蔣承勇

一、何為“美育”？

權(quán)威辭書從術(shù)語和理論層面告訴我們，美育“亦稱‘審美教育’‘美感教育’，是關(guān)于審美與創(chuàng)造美的教育”。①夏征農(nóng)主編：《辭?！分袃裕虾＃荷虾＾o書出版社，1999 年，第2879 頁。美育是“培植、陶冶人的審美意識、審美情趣，發(fā)展鑒賞美和創(chuàng)造美的能力，培養(yǎng)高尚情操和文明素質(zhì)的教育。與智育、德育、體育相對，又貫穿于智育、德育、體育之中，是審美教育或美感教育的簡稱。在推進人的全面發(fā)展的教育實踐中，美育占有重要地位”。②《中國大百科全書》第15 卷，北京：中國大百科出版社，2009 年，第515 頁。美育的根本目的是培養(yǎng)學(xué)生內(nèi)外兼修、美善統(tǒng)一的完美人格。就其最高宗旨而論，美育指歸立德樹人之根本任務(wù)，或者說，美育是立德樹人的重要途徑之一。

近些年國家層面對學(xué)校的美育工作給予了高度重視。2015 年《國務(wù)院辦公廳關(guān)于全面加強和改進學(xué)校美育工作的意見》明確提出，美育是實施“立德樹人”根本任務(wù)的一個重要途徑?！兑庖姟芬蟾骷壐黝悓W(xué)校要“引領(lǐng)學(xué)生樹立正確的審美觀念”，要把美育貫穿學(xué)校教育的全過程。2019 年《教育部關(guān)于切實加強新時代高等學(xué)校美育工作的意見》則強調(diào)，要“切實改變高校美育的薄弱現(xiàn)狀”，堅持“以美育人、以美化人、以美培元”，培養(yǎng)德智體美勞全面發(fā)展、人格健全的“人”。一些高校也相繼成立了“大學(xué)生美育研究中心”之類的機構(gòu)，以推進大學(xué)校園的美育工作。

回顧歷史，20 世紀初本土學(xué)界與教育界受西方美學(xué)和美育思想的影響，像嚴復(fù)、梁啟超、王國維、蔡元培等思想家、理論家、教育家曾高度重視美育育人。王國維首倡“美育”，提出以美育培養(yǎng)“完全之人物”的教育理念；蔡元培則在中國教育史上首次把美育確定為教育方針，并提出“以美育代宗教”①蔡元培：《以美育代宗教》，《蔡元培全集》第5 卷，北京：中華書局，1984 年，第500-501 頁。的口號。但他們當時這種美育育人乃至美育救國之理念與理想，也許正因為過于脫離我國文化傳統(tǒng)和社會現(xiàn)實——雖然提出這種口號的出發(fā)點就是為了改造國民思想素質(zhì)，因而是有現(xiàn)實意義的——無論在學(xué)術(shù)理論和教育實踐中都沒有真正生根開花，沒有取得明顯成效；而與之相應(yīng)的德育育人，也許是因為與我國格外強調(diào)道德教化和道德育人的文化傳統(tǒng)特別契合，得到了高度的重視。當然，重視德育育人無疑是好事，德智體美勞“五育”并舉的教育方針中，“德”是首要的，“立德樹人”作為當今教育之根本任務(wù)，也是強調(diào)立德為先。不過，雖說“立德”為先，但“樹人”乃教育之根本或最高目標，特別需要看到的是，相比而言，美育作為“樹人”和教育的途徑與分支之一，我們長期來對其關(guān)注、重視和實踐是有明顯不足的，因而它依然是我國教育領(lǐng)域需要在理論和實踐上予以積極探索和高度重視的重要工作。就“立德樹人”之根本任務(wù)的實現(xiàn)而言，所“樹”之“人”的完美人格結(jié)構(gòu)的形成，既離不開理性意義上的智性（智）、德性（德）素養(yǎng)，也離不開感性意義上審美（美）能力和素養(yǎng)?！傲⒌聵淙恕憋@然不是完成“立德”便等于完成了“樹人”之根本任務(wù)，而是指樹人尤以立德為要、為先、為魂，爾后才能達成“宗旨”意義上的“樹人”之根本，所以“立德”自然并不是“樹人”的全部，并且立德也不是孤立的，“樹人”離不開美育等其他途徑。

文學(xué)的美育在理論層面屬于文藝學(xué)與美學(xué)范疇，同時也屬于教育學(xué)范疇，在實踐層面則指涉“樹人”的根本任務(wù)。如前所述，“樹人”的途徑是多種多樣的，我國當下的教育方針強調(diào)德智體美勞“五育”并舉、全面發(fā)展，其中的“美”亦即美育，它與德育、智育、體育等同屬教育之范疇，是育人的途徑之一；德智體美勞相對獨立，又從不同層面互相呼應(yīng)，共同指向鑄造被教育者完整的人格結(jié)構(gòu)與精神—心理世界，共同擔負著“樹人”的根本使命。

在此，筆者要順便討論的是：就育人之實踐角度而言，美育僅僅是指學(xué)習(xí)美術(shù)、音樂等藝術(shù)之基本技能和知識這種狹義的“藝術(shù)教育”嗎？回答是否定的。美育的途徑是多種多樣的。廣而言之，人類賴以生存的自然與社會都能給人以美感進而都有“美的教育”的功能——優(yōu)美的自然風(fēng)光與人文景觀都可以陶冶人之心性與情操；自然科學(xué)和社會科學(xué)中也蘊含了美育的元素因而有潛在與顯在的美育功能。而文學(xué)作為廣義之“藝術(shù)”的一個門類，自然是極為重要的美育資源或陶冶人性的養(yǎng)料，文學(xué)的審美效應(yīng)無疑是美育的重要途徑之一。就此而論，我們通常說的“藝術(shù)教育”是一個狹義的概念，僅僅是實施美育的途徑之一，而不是全部。即便是狹義的藝術(shù)教育也不應(yīng)該僅僅是學(xué)習(xí)一般性藝術(shù)知識、培養(yǎng)基本的藝術(shù)技能，而更重要的是培養(yǎng)對藝術(shù)的審美感受能力與藝術(shù)涵養(yǎng)及高尚的情操，豐盈人的情感世界，張揚人的感性本質(zhì)，達成心理結(jié)構(gòu)中理性與感性的相對均衡與和諧，鑄造完善的人格。但是，盡管如此，以狹義的藝術(shù)教育涵蓋和取代整個美育，那也是對美育的誤解和狹隘化，不利于美育功能在“樹人”“育人”中全面而充分的發(fā)揮。為此，本文重點探討“大藝術(shù)”范疇中文學(xué)的審美教育，也即“文學(xué)美育”問題。

二、何為“文學(xué)美育”？

文學(xué)有教育功能，但這種教育功能僅僅體現(xiàn)為德育與智育功能嗎？文學(xué)“美育”與文學(xué)“德育”是什么關(guān)系？文學(xué)如何發(fā)揮其美育功能？在觀念和實踐上我們是否過于強調(diào)文學(xué)的德育（教化）作用而輕視或忽視了其美育功能？諸如此類的問題，在根本上指涉了何為“文學(xué)美育”的問題。

從文學(xué)與教育的關(guān)系而言，文學(xué)之審美教育屬于教育的范疇，但文學(xué)之美育功能僅僅是文學(xué)教育功能的一個維度?！拔膶W(xué)是人學(xué)”，而“人是一切社會關(guān)系的總和”，文學(xué)中幾乎蘊含了人類生活的全部內(nèi)容，在這種意義上，文學(xué)世界是人類生活的一面鏡子，于是，文學(xué)自然也就擁有認知功能、政治功能、德育功能等。因此，文學(xué)之教育功能無疑包含了德育（道德教育、人文素質(zhì)教育）、智育（語言文字教育、文史哲知識教育、人生與社會認知教育等）和美育（審美教育）等多重維度，美育則是文學(xué)教育功能中除德育和智育之外的一個維度或分支，而且這個維度常常會被文學(xué)的德育和智育等功利性維度所掩蓋乃至取代。

特別需要指出的是，在理論上，文學(xué)美育與文學(xué)德育雖屬于教育的不同維度與分支，各有不同的育人方法、效用和特質(zhì)，因而彼此必然有界限與間性，但在實踐層面上，文學(xué)美育和文學(xué)德育又不是相互排斥的，而是彼此勾連、互相成全的。因為，文學(xué)雖然包容了人的一切社會生活的總和，但是文學(xué)對生活和世界的把握和呈現(xiàn)不是以理論、邏輯和倫理教誨等方式進行的，而是一種“藝術(shù)地掌握世界的方式”，①[德]馬克思：《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》第2 卷，北京：人民出版社，1972 年，第104 頁。這意味著文學(xué)與哲學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)等這些意識形態(tài)領(lǐng)域不同，是作家通過審美感知和審美體驗，借助于審美情感激發(fā)出來的藝術(shù)虛構(gòu)和想象對現(xiàn)實世界和人的生存狀態(tài)的一種認識、理解、描述、反映或再現(xiàn)，從而達成人與世界之聯(lián)系，也即人對世界的一種“掌握”——藝術(shù)的、審美的認識與“掌握”。所以，盡管文學(xué)世界中包含哲學(xué)、政治、倫理、宗教等理性意識和智性知識的內(nèi)容，但這些內(nèi)容都是融化于審美感覺與情感體驗之中的，而且同樣必須借助于感性想象與情感體驗去感染讀者，讓讀者在非強制的審美感覺與情感體悟中潛移默化地予以接受，而不是像哲學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)著作那樣將理論與知識邏輯式的理性直陳。所以，就文學(xué)之德育功能而言，其效應(yīng)必須通過審美的感性體悟在潛移默化中得以實現(xiàn)，或者說文學(xué)的德育功能必須以審美為載體或者前提，必須經(jīng)由美感愉悅之原發(fā)性情感—心理活動才得以實現(xiàn)，缺失了美感愉悅的道德教化是不可思議的空中樓閣，也就談不上文學(xué)意義上的德育。不管怎么說，文學(xué)作為廣義“藝術(shù)”中的一個門類，其美育之功能起點或質(zhì)的規(guī)定性是藝術(shù)審美而非道德教化亦非世界認知，否則文學(xué)就不能成為“藝術(shù)”；衡量某一文學(xué)作品的藝術(shù)水平之高下首先或關(guān)鍵取決于其美感生成的強度和效度，而審美效應(yīng)之強弱不僅體現(xiàn)了其藝術(shù)水平之高下，也決定著其道德教化或世界認知效度之高低，因為藝術(shù)水平較低因而審美強度和效度較低的作品，雖然也能生成道德教化和世界認知的效應(yīng)，但其效應(yīng)之生成強度也會因其藝術(shù)水平偏低而隨之下降。反之亦然。因此，就文學(xué)與教育之關(guān)系而言，審美愉悅是文學(xué)之德育功能的原發(fā)前提與先在條件，它既是文學(xué)教育功能的一個維度，也是文學(xué)之德育功能得以彰顯的源泉、載體和橋梁；審美愉悅效應(yīng)也是文學(xué)區(qū)別于歷史學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)、倫理學(xué)等相關(guān)人文學(xué)科的根本特質(zhì)。從人的精神—心理活動之特點角度看，文學(xué)的美育就其本質(zhì)屬性而言是感性（審美）活動而不是理性（教化、認知）活動，審美愉悅及由此而生的情感—心理的自由即文學(xué)之美育效應(yīng)的表征。如果說，文學(xué)之世界認知效應(yīng)體現(xiàn)的是“真”，道德教化效應(yīng)體現(xiàn)的是“善”，那么，其情感愉悅效應(yīng)體現(xiàn)的是“美”；正是在這種意義上，真善美的“三位一體”達成了文學(xué)教育功能之效應(yīng)的“總和”。對此，我們可以從康德關(guān)于人類精神活動的心理分析中得到理論佐證并予以深入闡釋。

康德在《判斷力批判》（1790）中深入論述了審美活動的心理結(jié)構(gòu)，他把人的心理功能劃分為知、情、意三個方面。“知”就是認知功能，它的活動空間是知識的區(qū)域；“意”就是意志的功能，它的活動空間是道德與倫理的區(qū)域；“情”就是情感審美功能，審美活動就是心理觀念三個區(qū)域之一?？档抡J為審美判斷不同于認知活動。認知活動是一種定性判斷，它的對象是事物的客觀屬性，其結(jié)果是獲得概念知識；而審美活動屬于反思判斷，它只涉及事物的形式而不涉及其內(nèi)容意義，其結(jié)果僅僅是一種主觀的情感。與之相似，康德還進一步把審美活動與功利性道德活動劃分開來?？档掳衙栏蟹Q為“沒有利害觀念的自由愉快”，它“既沒有官能方面的利害感，也沒有理性方面的利害感來強迫我們贊許”。②[德]康德：《判斷力批判》，宗白華譯，北京：商務(wù)印書館，1965 年，第46 頁。因此，審美活動是一種只涉及事物形式的靜觀行為，而功利性活動則是一種關(guān)乎事物的具體存在的實踐行為。概而言之，康德認為，審美活動既不涉及事物的具體存在，也不涉及具體的實踐行為，所以它既不是一種認識活動，也不同于功利性的道德教化活動，僅僅是一種只涉及事物的形式、只涉及主觀情感的靜觀活動。這樣，康德就從審美論的角度在人的總體心理活動過程中把審美活動與其他活動分割開來，從而確立了審美活動的獨立品格與他者的間性特質(zhì)。值得注意的是，康德無論是從藝術(shù)審美論角度還是從藝術(shù)創(chuàng)作論角度去確定審美活動的獨立區(qū)域時，都是把審美活動與其他活動并置于同一層面。特別是康德也強調(diào)審美活動中理性因素的參與作用?？档路Q，藝術(shù)甚至也和手藝不同；前者叫做自由的藝術(shù)，后者也可以叫做雇傭的藝術(shù)。我們把前者看作好像它只能作為游戲，即一種本身就使人快適的事情而得到出乎目的的結(jié)果；而后者卻能夠作為勞動，即一種本身并不快適而只是通過它的結(jié)果吸引人的事情，因而強制性地加之于人?？傊?，康德認為知、意、情三種機能主導(dǎo)人的三種活動，它們從不同的層面表征了人類精神—心理活動中對真善美的追求。其中的“美”或者“美學(xué)”“審美”是以“情”為心理活動之機能原點的，而情在本質(zhì)上屬于人性的感性本質(zhì)和感性世界，它與理性本質(zhì)和理性世界互補共存。這實際上從心理學(xué)、哲學(xué)層面深度揭示了德育與美育乃至與智育之間的差異以及內(nèi)在的勾連關(guān)系，同時更是揭示了審美、美育及美學(xué)的感性特質(zhì)與“非功利性”特征。

在西方文學(xué)史上，最先對文學(xué)之感性特質(zhì)格外推崇的文藝思潮是浪漫主義，正是浪漫主義把文學(xué)藝術(shù)的感性特質(zhì)與審美功能推向前所未有的高度，大大拓展了文學(xué)藝術(shù)對人的感性—情感—心理世界表現(xiàn)的深度與廣度。眾所周知，對本土學(xué)界來說，“美學(xué)”是一個外來概念，其英文為Aesthetics。德國哲學(xué)家鮑姆嘉通在1750 年首次提出“美學(xué)”概念，并稱其為“Aesthetics”（感性學(xué)），也就是說，美學(xué)關(guān)乎人的感性本質(zhì)而非理性本質(zhì)，對人性之感性本質(zhì)的重新發(fā)現(xiàn)與高度關(guān)注，恰恰標志著18 世紀隨著自然科學(xué)發(fā)展人對自我認知進入了一種新境界。美學(xué)理論和美學(xué)作為一個學(xué)科的誕生，不僅意味著在哲學(xué)和心理學(xué)層面上拓展了人對人性的理解——科學(xué)為人們洞開了對感性世界認知之大門，也為文學(xué)藝術(shù)拓展人性表現(xiàn)與發(fā)掘的領(lǐng)域提供了觀念啟迪與理論支撐——事實上文學(xué)藝術(shù)也正是由此從過去側(cè)重于關(guān)注人的理性世界轉(zhuǎn)向了關(guān)注人的感性世界和情感—心理活動新境界，這相對于西方文學(xué)長期以來偏執(zhí)于對人的理性世界、外部世界的關(guān)注而忽視人的感性世界和內(nèi)心世界而言，無疑是一種革新，也是人對自我、對人性內(nèi)涵理解的一種歷史性拓展。對此，注重心靈與情感的19 世紀西方浪漫主義文藝思潮的盛行是一個最好的注腳。

以影響他人并為他者——道德、宗教、政治等——服務(wù)為宗旨，是多少世紀以來西方文學(xué)藝術(shù)的根本任務(wù)與特征，其間表現(xiàn)出了很強的功利目的，而在浪漫主義時代，戈蒂耶等浪漫派作家卻將詩與雄辯術(shù)區(qū)別開來，標舉藝術(shù)的自足地位和天才的靈感與創(chuàng)造，倡導(dǎo)“為藝術(shù)而藝術(shù)”。伴隨著美學(xué)從關(guān)于真與善的科學(xué)中剝離出來，浪漫派成功確立了“藝術(shù)自由”的觀念。而藝術(shù)自由則大大解放了藝術(shù)家的生產(chǎn)力與創(chuàng)造力，浪漫主義因此注定將演進為一場最深刻的文學(xué)革命。浪漫詩學(xué)以及浪漫派的文類創(chuàng)新，均從不同的向度展示了浪漫主義之“革命性”效應(yīng)。在浪漫主義文藝運動的后期，西歐文壇上出現(xiàn)了一個十分引人注目的現(xiàn)象，這就是“為藝術(shù)而藝術(shù)”口號的提出和“為藝術(shù)而藝術(shù)”作家群的形成。這個口號是在浪漫主義對自由—個性、自由—情感、自由—想象的要求與功利主義的藝術(shù)觀念和藝術(shù)態(tài)度相互碰撞后產(chǎn)生的，因此，簇擁在“為藝術(shù)而藝術(shù)”大旗下的作家群的第一鮮明特點便是在理論上對功利主義藝術(shù)觀的否定和創(chuàng)作實踐上對功利主義文學(xué)藝術(shù)的摒棄。這個作家群的一個座右銘便是“為藝術(shù)而藝術(shù)”——藝術(shù)就是它本身的終點和目的。他們因為藝術(shù)本身而熱愛藝術(shù)，意味著他們之熱愛藝術(shù)，毫不顧及所謂的道德教育、政治教育和宗教勸誡，不考慮文學(xué)實用與否。在他們看來，藝術(shù)就是藝術(shù)，它與政治說教、道德說教和宗教說教毫無干系。要而言之，這種意義上的“藝術(shù)自由”摒棄了功利主義的藝術(shù)觀念，捍衛(wèi)文學(xué)作為文學(xué)藝術(shù)之獨立自足的地位，要求文學(xué)藝術(shù)努力擺脫政治、道德、宗教等外部力量所強加的影響。在摒棄了政治、宗教和道德這些異己的力量之后，“為藝術(shù)而藝術(shù)”的作家就有了一種新的藝術(shù)架構(gòu)：經(jīng)由直覺和想象，個體的感性生命那種鮮活的美感成為他們的作品大力弘揚的唯一內(nèi)容，與此同時，他們也開始前所未有地重視對形式美的營造。在他們看來，“美”才是真正藝術(shù)的唯一命運。濟慈曾說，對于一個偉大的詩人來說，美感足以壓倒一切考慮，或者說取消所有的考慮。什么是美？濟慈明確地說“美即是真”，可什么是真呢？濟慈又說，想象所見的美即是真。他說：“我只確信，心靈的愛好是神圣的，想象是真實的，想象所見的美也是真實的——不管它以前是否存在，因為我認為我們的一切激情與愛情一樣，在它們崇高的境界里，都能創(chuàng)造出本質(zhì)的美?！雹賉丹麥]勃蘭兌斯：《十九世紀文學(xué)主流》第四分冊，徐式谷、江楓、張自謀譯，北京：人民文學(xué)出版社，1984 年，第102 頁。浪漫派制造了詩人被冷酷無情的社會和庸眾所毀滅的悲情傳說；而將藝術(shù)自由發(fā)揮到極致的唯美主義作家群的出現(xiàn)，標志著純文學(xué)與通俗文學(xué)、精英文化與大眾文化的分裂在浪漫主義時代已初現(xiàn)端倪，也說明了浪漫派正是通過“藝術(shù)自由”“藝術(shù)自治”達成了文學(xué)與神學(xué)和宗教的分離，并被推上了詩化宗教的高度。詩代替斷裂的宗教鏈條，擔當了連接人與神、尋求人類救贖的功能，詩人被稱為“酒神的神圣祭司”。②[德]荷爾德林：《面包與美酒》，轉(zhuǎn)引自劉小楓主編：《德語詩學(xué)文選》下卷，武漢：華東師范大學(xué)出版社，2006 年，第127 頁。浪漫主義理論觀念把“美”作為文學(xué)藝術(shù)追求的最高目標，也意味著把文學(xué)的美育功能推向了前所未有的高度，這也相當于把我們今天所說的美育同德育、智育等功利性目標剝離開來。顯然，浪漫派的理論難免偏執(zhí)與極端，因為事實上文學(xué)不可能純粹地“為藝術(shù)而藝術(shù)”，也不可能與政治、宗教、倫理等完全分離。不過，這種偏執(zhí)的理論與創(chuàng)作使西方文學(xué)對文學(xué)美育功能的空前張揚，作家對人的感性世界也投之以空前的關(guān)注，文學(xué)的感性內(nèi)涵與審美功能也就大為凸顯，并深深影響了此后的文學(xué)理論與文學(xué)創(chuàng)作（如唯美主義等文學(xué)思潮），成為審美現(xiàn)代性的重要源頭。

不可否認，浪漫主義的這種理論與創(chuàng)作實踐在某種程度的偏執(zhí)中豐富與拓展了西方文學(xué)的內(nèi)涵，擴大了文學(xué)表現(xiàn)人性內(nèi)涵與內(nèi)心世界，尤其是人的感性本質(zhì)與情感—心理世界的空間，也為我們今天認識文學(xué)之美育功能的相對獨立性、不可或缺性提供了文學(xué)理論與實踐的佐證，特別是從一個角度證明了文學(xué)之美育以感性、非功利性為其特質(zhì)；這種特質(zhì)是文學(xué)之美育功能有別于德育功能、智育功能的本質(zhì)差異。文學(xué)美育與文學(xué)德育、文學(xué)智育等雖有勾連，但三者各屬相對獨立而獨特的不同層面、范疇或分支，彼此不可混為一談，也不可彼此取代。

三、文學(xué)美育：“非功利”之“功利性”？

仔細辨析浪漫派的“偏執(zhí)”，恰恰是我們深入理解與認識文學(xué)美育之功利性與非功利性關(guān)系的重要切入口。浪漫派的理論在把“美”強調(diào)到了文學(xué)藝術(shù)的最高目標時，不僅忽視和貶低了文學(xué)的道德教化與智性認知功能，同時還割裂了文學(xué)德育、文學(xué)智育與文學(xué)美育之間的內(nèi)在聯(lián)系。事實上，文學(xué)之美育效應(yīng)本身也不僅僅是美感愉悅，同時還蘊含了道德教化與世界認知等效應(yīng)，審美的感性活動中蘊含了德性與智性成份；文學(xué)德育、文學(xué)智育與文學(xué)美育之間彼此獨立卻又暗含內(nèi)在勾連的蛛絲馬跡，于是，文學(xué)美育也不可能是純粹“非功利性”的，對此，我們還得作深入追問與細究。

從創(chuàng)作實踐角度看，執(zhí)著于感性愉悅與自由的“為藝術(shù)而藝術(shù)”的浪漫派作家，在實際創(chuàng)作中常常處在理性與感性、道德教育和審美愉悅等多重關(guān)系的糾葛之中。事實上，康德雖然強調(diào)“審美無利害”，但其理論中也不排斥文藝的理性和道德功能的一面。他把文藝視為一種“游戲”，這主要是從藝術(shù)家創(chuàng)作心理的角度強調(diào)一種自主的和獨立的藝術(shù)創(chuàng)作原則，至于文藝作品的實際效用，他也并沒有一概否定其思想價值和社會功用。他強調(diào)“美的藝術(shù)不同于快適的藝術(shù)”，就在于它不憑“單純的官能感覺快樂”，它盡管沒有直接的功利目的，卻具有“促進心靈諸能力陶冶的作用”；③[德]康德：《判斷力批判》上卷，第150-151 頁。審美給人帶來的自由愉悅雖然不生發(fā)于某種功利目的，但它可以“賦予人作為一個人格的生存的存在以一絕對的價值”，“它在自身里面帶著最高的利害關(guān)系”。④[德]康德：《判斷力批判》上卷，第45 頁。所以，雖然康德的“審美無利害”、藝術(shù)“非功利性”的觀點影響了后來的浪漫派，但不能因此就認為康德完全是一個主張“純藝術(shù)”理論的美學(xué)家和哲學(xué)家。由此再回到文學(xué)教育與審美的角度看，文學(xué)鑒賞過程中情感—心理的感性愉悅，不僅僅是審美所帶來的最終與唯一的結(jié)果與效應(yīng)，同時伴隨道德熏陶和德行體悟的效應(yīng)。正如康德所說，文學(xué)藝術(shù)的“鑒賞使感性刺激渡轉(zhuǎn)到習(xí)慣性的道德興趣成為可能而不需要一種過分強大的跳躍”；①[德]康德：《判斷力批判》上卷，第208 頁。也像亞里士多德所說，悲劇的審美效應(yīng)是從鑒賞的愉悅乃至“恐懼”與“痛苦”中升華出崇高感進而達成對人的情感與心靈的凈化作用，美感中浸潤了德性之陶冶。可見，文學(xué)藝術(shù)的審美鑒賞過程既達成了審美本身的感性愉悅與精神—心理的自由與升華，其間有不同程度的潛在的道德感悟與教化效應(yīng)——其實還不乏智性認知效應(yīng)。在此意義上，不僅文學(xué)的德育功能離不開審美，而且，審美本身也暗含了一種德性的熏染與浸潤；理性意義上的文學(xué)德育離開了感性的審美，心靈的凈化與精神的升華就難以達成，文學(xué)的道德教育功能自然也無從談起。正因為文學(xué)的審美教育在感性活動中可以孕育或轉(zhuǎn)生出理性的德性熏染與感化，審美的“愉悅”也就有其潛在的“道德教化”效應(yīng)——這種效應(yīng)可以是正面的也可能是負面的——所以，文學(xué)之美育就其功能和效應(yīng)而言，可以從“美”中升華或轉(zhuǎn)化出“善”，這便是文學(xué)之美育功能與德育功能可以在一定程度上互為因果、互補共生的心理學(xué)緣由和依據(jù)。

從這種意義上看，即使是竭力推崇“為藝術(shù)而藝術(shù)”“藝術(shù)獨立”和“非功利性”的浪漫派，他們在創(chuàng)作中并無法達成理論與實踐的高度統(tǒng)一，他們并沒有因強調(diào)文學(xué)的“非功利性”和“為藝術(shù)而藝術(shù)”的唯美傾向而使自己的文學(xué)創(chuàng)作完全缺失了道德教育功能和社會功利，浪漫派作品在客觀上仍然不同程度地擁有社會認知和道德教育的功能，浪漫派作家理論上的“非功利性”取向并不等于其創(chuàng)作實踐完全達成了“為藝術(shù)而藝術(shù)”目的。比如，法國浪漫派作家一開始就十分關(guān)注社會問題，其創(chuàng)作具有強烈的社會批判和道德教育功能。英國浪漫派中，以拜倫為代表的“撒旦派”詩人有強烈的社會反叛精神，他們的創(chuàng)作深深影響了五四時期我國作家，魯迅對“撒旦派”創(chuàng)作的“立意在反抗，旨歸在行動”的革命精神給予了高度肯定。俄國浪漫派則更具有民主主義精神。質(zhì)而言之，文學(xué)的功利性是文學(xué)與生俱來的本質(zhì)屬性之一，任何一種形態(tài)的文學(xué)都不同程度地蘊含著顯在的和潛在的道德教育與社會認知功能，而不可能有完全缺失智性、理性和德性特質(zhì)的純粹“為藝術(shù)而藝術(shù)”“娛樂”和“唯美”的文學(xué)，或許我們可以說，這是文學(xué)在本體意義上的一種“宿命”。因此，浪漫派的創(chuàng)作實踐無法徹底兌現(xiàn)“為藝術(shù)而藝術(shù)”的理論諾言。

換一個角度看，文學(xué)之美育效應(yīng)本身也不僅僅是美感愉悅，同時還蘊含了道德教化與世界認知等效應(yīng)，審美的感性活動中蘊含了德性與智性成份。文學(xué)的美育功能同樣是文學(xué)本體意義上的與生俱來的一種“宿命”。如前所述，文學(xué)的德育功能是經(jīng)由美育的必由途徑而實現(xiàn)的，由是，文學(xué)在體現(xiàn)人的理性本質(zhì)與感性本質(zhì)的雙重屬性上得以和諧與統(tǒng)一；美育作為教育的一個分支（也是美學(xué)的一個分支），正是通過強調(diào)對人的感性本質(zhì)與情感世界的呵護實現(xiàn)其教育功能的。不過，美育（包括美學(xué)）的本質(zhì)屬性是感性而非理性，其對人之“育”，主要是人性中的感性維度而不是理性維度——雖然如前所述其間也有理性的因子和理性的效應(yīng)——由是，文學(xué)美育達成了呵護與豐盈人的感性生命，提升人的情感—心理層次這一“非功利”的“功利”目的。這也像亞里士多德所說的悲劇之崇高使人在憐憫中使情感得以凈化與升華，這是文學(xué)美育的核心和根本任務(wù)，而且這不是功利性的道德教化意義上的德育功能所能替代的，何況正如筆者反復(fù)強調(diào)，文學(xué)的道德教化（功利性）作用必須以審美愉悅為前提和載體。

所以，文學(xué)之美育功能的核心效應(yīng)在于陶冶人的情感、純潔人的心性，在豐盈人性之感性世界的基礎(chǔ)上提高情感—心理之品位，提升生命存在的自由度。這是一種情感（而非道德）和感性（而非理性）層面的育人——培養(yǎng)人的審美觀念、審美情趣、審美能力，提升審美素養(yǎng)；從人性滋養(yǎng)、人格塑造所需要的感性養(yǎng)分的豐富多樣性而言，審美愉悅所達成的不同程度的情感、心靈與精神的自由境界，不僅僅是人對生命存在的一種體悟，也是生命存在本身的自然需求；人的感性生命在審美愉悅的詩性浸染中得以豐盈和升華，是文學(xué)和藝術(shù)之教育功能在美育層面的一種實現(xiàn)。在這種意義上，以審美為特質(zhì)的文學(xué)美育過程中的美感活動有其“非功利性”的一面——不以通常所說的道德教化、世界認知等實用目的為起點和宗旨。但是，文學(xué)美育給予人的這種感性熏染進而又促使人的情感與心性趨于豐盈、人性得以溫潤的效應(yīng)，本身又對人的心性起到了一種呵護與滋養(yǎng)的作用，這種作用有益于作為個體的人之生存與發(fā)展，因此，這又是另一種意義上的“功利性”效用，或者說是一種“非功利”的“功利性”效應(yīng)。所以，筆者認為，如果通常所說的文學(xué)的德育功能強調(diào)的是以理性的形式達成了文學(xué)教育的顯性功利目的的話，那么，文學(xué)的美育功能強調(diào)的則是以感性的形式達成的文學(xué)教育的隱性功利目的，也即筆者所謂的“非功利”之“功利性”效應(yīng)，因為文學(xué)美育本身就是文學(xué)教育功能的一個維度。就像音樂的教育功能通常都是經(jīng)由非功利性的美感愉悅、陶冶心性得以達成的一樣，作為大藝術(shù)范疇之一個門類的文學(xué)也同樣有此類情形，這也正是文學(xué)與其他藝術(shù)門類的相通之處——正如它們都有相同和相通的功利性道德教育功能一樣。

四、結(jié)語

總之，文學(xué)的教育功能決不僅僅是德育或智育，倫理道德教誨也不是文學(xué)的本原性特質(zhì)。文學(xué)美育（文學(xué)審美功能）作為文學(xué)教育功能之發(fā)揮與實現(xiàn)的一個維度和分支，它與文學(xué)之德育、智育等維度一樣有其獨立又獨特的效用和效應(yīng)，彼此有差異又有勾連。我們對文學(xué)之教育功能的認知，不能僅僅停留在德育和智育等通常所說的“功利性”功能的維度與層面上，就像我們對美育的途徑不應(yīng)該僅僅停留在狹義的“藝術(shù)教育”層面而忽略或忽視文學(xué)和其他學(xué)科領(lǐng)域或藝術(shù)門類之美育功能一樣。在這種意義上，重視文學(xué)美育功能的研究，正確認識文學(xué)美育的概念與內(nèi)涵，讓文學(xué)美育功能更好地得以發(fā)揮，還有待于我們在理論和實踐上予以深入研究和積極探索。

“中國式現(xiàn)代化”是新時代中國的最強音，是實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的必由之路。但是，人類文明發(fā)展的歷史經(jīng)驗證明，“現(xiàn)代化”并不是“進步”的同義詞，它從來都是一柄利弊與共的“雙刃劍”——在標示“進步”的同時往往伴隨著人性的異化，此乃“現(xiàn)代化”與生俱來的一種文化悖謬。有鑒于此，當下中國在總結(jié)歷史經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，倡導(dǎo)一種不同于以往任何時期任何國家之“現(xiàn)代化”的“中國式現(xiàn)代化”，力圖趨利避害、彰顯特色，這是人類文明新形態(tài)追尋的突出表征；中國式現(xiàn)代化的最高宗旨和價值目標是人的現(xiàn)代化，達成物質(zhì)文明和精神文明的協(xié)調(diào)發(fā)展，最終實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展。由此宗旨出發(fā)，作為文化的一部分的文學(xué)，必須為中國式現(xiàn)代化建設(shè)賦能——既通過弘揚理性精神，發(fā)揮道德教化功能，助推中國式現(xiàn)代化，也通過發(fā)揮文學(xué)之美育功能，陶冶人之心性，調(diào)適物性邏輯擠壓下人之精神—心理世界，防范與扼制現(xiàn)代化本身可能帶來的人性異化，即功利主義、技術(shù)理性等對人的精神和感性世界的擠壓，進而從另一角度和層面彰顯其對人性的呵護，進而助推中國式現(xiàn)代化特別是人的現(xiàn)代化的特殊功能。換言之，憑借美育功能浸潤人的心靈與情感世界，讓現(xiàn)代化進程中的人之理性與感性達成和諧統(tǒng)一而不是扭曲的單向度膨脹，乃新時代我國文學(xué)之社會責任與歷史使命擔當?shù)牧硪环N體現(xiàn)。通過文學(xué)美育功能的充分發(fā)揮進而更好地實現(xiàn)文學(xué)的教育功能，提升和拓展文學(xué)之“作為”，具有重要的學(xué)術(shù)意義和社會現(xiàn)實意義。