pp.58-67.第五，羅克莫爾反對羅蒂闡釋學(xué)與認(rèn)識論的對立，認(rèn)為兩者是相容的，因?yàn)檎J(rèn)識論是闡釋學(xué)的一種形式。參見Tom Rockmore，Gadamer，Rorty and Epistemology as Hermeneutics，Laval théologique et philosophique，vol.53，no.1（1997），pp.119-130.國內(nèi)學(xué)術(shù)界的相關(guān)研究主要有以下成果：其一，王治河將羅蒂的闡釋學(xué)歸入后現(xiàn)代闡釋學(xué)，強(qiáng)調(diào)其反獨(dú)斷論與開放性、對話性的特征，并特別指出我們應(yīng)當(dāng)看到其“試圖超越絕對主義與相對主義的二元對立的努力”。參看王治河：《解釋的游戲——當(dāng)代西方的后現(xiàn)代解釋學(xué)》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社1998年版，第222-225頁。王岳川也以贊賞的口吻指出羅蒂“新解釋學(xué)”的特點(diǎn)是堅(jiān)持差異性與相對性原則、注重對話，認(rèn)為它代表了一種新眼光、新視界與新可能。參見王岳川：《當(dāng)代西方美學(xué)主潮》，黃山書社2017年版，第86-87頁。其二，喬國強(qiáng)認(rèn)為，羅蒂的新實(shí)用主義闡釋學(xué)既有濃烈的實(shí)用主義主義色彩，也有“典型的相對主義甚至虛無主義傾向”。參看喬國強(qiáng)：《美國文學(xué)批評史》，上海外語教育出版社2019年版，第139頁。其三，王金福以羅蒂在“闡釋與過度闡釋”討論會上的發(fā)言為依據(jù)，批評羅蒂陷入兩難困境。參見王金福：《羅蒂難題：“你的文章是否說了些什么？”》，《學(xué)術(shù)月刊》2011年第7期。其四，同樣是以上述討論會發(fā)言為據(jù)，陸揚(yáng)則將羅蒂反本質(zhì)主義的闡釋學(xué)列為四種闡釋模式之一。參看陸揚(yáng)：《論闡釋的四種模式》，《文學(xué)評論》2021年第5期。其五，湯擁華指出，羅蒂闡釋學(xué)的“論題、概念與論證邏輯”，“需聯(lián)系分析哲學(xué)方能理解到位”。參見湯擁華：《語言、真理與新實(shí)用主義的闡釋學(xué)——以羅蒂對戴維森的解讀為中心》，《文藝?yán)碚撗芯俊?022年第2期。其六，王偉討論了另一位新實(shí)用主義的代表舒斯特曼對羅蒂闡釋學(xué)轉(zhuǎn)向的批評，認(rèn)為這一批評難以成立。參見王偉：《解釋學(xué)轉(zhuǎn)向：價(jià)值與論爭》，《理論與現(xiàn)代化》2014年第6期。，可以發(fā)現(xiàn)，這些籠統(tǒng)的印象式標(biāo)簽是漫畫式的，并未進(jìn)入羅蒂闡釋思想的內(nèi)部肌理。

一、啟蒙理性與交往理性

羅蒂之所以容易被人誤解，自然與其頗具革命性的新實(shí)用主義哲學(xué)主張密切相關(guān)。羅蒂明確提出，實(shí)用主義的出發(fā)點(diǎn)是反表象主義：“信念是行為的習(xí)慣而不是表象實(shí)在的努力。根據(jù)這種信念觀，一個(gè)信念之真，是其使持此信念的人能夠應(yīng)付環(huán)境的功用問題，而不是其摹寫實(shí)在本身的存在方式的問題。根據(jù)這種真理觀，關(guān)于主體與客體、現(xiàn)象與實(shí)在的認(rèn)識論問題可以由政治問題，即關(guān)于為哪些團(tuán)體、為何種需要而從事研究的問題，取而代之?！雹郏勖溃萘_蒂著，黃勇編譯：《后哲學(xué)文化》，上海譯文出版社2004年版，“作者序”第1頁。這種反表象主義又被稱為反本質(zhì)主義，是后現(xiàn)代主義思潮的美國化形態(tài)，對人文社會科學(xué)諸領(lǐng)域產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。因?yàn)楸硐髮?shí)在憑借的是理性，所以，指責(zé)反表象是非理性的看起來順理成章。羅蒂不憚于承認(rèn)，依照那種區(qū)分表象與實(shí)在的理性觀念，實(shí)用主義者無疑是非理性主義者。然而，“我們非理性主義者并不像動物那樣口吐泡沫、舉止粗魯，我們只是簡單地拒絕以某種方式談話而已”，并試圖以新的方式開展說服工作。④［美］羅蒂著，張國清譯：《后形而上學(xué)希望》，上海譯文出版社2009年版，第90頁。

問題的關(guān)鍵在于，對羅蒂而言，表象實(shí)在的理性是傳統(tǒng)的理性，這種理性是啟蒙運(yùn)動所賦予的一種可以接觸實(shí)在、發(fā)現(xiàn)本質(zhì)、探究真理的稟賦。就取代宗教權(quán)威的歷史作用而言，這一理性有其積極意義。但它仍然信奉那些超越人類的東西，帶有18世紀(jì)理性主義的最后殘余，因此，羅蒂認(rèn)為應(yīng)該沿著啟蒙運(yùn)動反權(quán)威主義的道路繼續(xù)前行。如果說傳統(tǒng)理性充當(dāng)了人類與非人類之間的紐帶，架設(shè)了一座通向絕對實(shí)在的橋梁，那么，實(shí)用主義的理性則否認(rèn)存在這種與實(shí)在相連的某種理性官能的運(yùn)行?！皩τ谖覀儭蟋F(xiàn)代主義者’來說，理性是在對話中養(yǎng)成的，我們視理性的含義為愿意探討事物，傾聽不同意見，試圖達(dá)成和平的共識。理性并不是指能夠由表及里地掌握科學(xué)實(shí)在或道德實(shí)在的本質(zhì)。對我們來說，具有理性就是有交談能力，而不是屈從?！雹伲勖溃?羅蒂著，黃宗英等譯：《哲學(xué)、文學(xué)和政治》，上海譯文出版社2009年版，第202頁。換句話說，從掌握內(nèi)在本質(zhì)的理性到致力于交談的理性，從啟蒙運(yùn)動的理性主義轉(zhuǎn)換為后現(xiàn)代的對話理性，理性的范式或理性的概念本身發(fā)生了巨大更迭。如此一來，先前非理性的指責(zé)就只能局限于舊有的框架或前提之中才能成立，而在新的衡量標(biāo)準(zhǔn)之下則變得沒有意義?；蛘哒f，理性/非理性的舊式區(qū)分也不再有用。

很長的一段時(shí)間內(nèi)，自然科學(xué)都被視為傳統(tǒng)理性的模范。正因如此，科學(xué)、理性、真理與客觀性等概念經(jīng)常被一起討論，乃至相互等同，而科學(xué)家理所當(dāng)然地成了人類與超人類之間進(jìn)行聯(lián)系的中間人。羅蒂認(rèn)為，“如果理性意味著能夠預(yù)先制定標(biāo)準(zhǔn)，那么將自然科學(xué)作為理性的范式是合理的”。②Richard Rorty，Objectivity，Relativism and Truth：Philosophical Papers，Volume 1，Cambridge University Press，1991，p.36.問題在于，若是以這種尺度來衡量的話，整個(gè)人文學(xué)科就難免陷于非理性的境地。不言而喻，若要免除這種尷尬的局面，人文學(xué)科就需要另尋一種理性。如果說符合實(shí)在的理性是“較強(qiáng)的”理性觀，那么，這則是一種“較弱的”理性觀：“從這個(gè)意義上說，這個(gè)詞的意思是‘理智’或‘合理’，而不是‘有條不紊’。它列出了一系列道德美德：寬容、尊重周圍人的意見、樂于傾聽、依賴于說服而不是武力。這些是文明社會的成員必須具備的美德，如果這個(gè)社會要持久的話。在這個(gè)‘理性’的意義上，這個(gè)詞的意思更像是‘文明’，而不是‘有條不紊’。當(dāng)這樣解釋時(shí)，理性和非理性之間的區(qū)別與藝術(shù)和科學(xué)之間的區(qū)別沒有特別的關(guān)系?！雹跼ichard Rorty，Objectivity，Relativism and Truth：Philosophical Papers，Volume 1，p.37.換句話說，理性不是追尋實(shí)在的一種能力，合乎理性也并非是指這一能力的運(yùn)用，而是指可以商量的，是一種說服他人而非以強(qiáng)力服人的教養(yǎng)，這與以對話、交談來闡釋理性其實(shí)是一個(gè)意思的不同說法。

羅蒂還以哈貝馬斯的交往理性來解釋其推崇的后現(xiàn)代理性。具體說來，哈貝馬斯區(qū)分了“以主體為中心的理性”與“交往理性”：前者是柏拉圖式的發(fā)明，它存在于個(gè)體心靈與事物性質(zhì)間的固有本質(zhì)之中；后者并非人類的自然天賦，而“只是當(dāng)人們愿意傾聽對方的意見，討論問題，爭論直到達(dá)成一致，并遵守由此達(dá)成的協(xié)議時(shí)所存在的東西”。④Richard Rorty，Universalist Grandeur，Romantic Depth，Pragmatist Cunning，Diogenes，vol.51，no.2（2004），pp.129-140.以上兩種不同的理性，意味著迥然相異的工作方式與知識生成模式。視理性是以主體為中心的，就是相信人類擁有與生俱來的能力，從而不需要交談即可直接獲取知識。相反，視理性為主體間交往的，就是把通過自由而非強(qiáng)制的交談所獲得的共識當(dāng)作知識，它不需要借助實(shí)在的認(rèn)可來證明自己的合法性。一方面，羅蒂同意哈貝馬斯的交往理性，認(rèn)為這拋棄了傳統(tǒng)形而上學(xué)的理性，把對非人標(biāo)準(zhǔn)的責(zé)任替換為對他人的責(zé)任，“把我們的視線從我們之上的無條件之物降低為文明周圍的共同體”。⑤羅蒂著，孫偉平編，孫偉平等譯：《羅蒂文選》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2007年版，第398頁。另一方面，羅蒂又嚴(yán)厲批評哈貝馬斯的普遍主義取向。這一取向鮮明地表現(xiàn)在哈貝馬斯堅(jiān)持相互理解的無條件性，堅(jiān)持超越時(shí)間與空間的有效性，堅(jiān)持無扭曲的交往是意見的趨同過程。羅蒂明確反對這種非歷史的“接近想象中的焦點(diǎn)”的看法，提出意見趨同是“越來越愿意與多元化共存”并且“停止要求普遍有效性”。⑥Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，Cambridge University Press，1989，p.67.

二、確定性與主體間性

在表象與實(shí)在的二元區(qū)分中，實(shí)在有著先驗(yàn)的確定性，而表象在持續(xù)接近實(shí)在的過程中不同程度地分有了這種確定性。因此，反表象主義、反本質(zhì)主義背上非確定性的惡名并不為奇。應(yīng)該看到的是，實(shí)用主義者擺脫了表象與實(shí)在框架下的確定性之后，緊接著就對確定性進(jìn)行了重新界定。“我們認(rèn)為‘理性的確定性’是爭論中的勝利問題，而不是與已知對象的關(guān)系，我們將依靠對話者而不是我們的本能來解釋這一現(xiàn)象?！雹逺ichard Rorty，Philosophy and the Mirror of Nature，Princeton University Press，1979，pp.156-157.即是說，確定性不再是與非人的現(xiàn)實(shí)加以對照的問題，而變?yōu)樵谌穗H之間開展對話的問題。與之相應(yīng)的是，知識也不再是實(shí)在的鏡像或映現(xiàn)，而是在持續(xù)對話中達(dá)成的暫時(shí)性共識或意見。如果說對照式的確定性是還原論與原子論的，抽離了社會實(shí)踐，或者說，帶有逃避世界的傾向，那么，對話式的確定性則是商談?wù)撆c整體論的，沉浸于社會實(shí)踐。從對照到對話的變遷，顯然是哲學(xué)觀念的重大革新。羅蒂稱這種實(shí)用主義為“認(rèn)識論的行為主義”①Richard Rorty，Philosophy and the Mirror of Nature，p.174.，它不再訴諸任何形而上學(xué)的基礎(chǔ)或永恒不變的權(quán)威標(biāo)準(zhǔn)，不再試圖找尋特殊的表象來證明論斷，而是在具體的社會語境中進(jìn)行論證，始終把證明看成是行為主義與整體論的，而且依賴于闡釋共同體中其他成員的證明行為。

先驗(yàn)的確定性意味著先驗(yàn)的客觀性，意味著不受人類具體社會環(huán)境制約的客觀實(shí)在性。當(dāng)人們追求這種客觀性時(shí)，就會力圖不與任何特定的事物關(guān)聯(lián)起來，就不會尊重自己周圍其他人的觀點(diǎn)，也不會把自己當(dāng)作某個(gè)闡釋共同體的成員。羅蒂指出，這種自古希臘以來的客觀主義文化傳統(tǒng)預(yù)設(shè)了一種可以超越社會局限的共同性，一種非歷史的人性。因此，這種傳統(tǒng)把真理視為與實(shí)在相符。羅蒂敦促人們放棄這一形而上學(xué)的傳統(tǒng)，認(rèn)為應(yīng)將客觀性歸結(jié)為協(xié)同性，從而無需勞神思索社會實(shí)踐與社會之外的事物之間有何關(guān)系。而哈貝馬斯的交往理性有助于人們刷新對客觀性的認(rèn)識，“客觀性不是實(shí)在的內(nèi)在本質(zhì)的反映，而是主體間性”。②［美］羅蒂著，黃宗英等譯：《哲學(xué)、文學(xué)和政治》，第206頁。需要說明的是，這絕不應(yīng)理解成對哈貝馬斯思想的簡單重述，而應(yīng)理解為他們英雄所見略同。因?yàn)橹黧w間性其實(shí)是實(shí)用主義哲學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)，“杜威早在哈貝馬斯之前就宣稱，客觀性的概念除了主體間的一致性之外沒有其他東西，這種一致性通過對所有可用的假設(shè)和政策進(jìn)行自由和開放的討論而達(dá)成”。③Richard Rorty，Truth and Progress：Philosophical Papers，Volume 3，Cambridge University Press，1998，pp.6-7.羅蒂傳承了實(shí)用主義的主體間性思想，并在多部著作中進(jìn)行屢屢申述。在他看來，“無論‘客觀性’和‘超越性’的思想對我們的文化有什么好處，都可以通過一個(gè)既追求主體間的一致性又追求新穎性的共同體的理念來實(shí)現(xiàn)——一個(gè)杜威夢想的民主、進(jìn)步、多元的共同體。如果一個(gè)人用我下面建議的方式把客觀性重新解釋為主體間性或團(tuán)結(jié)，那么一個(gè)人就會放棄如何接觸‘獨(dú)立于心智和獨(dú)立于語言的現(xiàn)實(shí)’的問題”。④Richard Rorty，Objectivity，Relativism and Truth：Philosophical Papers，Volume 1，p.13.簡而言之，“對于實(shí)用主義者來說，對客觀性的渴望并不是想要逃避自己所在共同體的限制，而只是想要盡可能多地達(dá)成主體間的一致，希望盡可能地?cái)U(kuò)大‘我們’的指稱范圍”。⑤Richard Rorty，Objectivity，Relativism and Truth：Philosophical Papers，Volume 1，p.23.與之緊密相關(guān)的是，“我們否認(rèn)尋求客觀真理是尋求與現(xiàn)實(shí)的對應(yīng)，并敦促將其視為尋求盡可能廣泛的主體間一致”。⑥Richard Rorty，Truth and Progress：Philosophical Papers，Volume 3，p.63.討論自己與塞爾之間的爭論時(shí)，羅蒂非常明確地表示：“塞爾提出的核心問題是，如果你不相信獨(dú)立于心智的現(xiàn)實(shí)，你是否仍然可以相信并堅(jiān)持客觀性。站在我這一邊的哲學(xué)家回答說，客觀性不是一個(gè)與客體相對應(yīng)的問題，而是一個(gè)與其他主體相結(jié)合的問題——除了主體間性之外，客觀性沒有別的東西?！雹逺ichard Rorty，Truth and Progress：Philosophical Papers，Volume 3，pp.71-72.換言之，羅蒂眼中的客觀性就是且只是主體間性。從表象實(shí)在的客觀性轉(zhuǎn)向主體間性的客觀性，堪稱實(shí)用主義的關(guān)鍵步驟。它專注于鮮明生動的實(shí)踐，而對某種不變的形而上學(xué)對象則置之不理。這種轉(zhuǎn)換既意味著參與對話者需要寬容對待彼此的意見，又意味著他們需要認(rèn)真審視身臨其境的繁復(fù)實(shí)踐。所謂主體間性，是指通過自由與開放的討論獲得的主體之間的一致意見。特別值得指出的是，這種一致是“非強(qiáng)制一致”，“實(shí)用主義者將探究的目標(biāo)（在任何文化領(lǐng)域）闡釋為實(shí)現(xiàn)非強(qiáng)制一致與容忍分歧的適當(dāng)混合（在該領(lǐng)域內(nèi)，什么是適當(dāng)?shù)?，通過試錯(cuò)來決定）”。⑧Richard Rorty，Objectivity，Relativism and Truth：Philosophical Papers，Volume 1，p.41.換句話說，實(shí)用主義的客觀性在追求一致性的同時(shí)，亦為差異性留有一定的彈性空間。

在羅蒂看來，將客觀性理解為主體間性具有兩個(gè)突出的優(yōu)點(diǎn)。一是有助于重塑我們的研究內(nèi)容，拋開那些過時(shí)的、沒有意義的問題。譬如，某種表述是否符合實(shí)在、人類的世界之外有無非人的實(shí)體，如此等等。實(shí)際上，這種消解而非解決困擾前人問題的做法，著意在新的社會實(shí)踐中不斷開拓新的表述方式，恰恰彰顯了羅蒂對其新實(shí)用主義哲學(xué)“治療性”的定位。也即是說，出于不同的目的，對某一客體的描述多種多樣，它們都不是與客體本質(zhì)相互同一的描述。評判它們的優(yōu)劣，要看其是否更好地實(shí)現(xiàn)了預(yù)期的目標(biāo)、是否適合社會實(shí)踐的需要、是否為愈來愈多的人帶來更大的幸福。二是有益于增強(qiáng)我們的敏感性，營造更具包容性的共同體。之所以如此，是因?yàn)閽仐壛朔蠈?shí)在的客觀真理之后，人們轉(zhuǎn)而尋求的是最廣泛可能的主體間的一致同意。于是，友好、寬容與可錯(cuò)主義精神將是每個(gè)參與者不可或缺的基本素養(yǎng)，他們將自己的忠誠給予為主體間性創(chuàng)造條件的共同體，“這一共同體除了自身的保護(hù)和自我完善、文明的維護(hù)和加強(qiáng)之外，不會有更高的目的”。①Richard Rorty，Objectivity，Relativism and Truth：Philosophical Papers，Volume 1，p.45.

主體間性的客觀性也引來了相對主義的尖銳批評。對羅蒂來說，區(qū)分、辨明相對主義的不同含義，可以讓實(shí)用主義免受不少無妄之責(zé)。羅蒂在一次訪談中指出，實(shí)用主義者應(yīng)該反復(fù)申明：“沒有任何柏拉圖、康德和正統(tǒng)的有神論夢想的絕對，這個(gè)事實(shí)并不意味著每個(gè)觀點(diǎn)和所有其他的觀點(diǎn)一樣好”，“它不意味著現(xiàn)在的一切都是任意的”。②［美］羅蒂著，黃宗英等譯：《哲學(xué)、文學(xué)和政治》，第221頁。這是一種加在實(shí)用主義頭上的非常流行的、簡單化的偏見。相對主義的第二種含義是“認(rèn)為‘真’是一個(gè)多義詞，即有多少證明的上下文就有多少意義的真”，羅蒂明確表示實(shí)用主義并不認(rèn)可這種說法，因?yàn)檎胬碓趯?shí)用主義看來是單義詞，“它同樣適用于律師、人類學(xué)家、物理學(xué)家、語言學(xué)家和文學(xué)評論家的判斷。給這些學(xué)科分配‘客觀度’或‘強(qiáng)硬度’是沒有意義的”。③Richard Rorty，"Science as Solidality"，Johns Nelson，Allan Megill＆Donald N.McCloskey（eds.），The Rhetoric of the Human Science，The University of Wissconsin Press，1987，p.42.實(shí)用主義比較肯定的是相對主義的第三種含義，它“認(rèn)為除了描述一個(gè)特定社會（我們的社會）在一個(gè)或另一個(gè)研究領(lǐng)域所適用的熟悉的證明正當(dāng)性的程序外，對真理或合理性沒有什么可說的”。④Richard Rorty，"Science as Solidality"，Johns Nelson，Allan Megill＆Donald N.McCloskey（eds.），The Rhetoric of the Human Science，p.42.這是一種人類中心論的觀點(diǎn)，不過是主張我們的理解離不開特定的社會實(shí)踐、社會歷史語境，沒有任何中立的超越性基礎(chǔ)而已。

三、不可公度性與可公度性

羅蒂反對公度性的一面引人注目，經(jīng)常被拿來作為負(fù)面的樣板，至于他所反對的公度性是怎樣的卻被泛化或一概而論，而他主張公度性的另一面亦在有意無意之間被忽略。因此，討論公度性與不可公度性問題，需要厘清兩者各自針對什么發(fā)言，不宜攪在一起以致于張冠李戴。其實(shí)，羅蒂反對的是認(rèn)識論的可公度性，提倡的是闡釋學(xué)的可公度性。具體來說，認(rèn)識論代表了一種映現(xiàn)自然或表象實(shí)在的哲學(xué)知識觀，渴望認(rèn)識論即是渴望在限制與對照中獲取知識，渴望能有一個(gè)賴以評判的抽象的最終基礎(chǔ)。而闡釋學(xué)則反對這種基礎(chǔ)主義或本質(zhì)主義的想象，力主把認(rèn)識論行為主義化，或者說，將認(rèn)識論對接人們的實(shí)際行動，拉入生龍活虎的實(shí)踐?？梢园l(fā)現(xiàn)，認(rèn)識論與闡釋學(xué)之間的這種區(qū)分，與傳統(tǒng)的區(qū)分——前者分別以科學(xué)基礎(chǔ)與人文科學(xué)基礎(chǔ)為鉆研對象——迥然相異。羅蒂賦予了認(rèn)識論與闡釋學(xué)以新的含義，對他而言，它們是兩種不同的哲學(xué)范式⑤這里有兩點(diǎn)值得注意：第一，在學(xué)術(shù)史的維度上，闡釋學(xué)這一概念包含著多個(gè)不同的流派，其中既有認(rèn)識論的，亦有本體論的，它們表達(dá)著相異的詮釋立場與主張。即是說，認(rèn)識論闡釋學(xué)亦是闡釋學(xué)的內(nèi)容之一。第二，有學(xué)者指出，羅蒂批評的上述認(rèn)識論實(shí)質(zhì)上是“現(xiàn)代性”或“現(xiàn)代的基礎(chǔ)主義”認(rèn)識論，這是一種特殊的認(rèn)識論，而羅蒂并未將其與一般的認(rèn)識論加以區(qū)分。因此，羅蒂的新型區(qū)分就遮蔽了如下事實(shí)：闡釋學(xué)其實(shí)是新的認(rèn)識論取代了舊的認(rèn)識論，而并非對認(rèn)識論本身的取代。換言之，闡釋學(xué)從根本上說皆為認(rèn)識論闡釋學(xué)。參見［美］默羅阿德·韋斯特法爾著，吳德凱、何衛(wèi)平等譯：《韋斯特法爾：新康德主義哲學(xué)》，中國政法大學(xué)出版社2013年版，第75頁。，闡釋學(xué)宛若認(rèn)識論的“排毒藥”。在認(rèn)識論撤退或歇業(yè)之后留下的問題與文化空間，闡釋學(xué)無意繼續(xù)解決與填補(bǔ)。

羅蒂具體解釋說，認(rèn)識論認(rèn)為“有一個(gè)永久中立的框架，哲學(xué)可以展示其‘結(jié)構(gòu)’，即頭腦要面對的對象，或約束探究的規(guī)則，是所有話語，或者至少是關(guān)于特定主題的每一種話語所共有的。因此，認(rèn)識論建立在這樣一種假設(shè)之上，即對給定話語的所有參與都是可公度的”，而可公度是指“能夠根據(jù)一套規(guī)則，告訴我們?nèi)绾卧诿恳粋€(gè)諸陳述似乎沖突的點(diǎn)上，如何合理地達(dá)成解決問題的協(xié)議”。①Richard Rorty，Philosophy and the Mirror of Nature，pp.315-316.即是說，認(rèn)識論的建立要求找到與他人共享的共同基礎(chǔ)。羅蒂指出，回顧哲學(xué)的歷史，這種基礎(chǔ)有時(shí)被想象為在塵世之外，有時(shí)被想象為在人的內(nèi)心，有時(shí)被想象為在語言之中，如此等等。盡管共同基礎(chǔ)的形式有別，但它們都能為達(dá)成普遍的公度性提供有力保障。在認(rèn)識論的構(gòu)架中，哲學(xué)家扮演著文化監(jiān)督者的角色。如同《理想國》中的哲學(xué)王那樣，他知曉每一個(gè)人的所做作為、所思所想，知曉每一個(gè)人憑借的共同基礎(chǔ)。因此，認(rèn)識論所達(dá)成的一致不過是共同基礎(chǔ)的外在表征，而共同體中的個(gè)體也由這種共同基礎(chǔ)團(tuán)結(jié)起來。相較而言，在闡釋學(xué)的框架中，哲學(xué)家是對話中的協(xié)調(diào)者。“闡釋學(xué)認(rèn)為，不同話語之間的關(guān)系是一場可能的對話中的線索，這場對話的前提是沒有將說話者統(tǒng)一在一起的紀(jì)律矩陣，但只要對話持續(xù)，達(dá)成一致的希望就永遠(yuǎn)不會失去。”②Richard Rorty，Philosophy and the Mirror of Nature，p.318.闡釋學(xué)的一致不再依靠認(rèn)識論鐘愛的先在的共同基礎(chǔ)，而是通過在具體社會中意見的充分對話與持續(xù)博弈來達(dá)成。也正是在這個(gè)意義上，羅蒂強(qiáng)調(diào)部分與整體之間的闡釋學(xué)循環(huán)永不止歇。

如果說認(rèn)識論的公度性與不可公度性意味著等級之分，可公度的是真正的客觀的認(rèn)知，而不可公度的則是主觀的意見或趣味，那么，闡釋學(xué)的公度性與不可公度性則只是對正常話語與異常話語的描述?！罢Ｔ捳Z是在一系列約定的范圍內(nèi)進(jìn)行的，這些約定包括什么是相關(guān)的貢獻(xiàn)，什么是回答問題，什么是對答案有充分的論證或?qū)ζ溥M(jìn)行充分的批評。異常話語是指當(dāng)某人加入到話語中時(shí)，不了解這些慣例或?qū)⑵渲糜谝贿叾l(fā)生的事情?！雹跼ichard Rorty，Philosophy and the Mirror of Nature，p.320.對闡釋學(xué)而言，一種話語之所以是可公度的，不是因?yàn)槟軌驈闹邪l(fā)現(xiàn)知識的本質(zhì)，而是因?yàn)檫@種話語的實(shí)踐較為長久，容易從中抽取共同的規(guī)約。依照這個(gè)衡量標(biāo)準(zhǔn)，不論是神學(xué)、道德還是文學(xué)批評領(lǐng)域，只要它有足夠穩(wěn)定的積淀，獲得公度性就不是難事。相反，“在其他時(shí)期，例如福柯在近代歐洲思想史中發(fā)現(xiàn)的‘考古階層’之間的過渡期，可能很難知道哪些科學(xué)家實(shí)際上提供了合理的解釋，就像知道哪些畫家注定不朽一樣困難”。④Richard Rorty，Philosophy and the Mirror of Nature，p.322.羅蒂將可公度與不可公度分別與正常話語與異常話語一一對應(yīng)起來，很大程度上表達(dá)的是對異常話語的偏愛。如果說正常話語是傳統(tǒng)話語，那么，異常話語則意味著創(chuàng)新話語，意味著超越時(shí)代的革命性思想。羅蒂特別提出，根據(jù)革命的哲學(xué)家對待不可公度性的不同態(tài)度，可將他們區(qū)分為兩類：一類是僅把自己的創(chuàng)新話語與傳統(tǒng)話語的不可公度性視為暫時(shí)的不便，并認(rèn)為在創(chuàng)新話語被制度化之后，這一不便就可以自然消失。另一類是唯恐自己的創(chuàng)新話語被制度化，或者其創(chuàng)新話語能夠與傳統(tǒng)話語相公度。前一類哲學(xué)家以認(rèn)識論為中心，是“系統(tǒng)哲學(xué)家”，如笛卡爾、康德、胡塞爾與羅素等。而后一類哲學(xué)家則以懷疑認(rèn)識論為出發(fā)點(diǎn)，是“教化哲學(xué)家”，如克爾凱郭爾、尼采、后期維特根斯坦與后期海德格爾等。在羅蒂看來，“教化哲學(xué)不僅是異常的，而且是反應(yīng)性的，僅當(dāng)抗議通過某些特權(quán)描述的實(shí)體化而提出普遍公度的建議來結(jié)束對話的企圖時(shí)，它才有意義”。⑤Richard Rorty，Philosophy and the Mirror of Nature，p.377.也即是說，教化哲學(xué)反對的是正常話語的一勞永逸，或文化的獨(dú)白、固化與僵化，反對的是普遍的公度性對創(chuàng)新話語有可能帶來的阻礙或遏制，反對的是某一話語以透明地表征、再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)來獲得自己的特殊優(yōu)越性。教化哲學(xué)強(qiáng)調(diào)話語是從與其他話語之間的關(guān)系來獲取意義，強(qiáng)調(diào)話語的意義來自永不停息的對話過程，并致力于不斷推進(jìn)對話繼續(xù)進(jìn)行下去，從而不斷產(chǎn)生新的再描述，而公度性就在這種對話與實(shí)踐的過程中得以生成。

四、內(nèi)在特征與關(guān)系特征

實(shí)用主義以治療哲學(xué)自居，并未如結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、歷史主義等理論流派那樣，衍生出一套備受關(guān)注的文學(xué)理論。盡管如此，實(shí)用主義對文學(xué)研究仍然有自己獨(dú)到的看法，其核心即是反本質(zhì)主義。在接受拉格訪談時(shí)，羅蒂強(qiáng)調(diào)：“我認(rèn)為，實(shí)用主義，無論是應(yīng)用于民主政治實(shí)踐，還是應(yīng)用于文學(xué)批評，都恰恰是在準(zhǔn)確地揭穿表象與實(shí)在、本質(zhì)與偶然之間的區(qū)別?！雹賀ichard Rorty，E.P.Ragg，Worlds or Words Apart?The Consequences of Pragmatism for Literary Studies：An Interview with Richard Rorty，Philosophy and Literature，vol.26，no.2（2002），pp.369-396.正是通過反本質(zhì)主義，“通過將一切事物視為貫穿始終的關(guān)系”②Christopher J.Voparil and Richard J.Bernstein（ed.），The Rorty Reader，Blackwell Publishing Ltd.，2010，p.425.，實(shí)用主義放棄了表象與實(shí)在之間以及類似的區(qū)分。只有理解了這種激進(jìn)的反本質(zhì)主義立場，才能真正明了羅蒂何以批判艾柯、赫什等理論家，何以在理論界引起軒然大波，又何以常常被污名化。

羅蒂坦言，自己在閱讀艾柯的小說《?？碌溺姅[》時(shí)，發(fā)現(xiàn)艾柯對一些解碼者——他們自命不凡地以為能從偶然中發(fā)現(xiàn)本質(zhì)、能在表象的面紗下發(fā)現(xiàn)真象——冷嘲熱諷，因此，他一度將艾柯當(dāng)成了同路人。但當(dāng)艾柯主張讀者的意圖映入眼簾時(shí)，他的同路感很快便煙消云散。因?yàn)榘聡?yán)格區(qū)分了“闡釋（interpreting）文本”和“使用（using）文本”，這讓羅蒂這樣的實(shí)用主義者殊難接受：“在我們看來，任何人對任何事情所做的一切都是使用它。解釋某事，了解它，洞察它的本質(zhì)等等，都只是用不同的方式來描述將其付諸實(shí)施的過程”，而艾柯讓他感到沮喪的是仍然“堅(jiān)持與赫希（E.D.Hirsch）在意義和含義之間的區(qū)別相類似的區(qū)別，即進(jìn)入文本本身和將文本與其他事物聯(lián)系起來之間的區(qū)別。這正是像我這樣的反本質(zhì)主義者所痛惜的那種區(qū)別——內(nèi)在與外在、事物的非關(guān)系與關(guān)系特征之間的區(qū)別”。③Richard Rorty，"The Pragmatist's Progress"，Umberto Eco with Richard Rorty，Jonathan Culler，Christine Brooke-Rose，Stefan Collini（ed.），Interpretation and Overinterpretation，Cambridge University Press，1992，pp.93-94.換言之，闡釋不是從中找到某個(gè)深藏的內(nèi)在本質(zhì)，而是服務(wù)于特定研究目的的使用。對羅蒂來說，整個(gè)社會科學(xué)都應(yīng)該這樣闡釋學(xué)化，從而幫助人們解決現(xiàn)實(shí)的社會問題。一旦涉及到使用，似乎就不可避免地會誘發(fā)隨意闡釋的棘手問題。但這種使用實(shí)際上不可能隨心所欲，因?yàn)椤叭魏问挛?，在被用于探究目的時(shí)，都是由一個(gè)意義之網(wǎng)‘構(gòu)成’的”。④Richard Rorty，Consequences of Pragmatism（Essays：1972-1980），University of Minnesota Press，1982，p.199.任何事物都是關(guān)系性的，沒有任何非關(guān)系性的特征，它唯有在充當(dāng)一個(gè)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的關(guān)系項(xiàng)時(shí)，才有可能成為一個(gè)知識對象。如此說來，所謂的“使用”只能在縱橫交錯(cuò)的意義網(wǎng)絡(luò)中得以展開。不論是中規(guī)中矩的使用，還是驚世駭俗的闡釋，都需要接受關(guān)系網(wǎng)絡(luò)、意義網(wǎng)絡(luò)的制約、把關(guān)與審核。

在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中進(jìn)行闡釋，既適用于一整個(gè)文本，也適用于其中單獨(dú)的一句話。這意味著不論是一句話還是一整個(gè)文本，都沒有獨(dú)立自足的意義，都或隱或顯、或間接或直接地依賴于其他句子與其他文本。正因如此，當(dāng)?shù)吕镞_(dá)“文本之外別無他物”這句話被錯(cuò)誤批判時(shí)，羅蒂強(qiáng)調(diào)“在其上下文中，它具有一種比敵意評論者通常賦予它的更具體和復(fù)雜的意義”。⑤Richard Rorty，"Deconstruction"，Raman Selden（ed.），The Cambridge History of Literary Criticis Volume 8 From Formalism to Poststructuralism，Cambridge University Press，2008，p.174.也即是說，上下文或語境具有糾正意義偏差的能力與權(quán)限，這種糾正依賴的并非任何內(nèi)在本性或本質(zhì)之類的東西，并非潛藏在文本內(nèi)部的先在意義，并非任何非關(guān)系性的本質(zhì)性意義，而是作為文本關(guān)系網(wǎng)絡(luò)一個(gè)個(gè)節(jié)點(diǎn)的比較性意義。值得注意的是，羅蒂所言的“上下文”與艾柯主張的“文本意圖”既相似又不同。艾柯認(rèn)為，證明一個(gè)文本意圖的猜想，“唯一的辦法就是把它作為一個(gè)連貫的整體來檢驗(yàn)”。⑥Umberto Eco，"Overinterpreting Texts"，Umberto Eco with Richard Rorty，Jonathan Culler，Christine Brooke-Rose，Stefan Collini（ed.），Interpretation and Overinterpretation，p.65.而羅蒂則針鋒相對地指出：“文本的連貫性在它被描述之前并不是它所具有的東西，就像我們將它們連接起來之前這些點(diǎn)不具有連貫性一樣?！雹賀ichard Rorty，"The Pragmatist's Progress"，Umberto Eco with Richard Rorty，Jonathan Culler，Christine Brooke-Rose，Stefan Collini（ed.），Interpretation and Overinterpretation，p.97.不難看出，同樣都承認(rèn)文本連貫性，但羅蒂認(rèn)為它不是先在的，而是說它本身就是闡釋的最后結(jié)果。因此，文本意圖或文本連貫性不可能如艾柯設(shè)想的那樣，可以直接拿來作為檢驗(yàn)是否為過度闡釋的標(biāo)準(zhǔn)。羅蒂對上下文的重視也再次說明，實(shí)用主義的使用或闡釋絕不會走向放任自流。譬如，在當(dāng)代的語境下，“唯女子與小人難養(yǎng)也”中的“小人”闡釋為“小孩子”看似能夠自圓其說，但《論語》的上下文明顯否定了這種理解。因?yàn)椤靶∪恕边@一關(guān)系項(xiàng)總是與“君子”相對而言：“君子周而不比，小人比而不周”“君子成人之美，不成人之惡，小人反是”“君子喻于義，小人喻于利”“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”，如此等等。因此，“一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆萊特”中的一些理解，不見得就能順利通過上下文或意義網(wǎng)絡(luò)的審核。這并不妨礙闡釋的多義性，雖然意義網(wǎng)絡(luò)不會認(rèn)可將“窈窕淑女，君子好逑”中的“淑女”闡釋為野蠻霸道的女子，但卻可以有選擇地將美麗、年輕、溫柔、優(yōu)雅等諸多美好的品質(zhì)加諸其身。

就整個(gè)文本而言，羅蒂認(rèn)為“閱讀文本是根據(jù)其他文本、人物、使人癡迷的人或物、零碎的信息或你所擁有的東西來閱讀它們，然后看看會發(fā)生什么”。②Richard Rorty，"The Pragmatist's Progress"，Umberto Eco with Richard Rorty，Jonathan Culler，Christine Brooke-Rose，Stefan Collini（ed.），Interpretation and Overinterpretation，p.105.閱讀不是和某個(gè)本質(zhì)性的意義進(jìn)行對照，而是借助現(xiàn)有的意義網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行評價(jià)?；蛘哒f，意義就是關(guān)系網(wǎng)絡(luò)暫定的配置，隨著關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的延展，意義亦隨之修訂。因此，廣義的文學(xué)批評不應(yīng)滿足于“解釋書籍的真正含義”或“評價(jià)被稱為‘文學(xué)價(jià)值’的東西”，而應(yīng)“花時(shí)間把書放在其他書的背景下，把人物放在其他人物的背景下”。③Richard Rorty，Contingency，Irony，and Solidarity，p.80.換言之，文學(xué)批評就是在諸多作家作品之間進(jìn)行比較與衡量。這種相互的、多向的重新定位與重新描述工作，在理論上始終保持著開放性，有助于在不斷擴(kuò)大、延展的視野中，在多重的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中理解單一文本，從而獲得更為立體也更為豐滿的闡釋。羅蒂的這種批評觀或闡釋觀，使其自覺地與如下兩種流行的批評范式相區(qū)分：一是“結(jié)構(gòu)主義批評”，它相信更多地了解文本機(jī)制對文學(xué)批評至關(guān)重要；二是“后結(jié)構(gòu)主義批評”，它認(rèn)為發(fā)現(xiàn)或顛覆形而上學(xué)層級的存在必不可少。④Richard Rorty，"The Pragmatist's Progress"，Umberto Eco with Richard Rorty，Jonathan Culler，Christine Brooke-Rose，Stefan Collini（ed.），Interpretation and Overinterpretation，p.105.盡管了解文本的工作機(jī)制與形而上學(xué)等級秩序并非駢拇枝指，但知曉這些依然無法令人更接近文本的內(nèi)在本質(zhì)。如果說結(jié)構(gòu)主義式的文學(xué)批評從一開始就落入了本質(zhì)主義的窠臼，那么，后結(jié)構(gòu)主義的文學(xué)批評則是在反對本質(zhì)主義的進(jìn)程中表現(xiàn)得不夠徹底，又因構(gòu)筑自己的元敘事而加入了本質(zhì)主義的隊(duì)列。

五、結(jié) 語

羅蒂的新實(shí)用主義闡釋學(xué)反對表象與實(shí)在的本質(zhì)主義區(qū)分，強(qiáng)調(diào)在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中進(jìn)行理解與闡釋。這種反本質(zhì)主義的闡釋路徑不是非理性的，而是彰顯著后現(xiàn)代的交往理性。這一闡釋學(xué)主張?jiān)趯υ捴姓f服他人，將客觀性理解為主體間性，它不會導(dǎo)致人們過度擔(dān)憂的那般“怎么都行”。文本所處的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)既劃出了闡釋所能觸及的彈性邊界，約束著意義的生產(chǎn)，又配置了意義的暫時(shí)確定性。新實(shí)用主義闡釋學(xué)可以為當(dāng)前關(guān)于公共理性及公共闡釋的討論提供一些參照。