張晚林 趙志穎

(1.湘潭大學(xué) 哲學(xué)系,湖南 湘潭 411105;2.湖南科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 湘潭 411201)

大義引言

人性論是貫穿中國(guó)哲學(xué)史特別是儒學(xué)史的主線，先秦時(shí)期中國(guó)哲人已開始探討這一問題，并形成了中國(guó)哲學(xué)的顯著特色。中國(guó)哲人之所以很早就關(guān)注人性問題的探討，是因?yàn)槿诵詥栴}直接關(guān)乎道德動(dòng)力。大凡性善論者，其道德動(dòng)力在人性自身，這種基于人性自發(fā)的動(dòng)力最終可直通宗教；大凡性惡論者，其道德動(dòng)力在人性之外，人性無自發(fā)的動(dòng)力，故只能成就工具論的倫理學(xué)而不能通達(dá)宗教。荀子之所以不是道統(tǒng)人物，不能永沐文廟之圣光，在于其人性論及其心論乃是氣性的，盡管其形態(tài)到底屬于性惡論、性樸論還是性不善論尚有爭(zhēng)論，但只要是以氣性為底子，則善在外，道德力量不在人性之內(nèi)，則其形態(tài)差異并不大。但若人性自身沒有先天的道德力量，人如何去悅納外在的倫理學(xué)的善(荀子所說的禮法都具有倫理學(xué)的善的意義)？這對(duì)于荀子來說成了問題。

筆者曾在《為什么性善論是唯一的人性論？》一文中對(duì)性善論的根本原則下了一個(gè)總結(jié)性的斷語：

人乃承襲了超越的實(shí)體——天之性德而為性，對(duì)于人性的理解一定要上升到這個(gè)高度才算圓滿完成。這個(gè)性，我們說它善，這個(gè)“善”不是倫理學(xué)意義上的，而是存在論意義上的。說這個(gè)性“善”意味著：這個(gè)性自身具有絕對(duì)的價(jià)值，同時(shí)，有足夠的潛能從物質(zhì)欲望中超拔出來而展現(xiàn)自我作主、自我立法的力量……(1)張晚林：《為什么性善論是唯一的人性論？》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2019年第4期，第7頁。

性善論以通達(dá)天為原則，且一定自身具有力量。若一種人性論無此原則，就俱為性惡論，無論其人性論屬于何種形態(tài)?！吨杏埂吩疲骸八贾?，不可以不知天?！闭馕吨?，只有關(guān)聯(lián)于天，人性才能被知，但天不可能是惡的，故人性也必然是善的?？上У氖?，荀子卻沒有關(guān)聯(lián)著天去看人性，反而倡導(dǎo)圣人“不求知天”；荀子切斷了人性與天的關(guān)聯(lián)，人性失去了超越的維度，只剩下材質(zhì)性(氣性)。這就為我們厘清他的人性論之糾結(jié)開辟了道路，即荀子的人性論無論是性惡論、性樸論還是性不善論，俱可歸攝到與性善論相對(duì)之性惡論。而一旦認(rèn)可荀子為性惡論者，則他的思想系統(tǒng)的道德動(dòng)力就成了問題，荀子“涂之人可以為禹”的理想必然落空。本文深究荀子的思想系統(tǒng)，發(fā)現(xiàn)他的人性論與心論都可以會(huì)歸到孟子的人性論與心論上去，盡管這種會(huì)歸在荀子自身是不自覺的，但這條會(huì)歸之隱線卻是確實(shí)存在的。由此進(jìn)一步得出一個(gè)結(jié)論：性善論是唯一的人性論。

一、性樸論之厘清及其向性惡論的歸結(jié)

性樸論是周熾成先生所持的觀點(diǎn)，他還主張《性惡》篇乃荀子后學(xué)所作，非荀子本人的作品。依據(jù)周熾成先生的理解，所謂性樸論就是：“人性的可變性和后天作為、環(huán)境的重要性，從而反襯了天性之樸，天性之不惡，都意味著人之或善或惡要從環(huán)境中找原因，而不是從人的本性中找原因。”(2)周熾成：《荀子乃性樸論者，非性惡論者》，康香閣、梁濤主編：《荀子思想研究》，北京：人民出版社，2014年版，第50頁。這意思似乎是說，“人性在原初處只是樸，不善亦不惡，但一旦發(fā)用而進(jìn)入現(xiàn)實(shí)中，極有可能變壞，當(dāng)然，也有可能變好，而其原因端在外部世界與環(huán)境，人性原初處并沒有貢獻(xiàn)一絲一毫善的因素或惡的因素”(3)張晚林：《為什么性善論是唯一的人性論？》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2019年第4期，第9頁。。林桂榛先生贊同周熾成先生性樸論，但與周熾成先生不同的是，他不主張《性惡》篇非荀子所著說。因?yàn)樵谒磥恚同F(xiàn)有的材料而言，很難斷定《性惡》篇非荀子所著，但此篇的大旨卻有誤，“性惡”本為“性不善”，故本篇當(dāng)名為《性不善》，而非《性惡》。林桂榛認(rèn)為，《荀子》一書中的《性惡》篇，本名應(yīng)是《性不善》篇，但西漢末年漢成帝時(shí)期，劉向、劉歆父子奉命校理圖書，因那時(shí)“善—惡”對(duì)言思潮興盛，形成了“善性陽—惡情陰”的對(duì)釋系統(tǒng)，于是，荀子書中的“性不善”被訛成了“性惡”，從而貽誤了中國(guó)讀書人兩千多年(4)林桂榛：《天道天行與人性人情：先秦儒家“性與天道”論考原》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年版，第259頁。。

《荀子》中的《性惡》篇是否為劉向父子校理圖書時(shí)的有意訛寫，林桂榛沒有舉出一則可以證實(shí)的材料，也沒有舉出一個(gè)持是說的學(xué)者，這樣，我們就無法肯定他的這一假說，當(dāng)然，也無法否定他的這一假說。但是，從義理之圓滿上看，“性不善”比“性惡”確實(shí)更能符合《性惡》所要論說的內(nèi)容。為了證實(shí)林桂榛的看法，我們還可以列舉西方學(xué)者M(jìn).斯卡帕里的說法：

與西方相反，將要被注意到的正是在古代中國(guó)，惡的概念不被察覺到，并不用總結(jié)性的詞語來處理。事實(shí)上，以致在我們的文化中如此普遍的“絕對(duì)的惡”(“absolute evil”)與“基本的惡”(“radical evil”)的概念是完全不存在的?！卉髯铀捎玫膼哼@個(gè)詞，盡管常常被譯成“邪惡的、惡劣的”(“evil wickedness”)，確實(shí)沒有惡及其派生詞與同義詞在我們自己的語言與文化中所具有的無孔不入的意義。更重要的是，為了惡的緣故，荀子甚至沒有機(jī)會(huì)去想像或推論一種本體論的惡，一種對(duì)惡的吸引力，就其本身而論對(duì)惡的一種克制和奉獻(xiàn)的存在。……按照這種觀點(diǎn)，就其本身而論，惡不是確定的和孤立的某種東西，而寧可說是一種缺乏，是一種在人之內(nèi)，作為有限的創(chuàng)造物，源出于其自然的不完整的不足或結(jié)構(gòu)上的空缺。(5)[美]M.斯卡帕里：《在早期中國(guó)文獻(xiàn)中有關(guān)于人的本性之爭(zhēng)》，[美]江文思、安樂哲編，梁溪譯：《孟子心性之學(xué)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年版，第261-262頁。

M.斯卡帕里的意思是：中國(guó)傳統(tǒng)中的惡并不是一個(gè)本體論的概念，從而在絕對(duì)意義上是惡的，即惡自身不能成為一個(gè)獨(dú)立的概念，它更多的是人這種有限的存在者由于結(jié)構(gòu)上的不完善而帶來的，也就是說，惡就是不完善。一言以蔽之，人性在材質(zhì)上是不完善的，這是荀子理論的基礎(chǔ)，故荀子的人性論準(zhǔn)確來講是性不善論，即性樸論。

如果《荀子》一書中的《性惡》篇果真應(yīng)是《性不善》，那么，性不善(性樸)與性惡又有多大程度的不同呢？我們來看兩個(gè)邏輯等式：

(1)性=性不善+性善，如歐拉圖1所示；(2)性不善=性(不善)惡+性(不善)不惡，如歐拉圖2所示。

圖1 “性”概念之歐拉圖 圖2 “性不善”概念之歐拉圖

孟子當(dāng)然不認(rèn)可性不善的存在，但我們拋開孟子的思路，僅從純邏輯上看，全部人性，只可能分性不善與性善兩種可能，因?yàn)樯婆c不善是矛盾概念。但若我們又把性不善這種可能單獨(dú)作為一個(gè)集合來考察，則性不善又可分為“(性不善)不惡”與“(性不善)惡”兩種可能(6)這里之所以以“(性不善)不惡”與“(性不善)惡”對(duì)置，而不以“性不惡”與“性惡”對(duì)置，就是因?yàn)槲覀兛疾斓哪耸恰靶圆簧啤边@個(gè)集合，因?yàn)椤靶詯骸彪m然等同于“(性不善)惡”，但“性不惡”卻不等同于“(性不善)不惡”，因?yàn)椤靶圆粣骸彪m然不能說就是“性善”，但卻可以包括“性善”，而“性善”顯然超出了我們所要考察的集合“性不善”，故我們必須用“(性不善)不惡”來對(duì)置“(性不善)惡”即“性惡”。，也是因?yàn)椴粣号c惡是矛盾概念。可見，性不善盡管不是直接等同于性惡，但也并沒有完全關(guān)上性惡的大門，它是有可能走向性惡的。那么，這種惡又是什么意義上的惡呢？

當(dāng)荀子說“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也”的時(shí)候(7)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第366頁。，這是以“樸”與“偽”對(duì)言，“偽”是人為，而“樸”則是最原始的基質(zhì)。若性是指這種原始的基質(zhì)，則性為中性，似乎很難說其善，亦很難說其惡，故以“樸”言之較妥，即對(duì)其性狀終止價(jià)值判斷。大凡以氣言性，就其最抽象處而言之，蓋“樸”字較確也。以“樸”言性，牟宗三總結(jié)其有三義：

甲、自然義。(在實(shí)然領(lǐng)域內(nèi)，不可學(xué)，不可事，自然而如此。)

乙、質(zhì)樸義。(質(zhì)樸、材樸、資樸通用?？傊徊馁|(zhì)。)

丙、生就義。(自然生命凝結(jié)而成個(gè)體時(shí)所呈現(xiàn)之自然之質(zhì)。)(8)牟宗三：《才性與玄理》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1985年版，第3頁。

以上三義亦相互涵攝，故荀子以“本始材樸”說這最抽象之性，是較為準(zhǔn)確的。但自氣凝結(jié)而為具體的人之性，即由抽象的材性而至個(gè)人具體的材性(在孟子那里，性是形而上者，并沒有個(gè)人具體的性，故孟子統(tǒng)名之曰性善)，則此時(shí)就有善惡可言，其善惡由什么而定？由氣之凝結(jié)聚合而定，即由人稟氣之多少、厚薄、清濁而定。由氣之凝聚而成之善惡，亦即人之個(gè)性之善惡，其本身并無道德的意義，并非道德的善惡，故最好不稱之為善惡，而稱之為好壞。好的個(gè)性比較容易成就道德，但好的個(gè)性自身不是道德；壞的個(gè)性則比較容易滑向不道德，但壞的個(gè)性自身不是不道德。荀子論性的時(shí)候，他只就最抽象處說“本始材樸”，并未至具體處說人之個(gè)性，然其理論并非不可以走向此處。孟子則與荀子不同，認(rèn)為唯性自身所發(fā)者才是道德，外此者俱不是道德。

由氣而論性，其善惡只在個(gè)性之好壞易于或不易于成就道德而已，其自身絕無道德性可言。那么，氣性論者的道德性從哪里言？就荀子而言，他從哪里言道德性呢？征諸《荀子》一書，趙蘭坪給了我們回答：“荀子下善之定義，曰‘正理平治’，惡之定義，曰‘偏險(xiǎn)悖亂’，此善惡之定義?！?9)趙蘭坪：《中國(guó)哲學(xué)史》(上)，上海：國(guó)立暨南學(xué)校出版部，1925年版，第137頁。也就是說，氣性論者的道德性由外在的“正理平治”處見。若如此，氣性論者會(huì)有如下四個(gè)問題：

第一，善的力量在哪里？在孟子那里，本心人人固有，故本心之震動(dòng)成為道德力量之源泉，且是必然而定然的。在氣性論者那里，好的個(gè)性雖有利于道德，但這亦是不定然的，且壞的個(gè)性不利于道德，道德成為完全偶然的東西。這樣，道德的力量必然不在人性之內(nèi)，而在其外，一般而言，就是依賴圣人的教化。若依外力的教化，其末流則往往形成專制，荀子之學(xué)實(shí)有走向?qū)Ｖ浦赡堋?/p>

第二，善的標(biāo)準(zhǔn)如何得來？荀子告訴我們，善就是“正理平治”，但什么是“正理平治”呢？怎么規(guī)定出來的呢？只能是約定。當(dāng)然，荀子并不認(rèn)為是約定，他認(rèn)為是圣人制定出來的；圣人個(gè)人的制定雖然不是約定，但其制定的規(guī)制要成為人人認(rèn)可的制度，依然離不開約定，即最終脫不了約定的窠臼。由此，道德成為相對(duì)主義的或工具論的。

第三，人人成為圣人不具必然性。荀子的理想也是“涂之人可以為禹”，在氣性論中，雖有“正理平治”之標(biāo)準(zhǔn)，但不同的個(gè)性未必能夠成就它，道德都成了偶然的東西，更遑論成為圣人了。

第四，荀子雖雅言“化性起偽”，但多就圣人而言，如“圣王在上，圖德而定次，量能而授官，皆使民載其事而各得其宜，不能以義制利，不能以偽飾性，則兼以為民”“圣人化性而起偽”“凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽”(10)王先謙：《荀子集解》，第331-332、438、442頁。。荀子的意思其實(shí)很清楚，真正的“化性起偽”只有圣人才能做到，一般人是做不到的。“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。”(11)王先謙：《荀子集解》，第435頁。這意思似乎是說，人性根本不可改變，“偽”雖然是道德的，但僅僅是在外而講，其于人性可能無任何影響，于是在荀子那里，人性自身之光始終沒有開發(fā)出來，是以荀子的理論永遠(yuǎn)只局限在倫理學(xué)之范圍，而不能像孟子一樣，及于宗教的高度。

再回到荀子正面言性的話，有下面三句：

性者，本始材樸也。

生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。

凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。(12)王先謙：《荀子集解》，第366、412、435頁。

荀子只是實(shí)在論地、材質(zhì)主義地看待人性，并沒有作善或惡的價(jià)值判斷，甚至連“不善”這個(gè)詞也沒有明確使用。從氣性論善、惡，乃至性分三品，乃是董仲舒、揚(yáng)子云和韓昌黎這些漢唐儒者所為，荀子并沒有從氣稟與氣之凝聚這種細(xì)微處論氣性性狀之差別。但荀子之所以還要談人性，就是因?yàn)樾越o“偽”提供了一個(gè)起作用的基質(zhì)，所謂“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”(13)王先謙：《荀子集解》，第366頁。。然荀子非常清楚的是，無論如何，人性自身完全與善不沾邊，因?yàn)樯浦皇窃凇皞巍蹦抢铮窜髯又灰浴罢砥街巍闭f善，而人性自身并無善的力量，故曰：“禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！?14)王先謙：《荀子集解》，第437頁。所以，荀子說性惡只是一個(gè)遮撥語，意味著善不可從人性上講，并非是一個(gè)精確的判斷描述語、限定語，即荀子并不能精審地指證人性從道德上講是惡的。既然知道性惡是一遮撥語，則我們亦可不用“惡”這個(gè)詞來遮撥，而用“不善”亦可。既知性惡只是一遮撥語，而非對(duì)人性作價(jià)值判斷之限定語，則《性惡》篇不能自證人性為惡，也就不足為怪了。推原荀子之寫《性惡》篇，可能并非是要反孟子的性善論而提出一種相反的性惡論，荀子可能只是為了反對(duì)孟子就性自身而說善，而以惡來遮撥性之種種表現(xiàn)，從而說明：反正善不在性那里?！叭酥詯海渖普邆我病?，這句話在《性惡》篇反復(fù)出現(xiàn)，正是要強(qiáng)調(diào)：反正善不在性那里。性惡，是一種遮撥的表述，其意是：反正善不在性那里；性不善，自然也是一種遮撥的表述，也可以達(dá)到“善不在性那里”之目的。是以《性惡》篇中的“性惡”二字用“性不善”代替，完全無所礙?！睹献印芬粫兄苯拥佬陨频奈淖植⒉欢?，但其主張卻是非常清楚的，那就是性善論，但《荀子》一書，除了《性惡》篇明確地提到性惡外，其余篇章幾乎沒有提及，故有學(xué)者認(rèn)為荀子并非性惡論者，或人性問題根本沒有進(jìn)入荀子之思考中，若我們知道性惡只是一種遮撥的表述，并非一種明確的人性論，則學(xué)者的上述理解都可以接受，且不必再由此橫生爭(zhēng)端了。正是在這個(gè)意義上，林安梧說：“‘性惡’是對(duì)反‘偽善’而說的，而不是就性的定義說的?！?15)林安梧：《從“天生人成”到“化性起偽”》，《鵝湖月刊》1978年第5期，第29頁。龍宇純說：“性惡說乃是有所為而發(fā)，故表面上雖然與性善說相對(duì)，出發(fā)點(diǎn)則不在性本身，而是在圣王禮義；不在性之果為惡，而在圣王禮義之不可無?！?16)龍宇純：《荀子論集》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1987年版，第74頁。二者所說，蓋俱表遮撥之意。

荀子自身并不想提出一種明確的人性論，他只是遮撥地表述：善不在人性那里。于是，無論是性惡還是性樸，荀子都沒有圍繞這些展開有效的論證，以至于我們覺得性惡論不能自圓其說，亦感覺性樸論論證不足、淺嘗即止。于是，荀子自身的人性論是模糊的，這是就荀子自身的文本看。但若讓荀子自己選擇，可能荀子更愿意選性惡論作為自己的人性論，因?yàn)樾詯赫摫刃詷阏摵托圆簧普摳芴崾救藗冴P(guān)注人性的負(fù)面，從而更積極地隆禮重法。若人性果只是樸質(zhì)，則其負(fù)面從哪里來？曰：因情而來。人性作為一種樸質(zhì)的物質(zhì)存在，它總要與外物接觸而有所觸發(fā)，這觸發(fā)之表現(xiàn)就是情。而物質(zhì)性的力量往往是如此，若無更高的理性力量的提撕與規(guī)導(dǎo)，它就盡情地向外擴(kuò)展其力量，以至于沒有收煞，從而形成一種破壞性的力量，由此則可以謂之惡也。董仲舒曰：

天地之所生，謂之性情。性情相與為一瞑。情亦性也。謂性已善，奈其情何？故圣人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也。(17)蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年版，第298-299頁。

從“性情相與為一瞑”之角度看，“情亦性也”未必不可說，但性與情只是體用關(guān)系，實(shí)并不能完全等同。在董仲舒看來，從性之作用——情處看，它很可能呈現(xiàn)出一種破壞性的力量，故情很可能惡，因情之惡，而情又是性的表現(xiàn)，故圣人不曰性善。董仲舒這一理路質(zhì)諸孟子，孟子當(dāng)然也承認(rèn)，但孟子的性善不是從氣性而言的，他是從天命之性而言的，這個(gè)性也是人所固有，且可作為人的一種內(nèi)在力量而對(duì)氣性的性情進(jìn)行提撕與規(guī)導(dǎo)。但荀子切斷了人與天的聯(lián)系，開不出天命之性，于是，氣性自身開不出提撕與規(guī)導(dǎo)的力量，因而荀子所說的性雖樸質(zhì)，但性之作用——情卻很可能走向惡，從“性情相與為一瞑”之角度看，謂之性惡乃自然之事。

若我們與孟子由天而論性之理論比照，荀子的人性論乃性惡論則更無疑，因?yàn)樵诿献幽抢?，性善是指本心?duì)天命的回應(yīng)與承受，而不是基于外在的作為?？档抡f：“在世界之內(nèi)，一般而言甚至在世界之外，除了一個(gè)善的意志之外，不可能設(shè)想任何東西能夠被無限制地視為善的?！?18)李秋零主編：《康德著作全集》(第4卷)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年版，第400頁。孟子的意思其實(shí)與康德相同，即除了本心對(duì)天命之回應(yīng)與承受之外，不可能有真正絕對(duì)的善，故善一定是宗教性的，這是孟子就性講善的根本原因與動(dòng)力所在。這樣的善雖然也可以表現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)世界，但其根本動(dòng)力卻在本心對(duì)天命的回應(yīng)與承受，若是之闕如，則孟子俱不以善許之。但在荀子那里，性是氣性，從根本上切斷了與天的關(guān)系，天人永隔。于是，人不可能對(duì)天命有所回應(yīng)。當(dāng)然，荀子認(rèn)為，也根本不需要對(duì)天命有所回應(yīng)。這樣，善只是由“偽”而成的“正理平治”，是以善只是經(jīng)驗(yàn)論的或約定論的，而不是先驗(yàn)論的，善只是倫理學(xué)而不能上達(dá)宗教。也就是說，善沒有絕對(duì)的價(jià)值。絕對(duì)價(jià)值的闕如，使得人的生命里沒有一種開啟善的絕對(duì)動(dòng)力，荀子“豈非人之情固可與如此，可與如彼也哉”之問(19)王先謙：《荀子集解》，第67頁。，表達(dá)的正是對(duì)這種善的動(dòng)力的懷疑。若依孟子的義理，荀子所說的“正理平治”若不與天貫通起來，就沒有絕對(duì)的價(jià)值，都在真正的善之外。既然在善之外，則是德行所要克服的對(duì)象，故謂之惡未嘗不可也。當(dāng)然，這個(gè)惡是在宗教意義上講的，而不是倫理學(xué)意義上講的。因此，世間只有性善論與性惡論兩種，不可能有第三種人性論(20)性樸論者認(rèn)為，所謂“樸”就是“簡(jiǎn)樸、素色、原處、可塑”，也就是“潛質(zhì)”，即一些“不是完備的、完成的、最后的狀態(tài)”。對(duì)此，鄒曉東論之：“生存者若對(duì)這些潛質(zhì)不知情，則一定無法自覺之，亦無法正確地利用或?qū)Ω断嚓P(guān)潛質(zhì)；而一旦明明白白地揭示了(知道了)這些潛質(zhì)，則‘性’就不再是‘不為人知’意義上的‘樸’，其中的‘善的潛質(zhì)’自然就會(huì)被委以‘性善論’意義上的‘善性’重任，其中的‘惡的潛質(zhì)’則會(huì)成為‘性惡論’意義上的‘偽’的對(duì)象——‘性樸論’如此分化之際，正是‘簡(jiǎn)樸’‘素色、原處、可塑’意義上的‘樸論’瓦解之時(shí)！”參見鄒曉東：《性善與治教》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2020年版，第182頁。。純粹的倫理學(xué)沒有必要探討人性問題，在中國(guó)，不能通達(dá)于天的人性論，雖名實(shí)有別異，但俱逃不了性惡論的范圍。

但是，作為在人性上生來就惡的人，如何走向善呢？也就是說，性惡之人的道德動(dòng)力在哪里？因?yàn)榈赖聞?dòng)力是引人改過遷善的根本力量，沒有這種內(nèi)在力量的牽引，人要走向善是不可能的。這樣，道德力量成為考問荀子思想系統(tǒng)的一個(gè)根本問題，故一個(gè)儒者必須對(duì)道德動(dòng)力有所交代。荀子自身可能沒有自覺的意識(shí)，但我們通過疏解其思想脈絡(luò)，可以發(fā)現(xiàn)其中的道德動(dòng)力，即荀子的人性論與心論無一不是通向孟子的人性論與心論的。因?yàn)橹挥行陨普摬拍茏C成人的道德動(dòng)力。但道德動(dòng)力問題，荀子自身未必有自覺的意識(shí)，然他的人性論與心論都隱含著對(duì)于這個(gè)問題的解決，一旦荀子著眼于道德動(dòng)力問題，則他的人性論與心論俱暗含一條通向孟子理論之隱線，因?yàn)槲ㄓ型ㄏ蛎献拥娜诵哉撆c心論才能開發(fā)人的道德動(dòng)力。

二、性惡論通向性善論的隱線與道德動(dòng)力的開發(fā)

荀子作為儒者，切痛于人性之負(fù)面，由此欲要人正視人之負(fù)面從而證成“涂之人可以為禹”的理想。但是，荀子期望由他的性惡論達(dá)成這一目標(biāo)，然若不預(yù)設(shè)人性本有而先天的善之祈向、愿力與稟賦，而要使性惡之人走向善是根本不可能的。荀子嘗言：

凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。(21)王先謙：《荀子集解》，第439頁。

顏世安指責(zé)這句話道理不通(22)顏世安：《荀子人性觀非“性惡”說辨》，《歷史研究》2013年第6期，第41頁。，其實(shí)不然。荀子無非是要告訴我們，就如現(xiàn)實(shí)中所有人(包括窮人)總有求富足之心愿一樣，即使現(xiàn)實(shí)中作了惡的人，也依然存有向善的心愿。但這里必須有一個(gè)預(yù)設(shè)，即人性本是善的，即人之性可以回應(yīng)善，并擔(dān)負(fù)起善。若人之性根本為惡，它如何能對(duì)善作出回應(yīng)呢？這似乎很難。從這個(gè)意義上講，世間幾乎沒有十足的人性惡者存在，即便是先秦法家，他們對(duì)于人性之陰暗面有極深之體會(huì)，于是提倡嚴(yán)刑峻法。但一個(gè)人能敬畏嚴(yán)刑峻法且加以遵守，說明其人性之中依然有微弱的善端，不然，他對(duì)嚴(yán)刑峻法也不會(huì)有任何敬畏，更不會(huì)去加以遵守。

荀子雖然屢言“人之性惡”，但其執(zhí)持的目標(biāo)卻是“涂之人可以為禹”，這一理想目標(biāo)與孟子所講的“人皆可以為堯舜”的理想是一致的。雖然荀子有此目標(biāo)，但他若完全秉持人性惡之理論,就無法達(dá)成此目標(biāo)。

凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。今以仁義法正為固無可知可能之理邪？然則唯禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使涂之人固無可以知仁義法正之質(zhì)，而固無可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內(nèi)不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然。今涂之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質(zhì)，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義之可知之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。(23)王先謙：《荀子集解》，第443頁。

這段話，筆者在《為什么性善論是唯一的人性論？》文中有詳論，此只援引其結(jié)論：“客觀方面的‘可’與主觀方面的‘能’，使得荀子認(rèn)為‘涂之人可以為禹’的目標(biāo)沒有任何問題?！?24)張晚林：《為什么性善論是唯一的人性論？》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2019年第4期，第11頁。

荀子要達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，必須有一個(gè)在先的預(yù)設(shè)，那就是“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”，否則，目標(biāo)無法達(dá)成。這個(gè)先天的預(yù)設(shè)，是荀子通過人人踐行“父子之義、君臣之正”這種事實(shí)反推出來的。那么，這個(gè)“質(zhì)”與“具”到底是什么呢？盡管荀子沒有明確說出，但從其論述中可知，這是人生而固有的而非后天學(xué)來的先天之能力，即由人人踐行“父子之義、君臣之正”這種事實(shí)反推出人人皆有這種先天之能力。如實(shí)說來，這種先天能力就是孟子所說之“良知良能”，只是荀子沒有明確提到，但他這種反推的意思已經(jīng)躍然紙上，盡管他自己不自覺。正因?yàn)檐髯記]有意識(shí)到這種自覺的反推，故他也沒有像孟子那樣特別地以這種先天能力作為人性的根基，可謂“一間未達(dá)”也。荀子這一不自覺的“一間未達(dá)”，其后果極其嚴(yán)重，使得后人對(duì)其理論不能透解。盡管荀子沒有孟子那樣的明確意識(shí)，但無論如何，只要是求善，就必須提到這種先天能力，這是一個(gè)理論上的必然預(yù)設(shè)。由此表明，由性惡論而求善，必然有一條通向性善論的隱線，不管人是否意識(shí)到(25)荀子思想中這樣的隱線，參見羅根澤：《諸子考索》，北京：人民出版社，1958年版，第377-384頁；王楷：《天然與修為——荀子道德哲學(xué)的精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年版，第86-89頁。。戴東原就認(rèn)為，雖然荀子秉持性惡論，但荀子的諸多觀點(diǎn)與孟子在性善論之下所證成的觀點(diǎn)并不相悖，而是相互發(fā)明：

荀子非不知人之可以為圣人也，其言性惡也，曰：“涂之人可以為禹?！薄巴恐苏撸詢?nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正?！薄捌淇梢灾|(zhì)，可以能之具，在涂之人，其可以為禹明矣。”“使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。”“圣可積而致，然而皆不可積，何也?”“可以而不可使也”?！巴恐丝梢詾橛韯t然，涂之人能為禹，未必然也；雖不能為禹，無害可以為禹。”此于性善之說不惟不相悖，而且若相發(fā)明。終斷之曰：“足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也?！薄澳懿荒苤c可不可，其不同遠(yuǎn)矣?！?26)戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年版，第31-32頁。

荀子所說的“涂之人可以為禹”，當(dāng)然是指“可以”為禹，而不是指一定能夠成為禹，這是可能性與現(xiàn)實(shí)性的區(qū)別。荀子之所以如此堅(jiān)信這種可能性，就是對(duì)人人所固有的“資”與“具”有信心。何以能有如此之信心？是因?yàn)椤百Y”與“具”俱為天所予者。當(dāng)然，荀子自身并沒有這個(gè)清醒的意識(shí)，他只是實(shí)然地肯認(rèn)人有這個(gè)“資”與“具”，并沒有進(jìn)一步往上追索。荀子停留于“資”與“具”自身，故他只看到了“資”與“具”成就了道德，沒有看到“資”與“具”之所以能成就道德，其力量實(shí)際上來自“資”與“具”對(duì)于天命之回應(yīng)與承受；一旦荀子由經(jīng)驗(yàn)之察轉(zhuǎn)為形上之思，一定亦可圣證于此而通達(dá)宗教?；诖耍覀兛梢越栌藐悂淼脑捳f：“在荀子哲學(xué)里，理性隱藏著，但作用無所不在?！?27)陳來：《情性與禮義——荀子政治哲學(xué)的人性公理》，鄧正來主編：《中國(guó)社會(huì)科學(xué)輯刊》(2009年夏季卷)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2009年版，第54頁。

正是在這個(gè)意義上，我們說性善論是根本不可反對(duì)的，康德甚至說：“在道德的教義學(xué)中，關(guān)于生而具有的惡的命題毫無用處。”(28)李秋零主編：《康德著作全集》(第6卷)，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年版，第51頁。為什么呢？因?yàn)橐粋€(gè)人由惡的意念轉(zhuǎn)化為善的意念，必須建立在一種人性的根據(jù)之上，這個(gè)根據(jù)雖然不能在經(jīng)驗(yàn)上被證明，但在我們的靈魂中卻又如此強(qiáng)烈地圣證了它，以至于“就禁不住要以極大的驚贊看待它”(29)李秋零主編：《康德著作全集》(第6卷)，第49頁。。若荀子由此而深思上去，他絕對(duì)不應(yīng)該反對(duì)孟子的性善論，只是他自身思想系統(tǒng)中的那條隱線，他自己沒有意識(shí)到而已。荀子自己也承認(rèn)“雖桀、紂亦不能去民之好義”(30)王先謙：《荀子集解》，第502頁。，這說明人的本性中有好善的根基。由此，豈不是會(huì)歸到孟子的性善論中了嗎？

因此，荀子的性惡論顯然不是一種精審到可被進(jìn)一步考問的人性論，他的經(jīng)驗(yàn)性格使他總是止步于經(jīng)驗(yàn)之理解，而對(duì)于其學(xué)理機(jī)制并無興趣。既然圣人與常人一樣皆性惡，那么，性惡的圣人是如何制定禮義的，這在學(xué)理機(jī)制上是一個(gè)難以解決的問題；抑或荀子的實(shí)用立場(chǎng)使他認(rèn)為，禮義既然已經(jīng)制定出來了，還去思考圣人制定善的禮義的學(xué)理機(jī)制，無異于“無風(fēng)起浪,平地起土堆”。荀子的經(jīng)驗(yàn)性格決定了他不可能對(duì)形上之思感興趣，也契會(huì)不到那超越玄遠(yuǎn)的人性問題，故他要求君子只須“于天地萬物也，不務(wù)說其所以然而致善用其材”(31)王先謙：《荀子集解》，第233頁。，即就其然而用之使之，不必追問其所以然。這樣看來，若拋開學(xué)理機(jī)制不論，荀子的人性論對(duì)于他所熱衷的現(xiàn)實(shí)政治治理問題是適合的，至少是暫時(shí)適合的，但若以這種人性論來講安身立命的人生哲學(xué)卻極其糟糕，因?yàn)檫@種理論完全盲視人的超越維度，這種盲視所造成的致命問題是：不能開發(fā)人的道德動(dòng)力。

因此，性惡論有一條通向性善論的隱線，而性善意味著人具有先天的道德動(dòng)力。因此，荀子的性惡論對(duì)道德動(dòng)力是有所交代的，而這一交代使得荀子的性惡論不知不覺地通向了孟子的性善論,可惜荀子并不自覺。但我們必須自覺，這種自覺即在：道德要有動(dòng)力，必須依賴人性自身的善，即人自身先天之善的能力。

三、荀子之心論向孟子四端之心的會(huì)歸與道德動(dòng)力的開發(fā)

我們?cè)賮砜窜髯拥男恼?，依然可知要證成荀子之所說，必然會(huì)走向孟子之本具四端的心論，不然，其道德動(dòng)力開發(fā)不出來。

在孟子那里，性是體義而心是用義，性之善在心之作用中體現(xiàn)。孟子雅言性善，但性善到底是什么呢？要落實(shí)下來，性善實(shí)指四端之心對(duì)天命之回應(yīng)與震動(dòng)，除此四端之心之回應(yīng)與震動(dòng)，無所謂性善，在某種意義上，性是虛說，而心是實(shí)說。故孟子曰“盡心、知性而知天”，心、性、天并無質(zhì)的區(qū)別。但在荀子那里，性是實(shí)說，乃人之生物學(xué)之本能，心亦是實(shí)說，心與性成為兩種完全不同的東西。那么，在荀子那里，“心”到底是什么呢？荀子曰：

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容其擇也，無禁必自見，其物也雜博，其情之至也不貳。(32)王先謙：《荀子集解》，第397-398頁。

孟子也認(rèn)為，與耳目之官相較，心是大體，人若能挺立這個(gè)大體，耳目小體之欲望就不能紛擾其神，這就是大人的境界。心作為大體之所以能挺立得住，乃因?yàn)樾挠腥柿x禮智四端之潛能。只要人能善養(yǎng)這個(gè)大體，就可直接成為圣人。然荀子之心官與孟子是一樣的嗎？荀子言心乃“形之君也，而神明之主也”，這也是大體之意。即心是出令者而不是受令者，心有自己的潛能與自由，所謂“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止”者，但所有這些潛能都是在知識(shí)的意義上講的，而不是在道德的意義上講的，盡管荀子的知道具有更多的道德意義，但卻是以知識(shí)的方式講道德。

基于此，荀子要求心應(yīng)專一而靜，若博雜則必亂，以致難以知道。故荀子雅言心是為了知道，而其盛言解蔽，乃為求“虛壹而靜”之心真能知道。荀子曰：

人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛?！吹玫蓝蟮勒?，謂之虛壹而靜。……虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠(yuǎn)，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理，而宇宙里矣?；只謴V廣，孰知其極！睪睪廣廣，孰知其德！涫涫紛紛，孰知其形！明參日月，大滿八極，夫是之謂大人。夫惡有蔽矣哉！(33)王先謙：《荀子集解》，第395-397頁。

荀子之所謂心具何特質(zhì)？似乎就是一個(gè)虛空的大容器，里面空無一物?！疤撘级o”就是把心打掃干凈，呈現(xiàn)其本有之虛空，不讓異物與雜質(zhì)占據(jù)，這就是荀子所說的“大清明”。這樣一個(gè)“大清明”之心方能知道，不然，若以“已臧害所將受”，必不能知道。荀子曰：

故道經(jīng)曰：“人心之危，道心之微?！蔽Ｎ⒅畮?，惟明君子而后能知之。故人心譬如盤水，正錯(cuò)而勿動(dòng)，則湛濁在下而清明在上，則足以見須眉而察理矣。微風(fēng)過之，湛濁動(dòng)乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以清，物莫之傾，則足以定是非，決嫌疑矣。小物引之則其正外易，其心內(nèi)傾，則不足以決庶理矣。(34)王先謙：《荀子集解》，第400-401頁。

以上再次說明人心保持“大清明”的重要性，因?yàn)檫@個(gè)“大清明”為知道做了必要的準(zhǔn)備。道在荀子那里，也不是一個(gè)超越的宗教對(duì)象，而是萬物之間的相互關(guān)系，這是知識(shí)的對(duì)象。人心是“知物物者”，而道心是“知兼物物者”?？傊诵呐c道心是一個(gè)層次的東西，唯人心專精，而道心正是貫通人心后的結(jié)果。但人心上升至道心，也得有個(gè)條件，就是保持人心之清明。盡管荀子所講的道主要是道德倫理的意涵，但他以這種知識(shí)的方式講出來，使得這種意涵大為減殺。荀子之心論類似于西方哲學(xué)家洛克的白板說，只是荀子說心是空無寥廓之容器。這樣，荀子析心與道為二，不似孟子所講，心非白板而具四端之能。

實(shí)際上，在孟子那里蘊(yùn)含著“心即理”，后來到宋明儒那里，把這個(gè)蘊(yùn)含之義全盡地開發(fā)出來，故象山、陽明皆標(biāo)舉“心即理”。既然“心即理”，那么，求道就不必外尋而只需內(nèi)省。因此，孟子說“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”(35)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年版，第340頁。，又說“萬物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂莫大焉”(36)朱熹：《四書章句集注》，第357頁。?！靶募蠢怼币馕吨淖陨砭陀辛α扣`行它自己所涌現(xiàn)出來的理。荀子既然析心與道為二，則心是心，道是道。那么，心知道后如何化為內(nèi)在之信念、力量，最后又付之于行動(dòng)以落實(shí)呢？此對(duì)于荀子又是一問題。荀子屢言：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！?37)王先謙：《荀子集解》，第406頁。此空泛之論實(shí)不足以解決此問題。因?yàn)槭ト酥啦⒎强茖W(xué)意義上的外物之理。科學(xué)意義上的外物之理，人只須知之，不必化為內(nèi)在的德性與力量；但圣人之道不但須知之，且須化為內(nèi)在的德性與力量，若心僅為白板而無孟子所說之善端，則其“化”之力量從哪里來呢？唐君毅質(zhì)疑曰：“如荀子之心與道全無必然之關(guān)系，道純?cè)谛耐?，為其客觀對(duì)象……道如只為一所知之對(duì)象，則既知之，即可完成吾人之知識(shí)，人應(yīng)只有所謂知道，而無所謂行道?！?38)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》(上)，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年版，第246頁。但荀子明明告誡我們知道后更要行道，故心當(dāng)不只是一白板式的知識(shí)心，更是一自具力量、自具意志的行為心。荀子于此不甚措意，我們卻要進(jìn)一步追問，這就把荀子逼到孟子的理路上去了。唐君毅進(jìn)一步關(guān)注到這一理路，他說：

荀子雖未嘗明言心善，然循荀子所謂心能自作主宰，自清其天君，以知道體道而行道上說，則仍不得不承認(rèn)荀子之所謂心有向上之能?！^向上之能，乃由下直升，至其所謂性情之上，以知統(tǒng)類之道；而實(shí)行此道，以轉(zhuǎn)而制性化性，以成善行者。由是而荀子之心，即只在第一步為一理智心，而次一步則為一意志行為之心。此意志行為之心，乃能上體道而使之下貫于性，以矯性化性者。(39)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年版，第79頁。

若荀子以心求道而成圣，則入孟子論心之彀中，無有疑義。以白板論心，其于講科學(xué)知識(shí)可也；若由之而講倫理道德，乃至成圣成賢之學(xué)，則根本不通。然而荀子之學(xué)非科學(xué)知識(shí)之學(xué)，荀子明言：“故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王?！?40)王先謙：《荀子集解》，第406-407頁。因此荀子之論心必至于孟子之境方能完成其學(xué)。荀子既承認(rèn)心是“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”的出令者，則心必有一種內(nèi)在的力量，不然，何以自禁、自使、自奪、自取、自行、自止？“自”即覿體獨(dú)立之自由，即心在自由的時(shí)候，可以自我地禁、使、奪、取、行、止，這無疑說明心自具道德力量。荀子曾論圣人的境界為：

夫微者，至人也。至人也，何強(qiáng)，何忍，何危？故濁明外景，清明內(nèi)景。圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何強(qiáng)，何忍，何危？故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強(qiáng)也。仁者之思也恭，圣者之思也樂。此治心之道也。(41)王先謙：《荀子集解》，第403-404頁。

這里所展現(xiàn)出來的境界似乎與孟子所說的浩然之氣差不多。但若純粹是荀子所說的認(rèn)知之心，是很難達(dá)到這種境界的，因其內(nèi)在力量不足。故觀荀子之論心，可知孟子四端之心大義所在。大凡人之為人，一旦有知道之心，則同時(shí)必當(dāng)有行道之心，誠(chéng)如唐君毅所言：“吾人知物有治亂之時(shí)，可同時(shí)有一求治去亂之心而起。今若無此求治去亂之心，與知物有治亂俱起，則求治去亂之事不能有。”(42)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》(上)，第259頁。沒有一人只求知德而不愿意行德的，橫向的知與縱向的行一定是同時(shí)出現(xiàn)的，這正如一個(gè)人行路，大家可能都去注意空間上的距離了，而沒有在意時(shí)間，若沒有時(shí)間這個(gè)舞臺(tái)，人們根本不可能克服空間上的距離。時(shí)間與空間一定是同時(shí)出現(xiàn)的，只是我們不甚在意時(shí)間的流逝，但時(shí)間卻是更為內(nèi)在、更為根本的?；蛟S荀子認(rèn)為，行德之心是不言而喻的，關(guān)鍵是知德。由此，心之縱向之能沒有特別凸顯開發(fā)出來，心之能完全平面化為知識(shí)之能，這對(duì)于心來說是極大的損失，心之宗教維度在這種不言而喻中隱退了，而荀子的人文世界只是知識(shí)性的人為，不能通達(dá)于宗教。孟子之所以要特別開發(fā)被荀子所忽視的心之縱向維度，并不是要輕視心的橫向維度，即知識(shí)性的人為，而是要以縱向的宗教維度去調(diào)適橫向的知識(shí)維度，所謂“調(diào)適而上遂也”。無論是孟子開發(fā)心之縱向維度，還是荀子開發(fā)心之橫向維度，心只是同一心，人無有二心，焉有孟子所說之心與荀子所說之心？梁濤即誤持此一觀點(diǎn)。梁濤認(rèn)為，孟荀之心都是善的，只是前者實(shí)心，后者虛心；前者適合道德領(lǐng)域，后者適合政治領(lǐng)域(43)梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期，第74頁。。其實(shí)，梁濤的這種講法是有問題的，既然承認(rèn)荀子之心有善的道德自覺與道德判斷能力，那么，它就不是空的。又，何以見得孟子所說的心不適合政治領(lǐng)域呢？孟子不是明明講“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”嗎(44)朱熹：《四書章句集注》，第238頁。？一個(gè)人既生活在道德領(lǐng)域，亦生活在政治領(lǐng)域，若如此，豈不是人須有兩個(gè)心？實(shí)際上，完全沒有必要強(qiáng)分孟子所說之心與荀子所說之心。只要承認(rèn)心是善的，那么，一定是心自立法則、自具善端，即孟子所論心之形態(tài)，不可能有其他的心之形態(tài)。

結(jié)語：性善論是唯一的人性論

綜上所論，無論是荀子的人性論，還是荀子的心論，若善不只是狹義的功利論與約定論的善，必須要會(huì)歸到孟子那里,才能通達(dá)于善。狹義的功利論與約定論是與廣義的功利論與約定論相對(duì)而言的，所謂廣義的功利論與約定論是指，一旦功利論與約定論成為每個(gè)人所接受的普遍原則，則功利論與約定論即刻就變成了先驗(yàn)論，就是一種定言式命令?？档抡J(rèn)為，定言式命令是這樣的：“要按照能夠同時(shí)把自己視為普遍的自然法則的那些法則去行動(dòng)?！?45)李秋零主編：《康德著作全集》(第4卷)，第445-446頁。這就是說，若一個(gè)私人性的原則能夠成為一個(gè)普遍的立法原則，那么，這個(gè)原則就決不是私人性的，而是先驗(yàn)論的，決不是基于私人性的欲望，而是基于人類普遍的善的意志，這個(gè)原則由此也成為定言式命令，對(duì)所有的人都有效，“它無須以通過某個(gè)行為要達(dá)成的任何別的意圖為基礎(chǔ)，就直接要求這個(gè)行為”(46)李秋零主編：《康德著作全集》(第4卷)，第423頁。。也就是說，定言式命令自身就有價(jià)值，不是因?yàn)閯e的意圖才有價(jià)值。盡管荀子把善置于人性之外，但他所說的“正理平治”顯然不是約定論的，更不是私人性的原則，而是人類普遍的原則，自身就有價(jià)值。既如此，荀子那基于氣性的人性論與心論，是不可能達(dá)到“正理平治”的普遍原則的?？梢姡灰J(rèn)可善作為一種普遍原則，則性善論是不可免的，或者說，性善論是唯一的人性論。

推擴(kuò)而言之，若我們承認(rèn)人需要教化且教化有效，那么，我們必須承認(rèn)性善論。董仲舒下面一段話正說明了這個(gè)道理：

性如繭如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天。天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也。今案其真質(zhì)，而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也？(47)蘇輿：《春秋繁露義證》，第300-302頁。

繭雖不是絲，卵雖不是雛，但繭卵是基底，無之則不可能有絲與雛。同樣，人性不能直接是現(xiàn)實(shí)的善，必須待教而后才能成為現(xiàn)實(shí)的善，但這要有一個(gè)條件，即人性有善質(zhì)，如果沒有這個(gè)條件，則教化無效。這一條件，董仲舒是承認(rèn)的，故曰“天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之”。孟子的性善論其實(shí)就是這個(gè)意思。所以《春秋繁露義證》的作者蘇輿在釋這幾句話時(shí)說：“董未嘗以性為惡，未嘗以性為非本善，亦未嘗以為性不皆善。但以為性未全善，而有善之端，待于教而后成?！?48)蘇輿：《春秋繁露義證》，第301頁。荀子曰：“雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！?49)王先謙：《荀子集解》，第148-149頁。顯然，荀子承認(rèn)教化的有效性，然一旦有這種承認(rèn)，則性有善端或善質(zhì)這一預(yù)設(shè)也是必須要承認(rèn)的。不過，荀子并未做深入細(xì)致的思考，或許是沒有自覺到這一預(yù)設(shè)。但荀子有無自覺是一回事，哲學(xué)義理的客觀性又是一回事。本文通過對(duì)荀子心性論的疏解，展示儒學(xué)心性論這種哲學(xué)義理的客觀性，這種客觀性就是：性善論是唯一的人性論。