王曉朝

倫理學(xué)自古以來就是哲學(xué)的一個基本部分。研究倫理概念對促進(jìn)倫理思想的發(fā)展有著特殊的意義。節(jié)制是古希臘倫理學(xué)的一個重要概念，是希臘傳統(tǒng)“四主德”之一。從發(fā)生學(xué)的視角看，任何一個理性概念都有其觀念形態(tài)的前身，也有以這個概念為核心建構(gòu)起來的學(xué)說或理論。本文運用道德發(fā)生學(xué)的溯源法，揭示古希臘節(jié)制觀念的起源和節(jié)制概念的生成，展現(xiàn)節(jié)欲論的理論建構(gòu)過程。

一、詞義辨析

我們的考察對象是古希臘的節(jié)制觀念，但我們要從漢語的相關(guān)語詞出發(fā)。這是因為，我們中國學(xué)者對西方語詞的理解本質(zhì)上是“以中釋西”。不明白漢語詞匯的意義，就不能理解相應(yīng)西語詞匯的意義。

《說文解字》解釋說：“節(jié)，竹約也?！薄爸?，裁也?！雹賲㈤哰漢]許慎：《說文解字》，北京：九州出版社，2001 年，編號2863、2782?！豆艥h語常用字字典》告訴我們：“節(jié)”的意思是：（1）植物分枝長葉的地方；（2）時節(jié)、季節(jié)；（3）符節(jié)；（4）氣節(jié)、節(jié)操；（5）節(jié)制、節(jié)約；（6）一種用竹子編的古樂器。②《古漢語常用字字典》，北京：商務(wù)印書館，1998 年，第148 頁?！爸啤钡囊馑际牵海?）裁制、制作；（2）禁止、遏制；（3）規(guī)定、制定；（4）規(guī)章、制度；（5）帝王的命令；（6）規(guī)模；（7）古代長度單位，一丈八尺為一制。③《古漢語常用字字典》，第383 頁。古漢語向現(xiàn)代漢語過渡的時期是宋代。查考《朱子語類》，可以看到“節(jié)制”一詞在宋代已經(jīng)合成。④[宋]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986 年?！吨熳诱Z類》總字?jǐn)?shù)1968419 字。書中使用“節(jié)”字1948 處，使用“制”字772 處，使用“節(jié)制”14 處。例如:“誠不可不隨人而節(jié)制也?！保ň?6）“儉，謂節(jié)制，非謂儉約之謂。”（卷22）“義者，人心節(jié)制之用?！保ň?2）“自然有個界限節(jié)制?！保ň?9）《現(xiàn)代漢語詞典》告訴我們：“節(jié)制”的意思是：（1）指揮管轄；（2）限制或控制。①《現(xiàn)代漢語詞典》，北京：商務(wù)印書館，1996 年，第645 頁。

明白了漢語節(jié)制的主要詞匯意義，我們掌握希臘語的相應(yīng)詞匯就有了前提，就能找到對應(yīng)的希臘文的“節(jié)制”。

《古希臘語漢語詞典》告訴我們，表示節(jié)制（abstinence，temperance，moderation）的希臘詞匯有好幾個。名詞μετριτη? 的中文釋義是：（1）適中、適度、節(jié)制；（2）謙和、溫和、謙虛。形容詞μ?τριoν的中文釋義是：（1）適度的、適中的；（2）不好不壞的；（3）合理的、可以接受的、通得過的；（4）有節(jié)制的、濕和的、謙和的、公正的、通情達(dá)理的；（5）簡樸的。②羅念生、水建馥編：《古希臘語漢語詞典》，北京：商務(wù)印書館，2014 年，第543 頁。名詞σω?ρoσ?νη 的中文釋義是：自制、節(jié)制、頭腦健全、清醒、明智、克制、謙虛、謹(jǐn)慎。形容詞σ?ρων 的中文釋義是：頭腦健全的、清醒的、明智的、謙虛的、謹(jǐn)慎的、自我克制的、有節(jié)制的。③羅念生、水建馥編：《古希臘語漢語詞典》，第866 頁。

從古希臘早期哲學(xué)家遺留的殘篇來看，在希臘“七賢”時代，節(jié)制的觀念還很稀罕。《名哲言行錄》①第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來、溥林譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010 年。記載說：皮塔科斯的箴言是“熱愛克制?！保↖，78）克勒俄布洛斯的箴言是：“要控制快樂?！薄斑m度最好?！保↖，92）赫拉克利特的《殘篇》②赫拉克利特：《殘篇》，北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1961 年，第18-31 頁。有一則提到了節(jié)制。他說：“人人都稟賦著認(rèn)識自己的能力和實施節(jié)制的能力?！保―116）德謨克利特的《殘篇》③德謨克利特：《殘篇》，北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學(xué)》，第105-124 頁。有六則提到了節(jié)制。他說：“無節(jié)制的欲望是一個兒童的事，而不是一個成人的事?！保―48）“人們通過享樂上的有節(jié)制和生活的寧靜淡泊，才得到愉快?！保―126）“幸運供給我們一桌豪奢的筵席，而節(jié)制則供給我們一桌饜足的筵席。”（D145）“節(jié)制使快樂增加并使享受更加強?！保―146）“他們以無節(jié)制的行為違反健康而行事，這就是以自己的情欲背叛了健康?！保―169）“如果你所欲不多，則很少的一點對你也就顯得很多了，因為有節(jié)制的欲望使得貧窮也和富足一樣有力量?！保―219）

二、節(jié)制概念的生成

從認(rèn)識論的角度看，荷馬時代的“節(jié)制”還是觀念形態(tài)的，而非概念形態(tài)的。早期古希臘哲學(xué)是哲學(xué)概念的生成期。我們看到，這個時期的哲學(xué)家談?wù)摴?jié)制，但尚未對之進(jìn)行理性的界定，而只是對節(jié)制做了現(xiàn)象的描述。直至古希臘哲學(xué)的古典時期，哲學(xué)家們開始使用定義的方法揭示節(jié)制的外延和內(nèi)涵，從而把節(jié)制觀念提煉為理性的概念。

色諾芬的《回憶蘇格拉底》④色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，北京：商務(wù)印書館，1984 年。記載說，蘇格拉底認(rèn)為節(jié)制或自制與智慧一樣重要?！疤K格拉底并不要求他的從者口才流利，有辦事能力和心思巧妙，而是認(rèn)為對他們來說，首先必需的是自制；因他認(rèn)為，如果只有這些才能而沒有自制，那就只能多行不義和多做惡事罷了?！保↖V.3.1）“對于任何希望有高尚成就的人來說，自制都是必要的?！保↖V.5.1）“他勸勉他的門人，要他們把自制看得比什么都重要?！保↖V.5.2）“那不能自制的人就是最壞的奴隸?！保↖V.5.5）“自制對于人是一件大好事。”（IV.5.8）“惟有自制才能給人帶來最大的快樂?！保↖V.5.9）

柏拉圖著作⑤柏拉圖：《柏拉圖全集》增訂版，王曉朝譯，北京：人民出版社，2018 年。中談?wù)摴?jié)制的對話很多。我們首先要說的是《卡爾米德篇》，因為這是柏拉圖唯一以節(jié)制為主題的對話。該篇是柏拉圖的早期作品，以談話人卡爾米德的名字命名。公元1 世紀(jì)的塞拉緒羅在編定柏拉圖作品篇目時，將該篇列為第五部四部劇的第二篇，稱其性質(zhì)是“探詢性的”，稱其主題是“論節(jié)制”。⑥參閱第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》3:59。

尋找“節(jié)制”的定義是《卡爾米德篇》的目標(biāo)。對話中提出了這樣一些定義：（1）節(jié)制就是有序而又平靜地做事，就是對長者合乎禮儀的謙遜的舉止，恬靜的合乎規(guī)矩的行為（159b）；（2）節(jié)制使人感到羞恥，使人謙虛，節(jié)制就是謙虛（160e）；（3）節(jié)制就是管好自己的事，做自己的事（161b）；（4）節(jié)制就是做好事，不做壞事（164b）；（5）節(jié)制就是認(rèn)識自我（165a）。蘇格拉底在討論中指出了這些定義的缺陷，引出了一個知識論的定義：節(jié)制既是一種關(guān)于其他知識的知識，又是一種“關(guān)于節(jié)制本身的知識”（166c）?！爱?dāng)一個人擁有知道他自己的知識，他就會認(rèn)識他自己”（169e）。然而，在蘇格拉底的進(jìn)一步詰難下，這一定義也遭到失敗,“我們已經(jīng)承認(rèn)為一切事物中最優(yōu)秀的事物最后竟會變成毫無用處的東西?！保?75b）蘇格拉底使聽眾相信了自己的無知，但也在談話過程中激發(fā)了他們的獨立思考。蘇格拉底本人的觀點反映了他的“美德即知識”的觀念所帶來的理論困境。

柏拉圖的《定義集》給節(jié)制和自制下了定義?！肮?jié)制：靈魂對通常發(fā)生的欲望和快樂的自控；靈魂的和諧與良好的約束，涉及通常的快樂和痛苦；靈魂在統(tǒng)治和被統(tǒng)治方面的和諧一致；正常的個人的獨立性；靈魂的良好約束；在什么是可敬的、什么是可鄙的這些方面靈魂達(dá)成的合理的一致意見；某種狀態(tài)，處于這種狀態(tài)的人對應(yīng)做什么進(jìn)行選擇和保持謹(jǐn)慎態(tài)度?！保?11e）“自制：自我節(jié)制、忍受痛苦的能力；服從正確的思考；堅守正確思考的能力?！保?12b）

在《普羅泰戈拉篇》中，蘇格拉底肯定節(jié)制是美德的組成部分?！拔覀冋f過的智慧與節(jié)制不同，它們各自都是美德的部分。”（333b）在《政治家篇》中，蘇格拉底也說：“節(jié)制與勇敢不同，但也像勇敢一樣，是美德的一部分。”（306b）

在《高爾吉亞篇》中，“自我節(jié)制”得到了詳細(xì)的界定?！白晕夜?jié)制，做自己的主人，控制自身的快樂和欲望。”（491e）“引導(dǎo)人們變得遵守法律和循規(guī)蹈矩，也就是公正和自我節(jié)制?！保?04d）“一個自我節(jié)制的人不會追求或回避不適宜的事物，而會回避或追求他應(yīng)當(dāng)回避或追求的事物，無論這些事物是要做的事情，還是人，或者是快樂或痛苦，他堅定不移，在應(yīng)當(dāng)忍受的地方忍受它們?！保?07c）“自我節(jié)制的人，由于他是公正的、勇敢的、虔敬的，如我們說過的那樣，所以他是一個全善的人，好人會做好事，他所做的一切都令人敬佩，做好事的人是有福的，是幸福的，而腐敗的人，那個做壞事的人，是可悲的。這個人所處的狀況與自我節(jié)制的人相反，這個人就是你贊揚的不受約束的人。”（507a）

在《斐德羅篇》中，節(jié)欲論的思想已經(jīng)提了出來。蘇格拉底說：“我們必須明白，我們每個人都受到兩條原則的支配，這些原則是我們必須遵循的：一條原則是我們天生的欲望，旨在追求快樂，另一條原則是我們后天習(xí)得的判斷，旨在追求至善。這兩條原則有時候是一致的，有時候會相互沖突，有時候這條原則占據(jù)上風(fēng)，有時候那條原則占據(jù)上風(fēng)。當(dāng)判斷占據(jù)上風(fēng)，用理性引導(dǎo)我們追求至善時，這樣一種自我節(jié)制就被稱作‘處于正確的心靈狀態(tài)’；當(dāng)欲望占據(jù)上風(fēng)，不合理地拉著我們趨向快樂時，那么這種控制就被稱作‘粗暴’。”（237d）

在《斐萊布篇》中，蘇格拉底進(jìn)一步指出：“我們現(xiàn)在已經(jīng)恰當(dāng)?shù)貐^(qū)分了純粹的快樂和那些可以公正地稱為不純粹的快樂，讓我們給那些強烈快樂的不節(jié)制屬性添上我們的解釋，與此相反，那些不強烈的快樂則有節(jié)制的屬性?！保?2c）“有節(jié)制的人總是遵循‘切勿過度’這句格言的指導(dǎo)，并且服從它。而那些愚蠢和放蕩的人則被過度的快樂所驅(qū)使，幾近瘋狂?！保?5d）

在《法篇》中，柏拉圖指出：“許多人生活無節(jié)制，其原因總是無知或缺乏自制，或同時具備這兩個原因。對于有病的生活與健康的生活我們也必須說同樣的話，兩種生活都既有快樂又有痛苦，但在健康的生活中快樂壓倒痛苦，在有病的生活中痛苦壓倒快樂。我們對各種生活作選擇的目的不是要保證痛苦的優(yōu)勢，我們已經(jīng)宣稱比較快樂的生活是另一方面占優(yōu)勢的生活?！薄霸谶@些成對的不同生活中，快樂在一種生活中具有優(yōu)勢，痛苦在另一種生活中具有優(yōu)勢，勇敢的生活戰(zhàn)勝膽怯的生活，聰明的生活戰(zhàn)勝愚蠢的生活，由此帶來的結(jié)果就是，節(jié)制的、勇敢的、聰明的、健全的生活比膽怯的、愚蠢的、放蕩的、有病的生活更快樂。”（5.734c）

依據(jù)對上述文本的解讀，可以說，經(jīng)過智者、蘇格拉底、柏拉圖的界定，古希臘人的節(jié)制觀念被提煉為一個倫理概念。柏拉圖起先認(rèn)為道德上的明智就是節(jié)制，繼而又把節(jié)制看作四種主要德性之一，認(rèn)為它體現(xiàn)被統(tǒng)治的第三等級生產(chǎn)者的美德，他們需要節(jié)制自己的欲望，接受監(jiān)護(hù)者第一等級的統(tǒng)治。他也在論述追求快感的欲望和追求至善的欲望之間的關(guān)系時，指出二者有時調(diào)和，有時沖突，如果追求至善的欲望違背理性，被引導(dǎo)到貪求快感，那么便流于縱欲。

三、節(jié)欲論的理論建構(gòu)

從上可見，以節(jié)制為核心概念的節(jié)欲理論在柏拉圖對話中已經(jīng)初步顯現(xiàn)，但由于柏拉圖著作的對話性質(zhì)，以及蘇格拉底相關(guān)論點的不確定性，關(guān)于節(jié)欲的理論在柏拉圖思想上尚未形成。這項工作后來是由他的學(xué)生亞里士多德完成的。

《尼各馬科倫理學(xué)》①亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田主編：《亞里士多德全集》第8 卷，北京：人民大學(xué)出版社，1994 年。是亞里士多德德性倫理學(xué)的最重要著作。他在該書第三卷討論了節(jié)制問題，把節(jié)制作為一種具體德性展開解釋，提出了一種節(jié)欲論。他說：“在勇敢之后讓我們來談?wù)劰?jié)制。這種德性，看來是靈魂非理性部分的德性。我們已經(jīng)說過，節(jié)制是在快樂方面的中間性，與痛苦的關(guān)系較少。放縱也在這個范圍之內(nèi)?！保?117b24）“讓我們來看一下它是對什么樣的快樂的節(jié)制。”（1117b28）

然后，亞里士多德指出：“首先要把靈魂上的快樂和肉體上的快樂加以區(qū)別?！保?117b29）人們由于追求精神上的快樂而愛榮譽，愛學(xué)習(xí)，人們對這些事的快樂，既說不上節(jié)制，也說不上放縱。對其他非肉體的快樂也是這樣。對于那些喜歡探索奧秘的人，喜歡奇聞軼事的人，或是終日閑談的人，只能說是空談，而不是放縱。因財產(chǎn)損失或親友亡故而悲痛，也不能說是放縱?！肮?jié)制也許只是對肉體的快樂而言，甚而即使肉體的快樂也非全部加以節(jié)制?！保?118a2）比如，有些人喜歡視覺快樂，喜歡繪畫，他們就說不上有什么節(jié)制和放縱。又如，有些人喜歡聽音樂和歌劇，但誰也不會說這里有放縱，也沒有什么節(jié)制問題。一般說來，嗅覺也沒有什么節(jié)制和放縱，但可把對佳肴香氣的喜歡稱為放縱，因為這種喜氣會引起欲望對象的回憶，對這種氣味的喜歡就是屬于放縱。亞里士多德還談到動物的快感?！耙巴玫臍馕恫⒉皇公C犬感到快樂，氣味只是引起了它的感覺，只有在咬嚼的時候，它才感到快樂。公牛的叫聲也不會使獅子感到快樂，只有在吞咽的時候它才感到快樂?！保?118a17）“節(jié)制和放縱就和這些快樂相關(guān)，它是人和其他動物所共有的，所以它們表現(xiàn)了人的被奴役和獸性。這些就是觸覺和味覺?！保?118a24）在這里味覺很少起作用，因為味覺是對味道的判別，不會使人特別喜歡，更不會造成放縱。真正的享受來自觸覺，如進(jìn)餐、飲酒以及所謂性愛中的快樂。源于觸覺的感覺是最普遍的感覺，責(zé)備它放縱是很正當(dāng)?shù)?。“不是作為人而具有這種感覺，而是作為動物?！保?118b4）

亞里士多德詳細(xì)討論欲望與節(jié)制的關(guān)系?！坝袃煞N，一種是為一切人所共有的，另一種則是特殊附加的?！保?118b9）為一切人所共有的欲望是自然的，比如人人都需要食物和營養(yǎng)，人人都有性欲。在自然欲望方面少數(shù)人以同一方式犯錯，這就是隨意大吃大喝，超過自然的限度，成為貪食者。但是有些欲望是特殊的，因人而異，多種多樣，因為沒有什么不變的本性。每個人所喜歡的東西都不一樣，而有些東西無論誰見了都喜歡。“那些特殊的快樂則是多種多樣的，而犯錯誤的方式也各不相同?！保?118b22）或者偏愛某種東西，或者喜歡不應(yīng)喜歡的東西，或者比多數(shù)人更加喜歡，或者以不應(yīng)有的方式喜歡。在這些方面過度而形成放縱?！胺趴v是快樂上的過度，并且是個貶義詞。”（1118b28）但人們不能把堅持忍受痛苦稱為節(jié)制，而把不能忍受痛苦稱為放縱。那種放棄了所遇的快樂，忍受著所不應(yīng)受的痛苦的人才是放縱的。“一個節(jié)制的人不因失去快樂而痛苦，并且避開快樂?！保?118b32）“一個放縱的人追求一切快樂，或者最大的快樂。他被欲望牽引著，除了快樂別無所求?！保?119a1）麻木不仁，不追求任何快樂，這樣做不合乎人的本性。哪怕是動物也會喜歡這些食物，不喜歡那些食物?！皩τ谶@些東西一個節(jié)制的人抱中間態(tài)度。他不喜歡那些放縱的人所喜歡的東西，相反卻討厭它們?！保?119a11）總的說來，他不喜歡那些放縱的人所喜歡的東西，這些東西里面沒有一種使他太喜歡。他不因失去這些東西而痛苦，對此也沒有欲望。對于那些能導(dǎo)致健康或幸運的、令人快樂的東西，他適度地追求，并且以應(yīng)該的方式追求。

亞里士多德還對怯懦和放縱做了詳細(xì)比較。他說：“和怯懦相比，放縱似乎更多是自愿的。”（1119a22）放縱是追求快樂，怯懦是逃避痛苦?？鞓肥菫槿怂x擇的，痛苦是為人所躲閃的。痛苦使人身不由己，并摧毀人的本性，快樂則沒有這樣的作用。所以，放縱比怯懦更應(yīng)當(dāng)受到責(zé)備。怯懦自身并不痛苦，而做出怯懦之事的人由于痛苦而身不由己，就好比在戰(zhàn)場上拋棄武器。所以，就個別人而言，怯懦是被迫的，而放縱是自愿的，是出于欲望和追求，但就總體來說，誰也不愿意成為放縱的人。為了滿足欲望所進(jìn)行的現(xiàn)實活動會增強與生俱來的本能，并且在達(dá)到強烈的時候會壓倒推理能力?！耙虼?，對快樂的追求應(yīng)是適度的，少量的，并且絕不能與理性相背馳?！保?119b12）

亞里士多德最后得出結(jié)論：“節(jié)制之人的欲望部分應(yīng)該與理性相一致。兩者都以高尚為目標(biāo)。一個節(jié)制的人欲求他所應(yīng)當(dāng)欲求的東西，以應(yīng)該的方式，在應(yīng)該的時間，這也正是理性的安排?！保?119b16）

亞里士多德還在《尼各馬科倫理學(xué)》第七卷詳細(xì)討論了自制與快樂的關(guān)系。在該卷第一節(jié)，亞里士多德討論了人們關(guān)于自制（節(jié)制）的各種看法。他指出，有些人認(rèn)為一個能忍耐的人全都是自制，有些人認(rèn)為放縱就是不自制，不自制也就是放縱，有些人則認(rèn)為這是兩件事情，有些人認(rèn)為明智的人不會不自制，但有時候明智者雖然聰明，但不能自制，有些人還認(rèn)為在忿怒、榮譽和收益方面是不能自制的。但實際上，一個有自制力的人既能自制又能忍耐。“人皆盡知，自制和忍耐是好事情，應(yīng)受到贊揚，而不自制和無耐心不是好事情，應(yīng)受到責(zé)備?！保?145b20）

第二節(jié)討論的問題是：“一個人何以判斷正確，卻又不能自制呢？”（1145b22）亞里士多德本人在這個問題上強調(diào)明智與節(jié)制的統(tǒng)一。他指出：“那最為強大的明智有抵制的能力嗎？這種問題是多余的。如不能抵制，那么同一個人就既是明智的又是不能自制的了。沒有哪一個人會說，有意作惡的人是個明智的人。”（1146a5）亞里士多德在這里還提到自制和節(jié)制的區(qū)別。“如若自制的人也具有強烈的不良欲望，那么自制就不是節(jié)制，節(jié)制也不會是自制。因為節(jié)制就是既不過分，也無惡意。”（1146a12）自制的人不應(yīng)當(dāng)具有強烈的不良欲望，否則所有的欲望就都是有益的，抗拒欲望也不值得驕傲。如果自制使一切意見都得到堅持，這甚至是件壞事情，因為意見可能是錯誤的，如果不自制就是放棄一切意見，那么這反而是件好事。這些疑難問題都需要進(jìn)一步加以解決。

第三節(jié)討論的問題是：人們不能自制是明知的還是不明知的？人的自制和不自制是對什么而言，是對一切快樂和痛苦而言呢，還是只對某些快樂和痛苦而言？亞里士多德指出，放縱者和不放縱者的態(tài)度是不同的，“放縱者按照自己的方式進(jìn)行選擇，他認(rèn)為永遠(yuǎn)應(yīng)當(dāng)追求當(dāng)前的快樂，不自制者也追求快樂，但并不這樣認(rèn)為。”（1146b21）“在某種意義上說，不自制的行為似乎是來自理論和意見，不是就其自制而言的，而是就偶性而言的，與正確原則相反，意見不是其對立物，欲望才是其對立物。”（1147b1）

第四節(jié)討論的問題是：什么是籠統(tǒng)的、未加區(qū)分的不自制？亞里士多德指出，自制和不自制都是具體的，沒有什么籠統(tǒng)的自制和不自制。因為自制和不自制均以快樂和痛苦為對象。在造成快樂的事物中，有些是必然的，由于事物本身而選取，有些則可能過度。對于肉體上的必然快樂，我們可以指出人們對這些事物是放縱的或者節(jié)制的。而另外一些事物，勝利、榮譽、財富等等，不是必然的?！皩@些事物的取得超過了正確的理性，我們并不籠統(tǒng)地稱之為不自制，而是附加上限制詞，如在金錢上的不自制，在收益、榮譽和忿怒等等方面，而沒有籠統(tǒng)的不自制?！保?147b30）亞里士多德還指出，我們把那些追求肉體享受的人有的稱為節(jié)制的，有的稱為放縱的，因為他們的追求違背了他的選擇和思考，因此放縱就是不自制，自制和節(jié)制是等同的。但還有一些欲望和快樂在本性上就是高尚的，備受贊揚，例如金錢，收益、勝利、榮譽，人們并不因為接受、期望、喜愛它們而受責(zé)備，而是因為過度的追求、期望、喜愛而受責(zé)備。

第五節(jié)指出，有些快樂是人的本性，有些快樂不是人的本性，而是獸性。亞里士多德舉出來的這方面的例子有剖殺孕婦，吞食胎兒，吃人肉，易子而食。還有一些快樂則來自習(xí)俗或源于病態(tài)，比如拔頭發(fā)，啃指甲，吃煤炭，食泥土。“對于那些原因出于自然的事情，就不能說人們不自制?！保?148b30）“一切過度的行為，不論是愚笨、怯懦、放縱還是乖僻，都或者是病態(tài)，或者是獸性?！保?149a5）

第六節(jié)指出欲望上的不自制和忿怒上的不自制。亞里士多德認(rèn)為：“忿怒是在理性上的失控，欲望則不是在理性上的失控，所以更差些?！保?149b2）忿怒就像急性子奴隸，他們聽吩咐，但還沒有把話聽完全，就匆匆地跑出門去，結(jié)果做錯了命令他所做的事情。忿怒又像一群狗，還來不及看清是否朋友，聽到敲門聲就狂吠起來。忿怒的本性是熱烈和急促的，還沒弄清原委，就沖上去報復(fù)。而理性只有經(jīng)過考慮之后才會暴發(fā)忿怒?！叭缛粲牟蛔灾票确夼牟蛔灾聘鼮榭稍鳎敲磳τ牟蛔灾凭褪且话愕?、總體上的不自制，在某種意義上就是邪惡?！保?149b19）“所謂欲望的自制和不自制，顯然是對肉體快樂而言?！?（1149b19）但是對肉體快樂本身也要加以區(qū)別。如前所說，快樂有些是人性的，有些是獸性的。只有對前者才存在節(jié)制和放縱問題。除了轉(zhuǎn)義的應(yīng)用，我們不說野獸是節(jié)制的還是放縱的。

第七節(jié)指出，在快樂方面有的不自制，有的能自制，在痛苦方面有的能忍耐，有的不能忍耐。亞里士多德說：“大多數(shù)人的品質(zhì)是居間的，否則要傾向壞的一端?！保?150a15）“有的人追求過度的快樂，或者追求到過度的程度，并且有所選擇，是為了事情自制，而不是其后果，這就是放縱?！保?150a18）“不自制和自制相對立，無耐性和忍耐相對立。由于忍耐不過是一時的抵制，而自制則是把握和主宰，而抵制和主宰是互不相同的，正如不屈服之與戰(zhàn)勝一樣，所以自制比忍耐更為可取?！保?150a32）“不自制有兩種形式，一種是急躁，一種是懦弱?！保?150b18）二者都是對理性的拋棄。

第八節(jié)指出放縱者是不可救藥的，不自制的人則可以糾正。亞里士多德說：“整個說來，不自制和邪惡是兩件在種上不同的事情，邪惡往往是隱蔽的，不自制則明擺在那里。”（1150b34）所以一般說來，不自制顯然并不是邪惡，可以糾正。從各方面對放縱和自制做對比。“在這樣對比之下，就清楚地表明，自制是優(yōu)良的品質(zhì)，不自制則是惡劣的品質(zhì)?！保?151a26）

第九節(jié)討論的問題是：一個能自制的人是任何原理和選擇都能堅持，還是只堅持正確的？一個不能自制的人是任何原理和選擇都不堅持，還是僅僅不堅持非虛假的原理和正確的選擇呢？亞里士多德說：“一個自制的人是會由情感和欲望而改變的，如有必要，他是容易被說服的，而固執(zhí)的人則不講道理，全靠欲望來進(jìn)行判斷，有許多人是為快樂所擺布?！保?151b7）“有許多詞的意義是相似的，自制和節(jié)制就緊密相聯(lián)。一個自制的人決不由于肉體快樂而做違背理性的事，節(jié)制也是這樣。不過，一個具有丑惡的欲望，另一個則沒有。這個本來就不喜歡那些不合理的事情，另一個則有所喜愛，但并沒有被它所掌握。不自制和放縱顯然完全是不同的，但兩者也有相似之點，兩者都在追求肉體快樂，不過，一個認(rèn)為這是應(yīng)該的，一個則不這樣認(rèn)為?！保?151b34）

第十節(jié)指出明智不僅是認(rèn)知方面的，而且是實踐方面的，而不自制是實踐上的缺點。亞里士多德指出：“不自制的人好比一座城邦，它訂立了完整和良好的法規(guī)，但不能執(zhí)行。”（1152a20）“對于大多數(shù)品質(zhì)來說，不自制和自制也還是種過度。與絕大多數(shù)人的能力相比，自制是堅持得過多，不自制是不足?！保?152a26）亞里士多德最后總結(jié)說：“以上所說的是，什么是自制，什么是不自制，什么是耐心，什么是無耐性，以及這些品質(zhì)間的相互關(guān)系是什么樣的?！保?152a35）

綜上所述，通過檢索節(jié)制一詞的蹤跡，我們看到荷馬時代的希臘人已經(jīng)初步形成節(jié)制的觀念，是為節(jié)制觀的思想源頭。而到了古典時期，節(jié)制觀念經(jīng)過眾多哲人的反復(fù)提煉而形成節(jié)制的概念。柏拉圖進(jìn)一步推進(jìn)了對節(jié)制的思考，探討節(jié)制與其他美德的關(guān)系，初步生成了一種節(jié)制學(xué)說，但還很粗疏。以此為前提，亞里士多德對以往相關(guān)學(xué)說做了揚棄，建構(gòu)了系統(tǒng)的節(jié)欲論，并將節(jié)欲論納入德性倫理，建構(gòu)了一種理論化、體系化的節(jié)欲理論。亞里士多德節(jié)欲論的生成過程，為我們把握古希臘哲學(xué)倫理學(xué)提供了一個范例。亞里士多德節(jié)欲論不愧為后世禁欲主義思潮的理論源頭之一。