江 璐

古羅馬晚期哲學(xué)家波愛修斯（Anicius Manlius Severinus Boethius，約475/7—526）翻譯和注釋了亞里士多德的多部邏輯學(xué)著作，讓亞里士多德邏輯學(xué)在歐洲中世紀(jì)繼續(xù)傳播和發(fā)展，他也以《哲學(xué)的慰藉》（Consolatio Philosophiae）和《神學(xué)論文集》（Opuscula Sacra）聞名于世。①參見江璐：《作為亞里士多德注疏者的波埃修——其對(duì)〈解釋篇〉第九章的注疏和發(fā)展》，《世界哲學(xué)》2017年第5 期。波愛修斯的“人格”（persona）定義更是成為一個(gè)經(jīng)典，不僅在中世紀(jì)被托馬斯·阿奎那等經(jīng)院學(xué)者繼承和討論，而且也被現(xiàn)代的哲學(xué)家頻繁引用，成為幾乎所有關(guān)于人格討論的基本出發(fā)點(diǎn)。

“人格”概念在西方思想發(fā)展中占據(jù)著重要的角色，成為現(xiàn)代哲學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)等人文學(xué)科之核心概念。②Jenny Teichmann, “The Definition of Person”, Philosophy, vol.232, no.60, 1986, pp.177-183.在現(xiàn)代的倫理意識(shí)中，人格概念的主要含義是“人最內(nèi)在的道德本質(zhì)和最本己的核心”。③張任之：《質(zhì)料先天與人格生成——對(duì)舍勒現(xiàn)象學(xué)的質(zhì)料價(jià)值倫理學(xué)的重構(gòu)》，北京：商務(wù)印書館，2014 年，第307-308 頁。特倫德倫堡（Friedrich Adolf Trendelenburg，1802—1972）指出，“人身上的人格或人格性概念對(duì)我們來說，表達(dá)出來人的道德存在之源頭和實(shí)質(zhì)”。④Friedrich Adolf Trendelenburg, “A Contribution to the History of the Word Person”, Carl Haessler, trans., The Monist,vol.20, no.3, 1910, p.338.在現(xiàn)代法哲學(xué)意義上，人格是權(quán)利（Rechte/rights）和義務(wù)（Pflichten/duties）的主體。⑤Ghazaleh Faridzadeh, Vom Mensch-Sein zum Person-Sein, Baden-Baden: Nomos, 2016, S.41.

仔細(xì)考察波愛修斯的人格定義，有助于我們理解法哲學(xué)中的“人格”概念所蘊(yùn)含著的多個(gè)核心要素。波愛修斯的人格定義中用到了亞里士多德的方法和概念。在此，波愛修斯繼承了古希臘羅馬哲學(xué)的傳承，但同時(shí)他也清楚地意識(shí)到拉丁傳統(tǒng)，如奧古斯丁、維克多利努斯等人的思想與以亞里士多德、新柏拉圖主義為主導(dǎo)的希臘傳統(tǒng)的不同。在對(duì)“persona”概念加以定義的時(shí)候，他對(duì)定義中所使用到的拉丁術(shù)語加以了討論，這些術(shù)語往往是對(duì)古希臘哲學(xué)概念的翻譯。同時(shí)，他也清晰地區(qū)分了亞里士多德傳統(tǒng)與新柏拉圖主義傳統(tǒng)。①Erwin Sonderegger, ?Boethius und die Tradition“, Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd.48, 1994, S.558-565.波愛修斯最終使用亞里士多德的心理學(xué)和形而上學(xué)闡述了人格概念的內(nèi)在蘊(yùn)含。②Berthold Wald, ?Aristoteles, Boethius und der Begriff der Person im Mittelalter“, Archiv für Begriffsgeschichte, Bd.39,1996, S.164.

以下將討論波愛修斯是如何將一個(gè)來自古希臘哲學(xué)的概念“hypostasis”轉(zhuǎn)換為他的人格概念的。第一部分將闡述波愛修斯在討論三位一體問題的上下文中對(duì)“persona”一詞的定義，以及他對(duì)在定義中使用到的古希臘哲學(xué)概念之拉丁文翻譯的討論。同時(shí)指出，“persona”雖漢譯為“位格”，但它在內(nèi)容上蘊(yùn)含著法權(quán)學(xué)、政治哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)人格理論中人格概念的核心要素。第二部分則討論他在法哲學(xué)上下文中對(duì)“persona”概念的使用。最后將指出，他在三位一體討論中所賦予了“persona”概念的核心要素和形而上的維度在與法哲學(xué)中的“persona”概念相結(jié)合之后，最終成為西方近現(xiàn)代哲學(xué)中“人格”概念的理論基礎(chǔ)。

一、波愛修斯的人格（persona）理論，兼談“ousia”“hypostasis”的翻譯問題

波愛修斯的經(jīng)典人格定義是“理性本性之個(gè)體實(shí)體”③[古羅馬]波愛修斯：《神學(xué)論文集·哲學(xué)的慰藉》，榮震華譯，北京：商務(wù)印書館，2012 年，第53 頁。榮震華將此短語譯作“具有理性本性的個(gè)別的實(shí)質(zhì)”，但是這個(gè)譯法即不符合拉丁文原文的語法結(jié)構(gòu)，也沒有體現(xiàn)出波愛修斯所想要表達(dá)的邏輯蘊(yùn)含：本性（natura），是一個(gè)普遍概念，因而只有其個(gè)體性的例證才能擁有位格或人格，因?yàn)椤皃ersona”一詞是緊密地與個(gè)體性連接在一起的。就“substantia”一詞的翻譯來看，雖然它是對(duì)古希臘哲學(xué)概念“ousia”的拉丁文譯文，波愛修斯也使用“substantia”來翻譯亞里士多德的“ousia”概念，但“ousia”一詞在古希臘哲學(xué)中有著不同的用法。就亞里士多德《范疇篇》中的用法來看，“ousia”作為所謂的“第一實(shí)體”指的是個(gè)體，就其《形而上學(xué)》中的用法而言，“ousia”在第7 卷的討論中與所謂的“所以是的是”（to ti en einai，苗力田的譯法）或“怎是”（吳壽彭的譯法）相等同，“to ti en einai”在英語中被羅斯（David Ross）譯作“essence”，漢譯為“本質(zhì)”?？梢姡瑯s震華使用“實(shí)質(zhì)”來翻譯“substantia”，是以《形而上學(xué)》中的理解來翻譯“substantia”，而在下文，波愛修斯卻是以《范疇篇》的含義來使用“substantia”的，因而此處應(yīng)該譯作“實(shí)體”或“自立體”更為恰當(dāng)。（Persona est rationalis naturae individua substantia），此定義來自他的《論位格和兩個(gè)本性》（“Liber De Persona et Duabus Naturis Contra Eutychen Et Nestorium”）一文，④就“persona”到底是譯作“人格”還是“位格”的問題，這一節(jié)中會(huì)詳細(xì)討論，由于波愛修斯的這篇論文的主旨在于闡明一個(gè)三位一體的核心問題，因而在此與商務(wù)印書館版本中譯文的譯者一致，采取“位格”的譯法。波愛修斯解釋到，他在這篇作品中最重要的工作是對(duì)“persona”和“natura”這兩個(gè)概念加以定義。⑤[古羅馬]波愛修斯：《神學(xué)論文集·哲學(xué)的慰藉》，第49 頁。由于此作品的上下文是對(duì)三位一體學(xué)說的討論，中譯者選擇了“位格”一詞翻譯拉丁文的“persona”一詞。但是，波愛修斯同時(shí)也將其運(yùn)用在個(gè)體人身上，比如他解釋道：“位格無論如何都不可能被應(yīng)用于全稱項(xiàng)，而只能被應(yīng)用于特稱項(xiàng)或者特別項(xiàng)，因?yàn)樽鳛樯锘蚍N屬的‘人’（homo），沒有什么位格可言，只有像西塞羅、柏拉圖或者其他一些個(gè)人，才會(huì)以位格（persona）來稱呼”。⑥[古羅馬]波愛修斯：《神學(xué)論文集·哲學(xué)的慰藉》，第53 頁。可見，如僅使用“位格”來翻譯他所說的“persona”，無法傳達(dá)其完整意義，此概念包含了人格概念，因而，使用現(xiàn)代意義上的“person”或漢語語境中的“人格”來翻譯是合法的。⑦張任之也已經(jīng)指出這一點(diǎn)，參見張任之：《質(zhì)料先天與人格生成——對(duì)舍勒現(xiàn)象學(xué)的質(zhì)料價(jià)值倫理學(xué)的重構(gòu)》，第314 頁。

波愛修斯并不是第一位在三位一體學(xué)說中使用“persona”（人格/位格）的人。在此之前，西方拉丁傳統(tǒng)的德爾圖良就曾使用這個(gè)概念來試圖說明統(tǒng)一的神性中的分化，他是第一位系統(tǒng)性運(yùn)用此概念的神學(xué)家。希臘文的東方在較早的時(shí)候則使用prosopon、physis、hypostasis 和ousia 來表述三位一體中的位格，這些用法直到卡帕多西亞教父時(shí)期才在用語和學(xué)說上獲得了一定的清晰度。凱撒里亞的巴西流（Basil of Caesarea，329—378）所撰寫的第38、214 和236 封信中，“ousia”和“hypostasis”這兩個(gè)概念得到了討論，在第38 封信中可以讀到：“本質(zhì)（ousia）和自立體（hypostasis）之前的區(qū)別恰恰是共相與個(gè)體之間的區(qū)別，例如，生物和個(gè)體的人之間的區(qū)別?！雹貰asilius Caesareae, Opera Omnia IV, Patrologia Graeca 32, J. -G. Migne, ed., Paris: Petit-Montrouge, 1857, p.884.在此使用“本質(zhì)”來翻譯“ousia”，而并非按照亞里士多德中譯文慣例將其翻譯為“實(shí)體”，是因?yàn)樵诠帕_馬，塞涅卡和西塞羅等人用“essentia”來翻譯希臘文中的“ousia”，用“substantia”來翻譯“hypostasis”（Seneca,Letter, 58; Cicero,Tusculanae Disputationes, 15, 35）。

使用“substantia”來翻譯“hypostasis”的做法也在波愛修斯那里得到了延續(xù)，波愛修斯在他的《三位一體如何是一個(gè)神而非三個(gè)神》（“Quomodo trinitas unus deus et non tres dii”）中，僅使用了一次“persona”來翻譯“hypostasis”，但卻使用了95 次“substantia”作為“hypostasis”的翻譯。②就上文“hypostasis”的概念史，參見Franz Erdin, Das Wort Hypostasis: seine bedeutungsgeschichtliche Entwicklung in der altchristlichen Literatur bis zum Abschluss der trinitarischen Auseinandersetzung, Freiburg im Breisgau, 1939; Frank Anthony Carl Mantello, A. G. Rigg, eds., Medieval Latin: An Introduction and Bibliographical Guide, Washington D. C.:Catholic University of America Press, 1996, p.276。在此需要提及的是，奧古斯丁在他的《論三位一體》（De Trinitate, V, I-3）中也提到拉丁文中最好地能對(duì)應(yīng)希臘文中“ousia”的詞為“essentia”，他將“essentia”作為“substantia”的同義詞來使用。③[古羅馬]奧古斯?。骸墩撊灰惑w》，周偉馳譯，北京：商務(wù)印書館，2018 年，第165 頁。德爾圖良在拉丁文中將三位一體表述為“una substantia tres personae”，而奧古斯丁的表述是“una essential tres personae”。奧古斯丁在使用“essentia”一詞來對(duì)應(yīng)德爾圖良的“substantia”的時(shí)候，將“essentia”視為了從動(dòng)詞“esse”（是，存在）派生出來的名詞形式，就如同從動(dòng)詞“智識(shí)”（sapere）派生出“智慧”（sapientia）、從“知道”（scire）派生出“知識(shí)”（scientia）那樣（De Trinitate, V, 1, 3）。④周偉馳將“essentia”翻譯為“是者”，以標(biāo)識(shí)從動(dòng)詞“是”的來源，[古羅馬]奧古斯?。骸墩撊灰惑w》，第165 頁。

盡管巴西流將“ousia”視為一種共相，他卻是在柏拉圖意義上來使用這個(gè)概念的。波愛修斯和奧古斯丁都沿用了波菲利的新柏拉圖主義傳統(tǒng)，將存在（esse 或einai）理解為有形物之非質(zhì)料性原因。⑤Pierre Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris: études Augustiniennes, 1968, pp.490-493.在波愛修斯看來，共相自存（subsistere）在個(gè)體物體中。⑥Christophe Erismann, “Non Estnatura Sine Persona: The Issue of Uninstantiated Universals from Late Antiquity to Early Middle Ages”, Methods and Methodologies: Aristotelian Logic East and West, 500-1500, M. Cameron, J. Marebon, eds., Leiden:Brill, 2010, p.75.共相是個(gè)體之本質(zhì)，因而在此處，使用“本質(zhì)”（essentia）來翻譯希臘文“ousia”是恰當(dāng)?shù)摹Ｔ谶@個(gè)意義上，本質(zhì)（essentia）和本性（natura）是同義的。在波愛修斯的共相理論框架下加以理解，可以說，其中的“本質(zhì)”或“本性”（essentia, ousia）指的是無形的東西，它如果是有形體的本性，那么，它是以內(nèi)在于個(gè)體的有形物中的方式存在的。

盡管“persona”與希臘文的“prosopon”在詞源上相近，都來自“面具”，但波愛修斯使用了“persona”來翻譯希臘文的“hypostasis”（自立體），而非“prosopon”。他指出，古希臘人使用“hypostasis”來指“理性本性之個(gè)體實(shí)體”，⑦[古羅馬]波愛修斯：《神學(xué)論文集·哲學(xué)的慰藉》，第54 頁。即“persona”的定義，按照他的解釋，使用“persona”來翻譯“hypostasis”是由于拉丁文中缺乏一個(gè)在語義上對(duì)應(yīng)“hypostasis”的詞匯。⑧[古羅馬]波愛修斯：《神學(xué)論文集·哲學(xué)的慰藉》，第56 頁。也參見Matthias Lutz-Bachmann, ?,Natur‘ und,Person‘ in den Opuscula Sacra des A. M. S. Boethius“, Theologie und Philosophie, Bd.58, 1983, S.48-70。由此，可得出以下術(shù)語譯名對(duì)照表：

表1：

由于人格/位格的定義中包含了“本性”（natura）這個(gè)概念，因此在闡述人格概念時(shí)需要先確定本性的含義。波愛修斯在他的《論位格和兩個(gè)本性》中寫道：“本性（natura），既可以僅僅來謂述形體，也可以僅僅來謂述自立體，也就是說，既可以來謂述有形的東西，也可以來謂述無形的東西，或者可以來謂述所有在任何意義上可以被稱之為存在的東西”（Natura igitur aut de solis corporibus dici potest, aut de solis substantiis, id est corporeis atque incorporeis, aut de omnibus rebus quae quocunque modo esse dicitur）。①[古羅馬]波愛修斯：《神學(xué)論文集·哲學(xué)的慰藉》，第51 頁；引文根據(jù)拉丁文原文對(duì)商務(wù)印書館譯文做了較大的修訂，原文參見Boethius, Opera Omnia, in Patrologia Latina, 64, J. P. Migne ed., Paris: Petit-Montrouge, 1847, p.1342。在此，他按照詞項(xiàng)邏輯的基本謂述結(jié)構(gòu)（[…] de […] dicitur: 也就是一個(gè)作為謂詞的詞項(xiàng)被用來述說一個(gè)作為主詞的詞項(xiàng)）將“natura”分為三類：一種是作為謂詞來述說有形物體的，另一種則是作為謂詞來述說無形物的，而第三種則是可以述說所有在某種意義上為存在的東西。與此應(yīng)有以下不同的幾種“本性”（natura）的定義：②[古羅馬]波愛修斯：《神學(xué)論文集·哲學(xué)的慰藉》，第50-51 頁；引文依據(jù)拉丁文原文對(duì)商務(wù)印書館譯文做了較大的修訂，原文參見Boethius, Opera Omnia, in Patrologia Latina, 64, pp.1341-1342。

在本性得到定義之后，進(jìn)而需要確定“persona”與“natura”之間的聯(lián)系和區(qū)別。波愛修斯通過邏輯謂述關(guān)系描述了兩者間的關(guān)聯(lián)：“persona”是置在本性（natura）之下的，而且“persona”也只能使用“natura”才可以得到謂述（nam illud manifestum est, personam subjectam esse naturae, nec praeter naturam personam posse praedicari）。③商務(wù)印書館譯文有一個(gè)嚴(yán)重的翻譯錯(cuò)誤，顛倒了“persona”和“natura”的邏輯關(guān)系，參見[古羅馬]波愛修斯：《神學(xué)論文集·哲學(xué)的慰藉》，第52 頁。拉丁文原文參見Boethius, Opera Omnia, in Patrologia Latina, 64, p.1342。拉丁文中的“subiectam”是形容詞形式，指的是“persona”為本性的基底。拉丁詞“subiectum”對(duì)應(yīng)的是希臘文中的“hypokeimenon”。由于“persona”實(shí)際上是希臘詞“hypostasis”的拉丁譯名，而巴西流在將“hypostasis”引入三位一體學(xué)說的時(shí)候，也在“基底”（substractum）的意義上，也就是作為“hypokeimenon”的同義詞，來使用這個(gè)詞的（Basil of Caesarea,Contra Eunomium, 2, 4, 18, 580a）。④Lucian Turcescu, “Prosōpon and Hypostasis in Basil of Caesarea”, Vigilae Christianae, vol.51, no.4, 1997, p.379.“ousia”和“hypostasis”區(qū)分在于，前者是普遍的，后者是個(gè)體的，因而，與后者對(duì)應(yīng)的拉丁文概念“persona”作為表示個(gè)體的概念，在謂述關(guān)系中，是作為承載“ousia”（即essentia）的主詞的。這當(dāng)然仍然處在亞里士多德在《范疇篇》中所描述過的邏輯框架之中?！斗懂犉分校瑏喞锸慷嗟聟^(qū)分了第一實(shí)體（protē ousia）和第二實(shí)體（deutera ousia）。第一實(shí)體指的是個(gè)體的物體，是“支撐著其他一切事物的載體”，它“既不述說一個(gè)主體，也不存在一個(gè)主體之中”；而第二實(shí)體則是“作為屬或種而包含第一實(shí)體的東西”。第一實(shí)體是個(gè)體的物體，第二實(shí)體則是種屬這樣的普遍概念。⑤[古希臘]亞里士多德：《范疇篇》，秦典華譯，《亞里士多德全集》第1 卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，1990 年，第6-7 頁。巴西流率先在“ousia”和“hypostasis”之間所做的區(qū)分，可以說是在術(shù)語上區(qū)分開了亞里士多德邏輯中的第一和第二實(shí)體。⑥Andrew Robinson, God and the World of Signs: Trinity, Evolution, and the Metaphysical Semiotics of C. S. Peirce,Leiden: Brill, 2010, p.98.因而可以對(duì)表格（1）進(jìn)行以下的補(bǔ)充：

因此波愛修斯所說的“substantia”在此應(yīng)該被譯為“自立體”，即亞里士多德《范疇篇》中所說的第一實(shí)體。按照表2 列出來的第一個(gè)本性的定義，本性可以用來謂述自立體或者偶性，但是“persona”并不是偶性，它是自立體（substantia），而自立體又可以分為有形和無形的。亞里士多德在《形而上學(xué)》中也將實(shí)體區(qū)分為有形和無形的（Met. VI, 1, 1026a15-20）。①[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，1994 年，第121 頁。按照波愛修斯在《波菲利〈導(dǎo)論〉注疏》中所描述的實(shí)體之劃分，實(shí)體（substantia）劃分為有形實(shí)體和無形實(shí)體，有形實(shí)體則劃分為有生命和無生命的實(shí)體，有生命的實(shí)體又可以被劃分為有理性和無理性的實(shí)體，無理性的實(shí)體又可以被劃分為不變和永恒的以及可變和可消逝的。②Boethius: Dialogi in Porphyrium a Victorino translati, in Patrologia Latina, 64, J.-P. Migne, ed., Paris: Petit-Montrouge,1847, p.40.按照這個(gè)概念劃分，波愛修斯指出，雖然“persona”是自立體或第一實(shí)體，但是它并不等同于所有的自立體，而僅是指那些理性的自立體：因而只有三種自立體可以為“persona”，即人、天使、上帝。然而，也僅僅只有個(gè)體的實(shí)體，也就是亞里士多德意義上的第一實(shí)體才可以為“persona”。因而可得出“persona”的經(jīng)典定義：“理性本性之個(gè)體實(shí)體”（Persona est naturae rationalis individual substantia）。③Boethius, Opera Omnia, in Patrologia Latina, 64, p.1342.然而，常常會(huì)被忽視的是波愛修斯在同一部作品中對(duì)這個(gè)經(jīng)典定義所做的修訂：他首先區(qū)分了“substantia”（來自動(dòng)詞substare）和“subsistentia”（自存，來自動(dòng)詞subsistere），并說明，它們分別是對(duì)希臘詞“hypostasis”和“ousiosis”的翻譯。在波愛修斯之前的拉丁傳統(tǒng)中，維克多里諾斯（Marius Victorinus）和普瓦捷的希拉律（Hilary of Poitier）就已經(jīng)將“subsistentia”（自存）的概念運(yùn)用在三位一體學(xué)說上了，以此來翻譯希臘文的“hypostasis”，并且用它專指神性的位格。而與他們不同的是，如莫瑞施尼（Claudio Moreschini）指出的那樣，波愛修斯不僅在三位一體的神學(xué)領(lǐng)域中使用了“自存”（subsistentia）的概念，而且恰恰是因?yàn)檫@個(gè)概念在他那里所強(qiáng)調(diào)的是單純的存在，因而同時(shí)也可以用在人身上。由于“subsistentia”所指的是除去偶性之外的東西，因而也可以指種或?qū)伲◥坌匏惯€添加了“個(gè)體”這個(gè)規(guī)定，以保證“persona”的概念是指謂個(gè)體的，而非一個(gè)共相或普遍概念。④Claudio Moreschini, “Subsistentia According to Boethius”, Boethius as Paradigm of Late Antiquity, T. B?hm, T.Jürgasch, A. Kirchner, ed., Berlin/Boston: De Gruyter, 2014, p.96. Paul J. Lachange, “Transcendental Prediction in Boethius’Signification Theory: De hebdomadibus in the Context of the Commentaries on Perihermeneias”, Philosophy and Theology in the Long Middle Ages, K. Emery, Jr., R. Friedman, A. Speer, eds., Leiden: Brill, 2011, p.260.因而，他對(duì)“persona”（位格/人格）的另一個(gè)定義是：“理性本性之個(gè)體自存”（Persona est naturae rationalis individua subsistentia）。⑤Boethius, Opera Omnia, in Patrologia Latina, 64, p.1345. 商務(wù)印書館譯文沒有發(fā)現(xiàn)“substantia”與“subsistentia”間的區(qū)分，仍將其如同先前的“substantia”一樣譯作“實(shí)質(zhì)”，[古羅馬]波愛修斯：《神學(xué)論文集·哲學(xué)的慰藉》，第57 頁。此定義包含了所有理性的個(gè)體存在者，也就是說，也包含了人。因而，波愛修斯的“persona”概念雖然在他的《神學(xué)論文集》的上下文中，應(yīng)該被翻譯為“位格”，但是，必須注意的是，他的“persona”概念實(shí)際上是一個(gè)含義更為廣泛的概念，可以用在神性的位格上，也同時(shí)是對(duì)理性人之人格的定義。中文中暫且沒有一個(gè)相對(duì)應(yīng)的翻譯，可以恰當(dāng)?shù)刈g出波愛修斯的“persona”概念，只好按照語境，狹義化地相應(yīng)譯作“位格”或者“人格”。

表2：

表3：

二、“Persona”概念的法哲學(xué)維度

“Persona”一詞來自古羅馬，在古典語境中，它具有社會(huì)、舞臺(tái)、道德、文學(xué)和法律上的含義。它經(jīng)常出現(xiàn)在《查士丁尼法典》中，在羅馬法意義上，它將“人”凸顯出來，與“物”加以了區(qū)分。①Gilles Emery, “The Dignity of Being a Substance: Person, Subsistence, and Nature”, Nova et Vetera, English Edition,vol.9, no.4, 2011, p.993. cf. Blanca Castilla de Cortázar, “Notion of Person, from Boethius to Polo”, Journal of Polian Studies,no.4, 2017, p.83.法權(quán)傳統(tǒng)中，人格（persona）被定義為“自權(quán)人且不可移交他人”（Persona est sui iuris et alteri incommunicabilis）。②Cf. John Crosby, The Selfhood of the Human Person, Washington D. C.: Catholic University of America Press, 1996,pp.24-25.在羅馬法中，關(guān)于人格（persona）的法律規(guī)定了人格的法律地位，它包含了人格的權(quán)利、能力和義務(wù)，且涉及人格作為個(gè)人、作為共同體和家庭中成員的地位，因而這些法涉及了婚姻和家庭關(guān)系。在羅馬傳統(tǒng)中，人格（persona）一直都指的是自然人（homo），人格概念所強(qiáng)調(diào)的是人作為行動(dòng)主體與物的區(qū)分，因而奴隸也被視為具有人格。③G. Mousourakis, Fundamentals of Roman Private Law, Berlin/Heidelberg: Springer, 2021, p.85.羅馬法區(qū)分了三種人格的權(quán)利受到限制的程度：最大程度上權(quán)利的剝奪，在此，所涉及的法律人格失去了自由和公民權(quán)（capitis deminutio maxima）；中等程度上權(quán)利的削減（capitis deminutio media），在此，人格失去了公民權(quán)，但保留了人身自由；最小程度上權(quán)利的削減（capitis deminutio minima），在此，人格沒有失去公民權(quán)和人身自由權(quán)，而僅僅是在其家庭地位上有了變化。④Elisabeth Schneider, “Naturae Rationalis Individua Substantia”, Boethius as Paradigm for Late Antiquity, T. B?hm, T.Jürgasch, A. Kirchner, eds., Berlin/Boston: De Gruyter, 2014, p.249.羅馬法中將人（homo）視為法律主體的傳統(tǒng)在當(dāng)今的法律實(shí)踐中得到了延續(xù)，每一個(gè)自然人都僅僅由于他屬于人類的這個(gè)事實(shí)，就應(yīng)該被法律認(rèn)可為一個(gè)人格（即權(quán)利和義務(wù)之承載者）。⑤Tomasz Pietrzykowski, “Towards Modest Naturalization of Personhood in Law”, Journal for Constitutional Theory and Philosophy of Law, no.32, 2017, pp.59-71.

波愛修斯對(duì)“persona”的定義中，凸顯出了其理性和個(gè)體性。此外，在波愛修斯使用“自存”的定義中，也凸顯出人格在本體論層面上的獨(dú)立性。彰顯人作為人格的理性，并由此將其與動(dòng)物區(qū)分，這在西塞羅的《論義務(wù)》中就已經(jīng)出現(xiàn)過。西塞羅寫到，人之本性由于擁有理性而更加高貴，道德（honestum）和行為之恰當(dāng)性（decorum）發(fā)自理性，它使得我們能夠發(fā)現(xiàn)且確定自己的義務(wù)（De officiis, I, 105-109）。在《〈論題術(shù)〉注疏》（Commentarii in De differentiis topicis）中，波愛修斯描述了法權(quán)意義上的人格之含義：

人格（persona）是被傳喚到庭審的一方，他的言行遭到譴責(zé)。人格因其作為人格的行動(dòng)、作為和言論被傳喚到法庭上。因此，所有題旨（拉丁文：locus=希臘文概念topos——引者注）劃分有二：那些譴責(zé)所涉及的情況除非是接近于無法辯護(hù)的地步，同時(shí)也提供了充足的辯護(hù)：在所有相同的題旨中，都有指責(zé)或辯護(hù)。因而，如果人格被傳喚到審判上來，卻沒有被譴責(zé)的言行，案子也就不可成立。而如果人格并不存在的話，也就無法將任何言行提交到審判中來。因而，審判的全部陳述涉及這兩點(diǎn)：人格和作為。⑥筆者根據(jù)拉丁文原文譯出，參見Boethius: De differentiis Topicis(= PL; 64), J.-P. Migne, ed., Paris: Petit-Montrouge,1847, p.1212; cf. Eleonore Stump, Boethius’s “De topicis differentiis”, Ithaca NY: Cornell University Press, 2004, p.88。

可見，在法律意義上，人格是可被追責(zé)的言行的承載者，他擁有一個(gè)本體層面的意義，波愛修斯還特別強(qiáng)調(diào)了其“存在”（existet）的重要性。他在《論位格和兩個(gè)本性》中的“persona”定義包含了法律人格所需要具備的因素：依照亞里士多德的理論，人與動(dòng)物之間的本質(zhì)性區(qū)分在于人所擁有的理性，因而定義中的“naturae rationalis”（理性本性）這一部分凸顯出人與動(dòng)物的區(qū)別，當(dāng)然，它也包含了人之外的理性生物，如天使和神；而通過定義中的“individua substantia”（個(gè)體的自立體）和第二個(gè)陳述中所使用的“individua subsistentia”（個(gè)體的自存）則凸顯出了獨(dú)立和個(gè)體性的存在。

波愛修斯在哲學(xué)和神學(xué)作品中就本性與人格之間關(guān)系的闡述也與他在《〈論題術(shù)〉注疏》中的法權(quán)意義上的人格概念相吻合。在《論位格和兩個(gè)本性》中，他提到了“persona”只能通過“natura”（本性）得到謂述，而且“persona”不是偶性。在《〈論題術(shù)〉注疏》中，他還寫到，人格和行動(dòng)并不能夠提供庭辯論據(jù)，因?yàn)樗鼈兪潜辉u(píng)判的對(duì)象，能夠?yàn)橥マq提供論據(jù)的是人格和行動(dòng)的屬性。他列舉了一系列算作人格之屬性的東西：身份（例如，外邦人）、生活方式、財(cái)富、境況、感情狀況等等。①Boethius: De differentiis Topicis(= PL 64), p.1212.也就是說，在法庭上，能夠?yàn)槟呈芸卦V者（他在此時(shí)為一個(gè)法律意義上的主體，即人格）做辯護(hù)或作為對(duì)他指控的論據(jù)的，是他的偶性和偶然狀況。比如，某人在戀愛的狀況下做出了某事，因此他的沖動(dòng)情有可原，他的生活方式是有節(jié)制的，那么他就不太有可能去找歌女，等等。此類論據(jù)在西塞羅法庭上的演講中被大量使用。波愛修斯作為東哥特王國的執(zhí)政官對(duì)法庭實(shí)踐也是非常熟悉的。

索瑪吉奧（Paolo Sommaggio）指出，現(xiàn)代大致有著兩種關(guān)于“人格”概念的理論：一種是本質(zhì)主義的人格理論，也就是認(rèn)為，人格即有血有肉的人，因其本性人格被法律承認(rèn)為一個(gè)主體；而另一種理論則是規(guī)約性的，它將人格視為約定的結(jié)果。索瑪吉奧認(rèn)為，波愛修斯的人格定義中含有這兩個(gè)方面，它首先凸顯出人格之個(gè)體性（individuality）和理性（rationality），這兩點(diǎn)都建基在人的本性之上，并且構(gòu)成了現(xiàn)代人格理性主義的基礎(chǔ)；另外，此人格定義是通過對(duì)希臘文的翻譯和對(duì)語言的分析獲得的，因而也有約定的色彩。②Paolo Sommaggio, “Boethius’ Definition of Persona: A Fundamental Principle of Modern Legal Thought”, Epistemology and Ontology: IVR-Symposium Lund 2003, Stuttgart: Steiner, 2005, p.171.

三、總結(jié)

波愛修斯在《位格和兩個(gè)本性》中提出了流傳至今的經(jīng)典人格（persona）定義，再與其《〈論題術(shù)〉注疏》在羅馬法傳統(tǒng)上所使用的人格概念的闡述和使用加以對(duì)比，可見他的人格定義包涵了羅馬法傳統(tǒng)中人格的諸基本要素。但同時(shí)由于波愛修斯將個(gè)體性和理性作為人格概念的本質(zhì)性內(nèi)涵，人格在他這里，就不僅僅是“人”這個(gè)類別的成員，他們之間借著偶性相互區(qū)分，也不僅僅是由他們各自的不同社會(huì)角色、地位等獲得定義，而是內(nèi)在具有個(gè)體性的行動(dòng)主體。在《〈論題術(shù)〉注疏》中，人格并非是屬于法律加以考慮或定義的對(duì)象，而是法律需要預(yù)設(shè)的對(duì)象，人格作為在法庭上要被加以評(píng)判的言行之主體而出現(xiàn)。這一點(diǎn)排除了純粹的實(shí)在法的人格定義方式。作為人格即法律實(shí)體的自然人卻不僅僅是由于其實(shí)存而為權(quán)利、義務(wù)的承載者，為言行之歸責(zé)對(duì)象，而是由于他的人格定義中所蘊(yùn)含的理性，要在道德意義上為其作為負(fù)責(zé)。歸責(zé)也就不僅僅是一種法庭裁定的結(jié)果，而是提升了人格的尊嚴(yán)。人格的個(gè)體性使得他擁有自主性，而不為他人所支配，也不能將自身的責(zé)任轉(zhuǎn)移給他人。作為一個(gè)個(gè)體化的本性，人格所要遵循的法則是建立在人之本性上的，因而是普遍的。由此可見，波愛修斯的人格定義賦予了羅馬法傳統(tǒng)中人格之用法本體論的內(nèi)容，它使理性主義的法哲學(xué)從人格出發(fā)得到演繹，其中的理性和從理性而生發(fā)的道德規(guī)范之普遍性在后來都成為康德法哲學(xué)的核心要素。人格得以在康德那里成為一個(gè)法哲學(xué)的核心概念，無疑是建立在波愛修斯的人格定義傳統(tǒng)之上的。