楊 衎

(北京語(yǔ)言大學(xué) 中華文化研究院，北京 100083)

“五正”來(lái)自于簡(jiǎn)5-6：“一直，二矩，三準(zhǔn)，四稱，五規(guī)，圓正達(dá)常，天下之度。直禮，矩義，準(zhǔn)愛(ài)，稱，圓忠，天下之正?！薄爸薄薄熬亍薄皽?zhǔn)”“稱”“規(guī)”為“五度”，則“禮”“義”“愛(ài)”“”“忠”為“五正”?！拔逭敝膺€有“五建”，出自簡(jiǎn)25“禮、義、愛(ài)、、忠，六德合五建，四維算行星”。整理者注：“五建，疑指禮、義、愛(ài)、仁、忠?！?3)清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編，黃德寬主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)》(拾壹)，第99頁(yè)?！拔牡隆背鲎院?jiǎn)121-122：“行之律：禮、義、愛(ài)、、忠，、善、永、貞、良，明、巧、美、有力、果，文、惠、武三德以敷天下?！?4)清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編，黃德寬主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)》(拾壹)，第130頁(yè)?！岸Y”“義”“愛(ài)”“”“忠”都是德性概念，“文德”又是《五紀(jì)》作者指稱這五種德性唯一完整且可坐實(shí)的名號(hào)，為方便行文，后文以“文德”指代《五紀(jì)》這一組德性概念。

“文德”在《五紀(jì)》中的重要性表現(xiàn)在它們與各類元素相配合對(duì)應(yīng)，編織了一個(gè)龐大的“關(guān)系網(wǎng)”，并幾乎貫穿了《五紀(jì)》全篇。參與配合的有“五紀(jì)”(日、月、星、辰、歲)、“五算”(一、二、三、四、五)、“五章”(五色)、“五度”(直、矩、準(zhǔn)、稱、規(guī))、“五時(shí)”(風(fēng)、雨、寒、暑、大音)、三十神等，不一而足。

考慮到禮、義等德性是整個(gè)中國(guó)古代特別是先秦思想史上重要的思想觀念，并尤為儒家學(xué)派所推重，本文將從構(gòu)成《五紀(jì)》“文德”的幾種德性及與其他事物的配合入手，探討這種觀念的思想背景，尤其是陰陽(yáng)家與儒家的融合現(xiàn)象。

一、德性、五行與其他元素的配合

在現(xiàn)存的先秦至漢初文獻(xiàn)中，德性、五行(金、木、水、火、土)與其他元素的配合現(xiàn)象廣泛存在。李零等學(xué)者曾整理過(guò)其中一些文獻(xiàn)的“五行表”(5)李零：《子彈庫(kù)帛書》(下)，北京：文物出版社，2017年版，第99-103頁(yè)。。參與配合的元素，涉及自然界和人文社會(huì)領(lǐng)域的各個(gè)方面，如十干、五帝、五神、五蟲、五音、十二律、五數(shù)、五臭、五祀、十二宮、五路、五駕(又稱“五乘”)、五食、五器、五氣、五獸之爨、五刑、五火、五樂(lè)、五畜、十二官、十二樹、五星、五靈、五岳、五木、五毒、五事、五時(shí)。與以上所舉的這些元素相比，德性、五行與季節(jié)、方位、顏色、五味、五臟、五官、官職等的配合更為重要、更為穩(wěn)定，影響也更為深遠(yuǎn)。筆者結(jié)合《五紀(jì)》的相關(guān)條目，對(duì)這些較為重要的配合進(jìn)行了整理，詳見(jiàn)表1。

梳理表1各種配合，可以得出以下一些認(rèn)識(shí)：

將五種重要的物質(zhì)(或精神)元素與其他各類元素依據(jù)一定的邏輯進(jìn)行分組配合，是兩周至西漢初年一些古書的通行做法。上述所舉文獻(xiàn)中，除了《禮記·月令》和《呂氏春秋·十二紀(jì)》由于與四時(shí)相應(yīng)只列出木、火、金、水外，其他文獻(xiàn)都將“五行”中五種基本物質(zhì)元素全部列出，只有清華簡(jiǎn)《五紀(jì)》缺失此項(xiàng)。在《五紀(jì)》中起綱領(lǐng)性作用的，不是金、木、水、火、土這五種物質(zhì)元素，而是“禮”“義”“愛(ài)”“”“忠”這五個(gè)德性價(jià)值概念亦即精神元素，《五紀(jì)》中稱為“文德”。以精神元素為綱，是《五紀(jì)》的一大特色。

五方與五色、五行(金、木、水、火、土)的配合是固定的?！段寮o(jì)》中五方與五色的配合，不僅與《淮南子》《春秋繁露》《黃帝內(nèi)經(jīng)》等傳世經(jīng)典一致，也與孔家坡漢簡(jiǎn)《日書》的《歲》篇相合。東方都對(duì)應(yīng)青色(蒼色)，五行屬木；西方都對(duì)應(yīng)白色，五行屬金；南方都對(duì)應(yīng)赤色，五行屬火；北方都對(duì)應(yīng)黑色，五行屬水；中央都對(duì)應(yīng)黃色，五行屬土。尤其需要指出的是孔家坡漢簡(jiǎn)《日書》，“日書”是相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間里上至王公大臣、下至平民百姓日常使用的按時(shí)令趨吉避兇之書。說(shuō)明這類對(duì)應(yīng)配合已經(jīng)相對(duì)固定，是當(dāng)時(shí)社會(huì)的“公共知識(shí)”。

五味與五行、五方、五色的配合稍有不同?！渡袝ず榉丁贰豆茏印贰饵S帝內(nèi)經(jīng)》等文獻(xiàn)都是將酸味配東方青色木，辛味配西方白色金，苦味配南方赤色火，咸味配北方黑色水，甘味配中央黃色土。《禮記·月令》《呂氏春秋》《淮南子》將味與四季相配，只提到了五味中的四種：酸味配東方青色木，屬春季；辛味配西方白色金，屬秋季；苦味配南方赤色火，屬夏季；咸味配北方黑色水，屬冬季。《黃帝內(nèi)經(jīng)》引入了“長(zhǎng)夏”概念，甘味配中央黃色土，屬長(zhǎng)夏。這是一個(gè)具有完整性與發(fā)展性的五味配合系統(tǒng)。但孔家坡漢簡(jiǎn)《日書》的《歲》篇，除了酸味配東方青色木、甘味配中央黃色土與上述系統(tǒng)一致外，咸味對(duì)應(yīng)南方赤色火，苦味對(duì)應(yīng)西方白色金，辛味對(duì)應(yīng)北方黑色水，則有所不同。而這一差異出自當(dāng)時(shí)家常日用的“日書”，是另一個(gè)完整的五味配合系統(tǒng)?！段寮o(jì)》沒(méi)有涉及五味的配合，可能是由于《五紀(jì)》的作者認(rèn)為五味對(duì)于建構(gòu)宇宙人間秩序并不重要，或者是特意回避了《尚書·洪范》的表述(6)《尚書·洪范》最早記載了五行和五味。賈連翔指出：“《五紀(jì)》作者看上去是在刻意回避‘五行’的內(nèi)容，若站在戰(zhàn)國(guó)思想特征多元性的角度看，‘不涉五行’或許體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)數(shù)術(shù)思想的某個(gè)種類的特點(diǎn)，這與后來(lái)的《春秋繁露》等又有極大的不同。”參見(jiàn)賈連翔：《清華簡(jiǎn)〈五紀(jì)〉中的“行象”之則與“天人”關(guān)系》，《文物》2021年第9期，第90、94頁(yè)。。

表1 德性、五行與其他元素配合表(7)《管子·五行》五行與五聲相配，五聲的“黃鐘”“青鐘”“赤鐘”“黑鐘”，分別對(duì)應(yīng)土、木、火、水。“庚子金行七十二日”，對(duì)應(yīng)“景鐘昧其明”。按照配合邏輯，姑系于西方白色一欄。

德性與方位的配合有較大分歧?！段寮o(jì)》的排列是：禮東、義西、愛(ài)北、南、忠中?！洞呵锓甭丁返呐帕惺牵簴|仁、南智、中央信、西義、北禮。這里只有義，二者都把它與西方相配?！段寮o(jì)》以忠配中，很明顯是利用了聲訓(xùn)(8)陳民鎮(zhèn)：《試論清華簡(jiǎn)〈五紀(jì)〉的德目》，《江淮論壇》2022年第3期，第23頁(yè)。。

相應(yīng)地，德性或方位與五官的配合也與現(xiàn)今中醫(yī)界通行的《黃帝內(nèi)經(jīng)》體系差異明顯。《五紀(jì)》的排列是：禮東目、義西口、愛(ài)北耳、南鼻、忠中心?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》的排列是：東目、南舌、中央口、西鼻、北耳?！段寮o(jì)》的五官缺少舌，以心代替。方位配合上，東方都對(duì)應(yīng)目，北方都對(duì)應(yīng)耳。心在《黃帝內(nèi)經(jīng)》體系中與肺、肝、脾、腎并稱五臟，《五紀(jì)》中將心這一內(nèi)臟與耳目之官并提，則與清華簡(jiǎn)《心是謂中》以心為中為君、以耳目口等為相的說(shuō)法相呼應(yīng)。

五臟與五行、季節(jié)、五味(以及方位)的配合存在兩個(gè)不同的序列。《禮記·月令》《呂氏春秋·十二紀(jì)》中，脾對(duì)應(yīng)木、春季和酸味，肺對(duì)應(yīng)火、夏季和苦味，肝對(duì)應(yīng)金、秋季和辛味，腎對(duì)應(yīng)水、冬季和咸味。《黃帝內(nèi)經(jīng)》是另外一個(gè)體系：肝對(duì)應(yīng)東方、木、春季和酸味，心對(duì)應(yīng)南方、火、夏季和苦味，肺對(duì)應(yīng)西方、金、秋季和辛味，腎對(duì)應(yīng)北方、水、冬季和咸味，脾對(duì)應(yīng)中央、土、長(zhǎng)夏和甘味(9)《淮南子》與《黃帝內(nèi)經(jīng)》是一個(gè)體系，僅是脾的位置換成了胃，且沒(méi)有對(duì)應(yīng)季節(jié)。胃在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中是與脾臟對(duì)應(yīng)的“腑”。。兩相比較，只有腎這一臟的對(duì)應(yīng)是一致的?！抖Y記·月令》《呂氏春秋·十二紀(jì)》沒(méi)有出現(xiàn)心臟，從邏輯上看，應(yīng)該是對(duì)應(yīng)土和甘味，且放置在中央?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》體系后來(lái)取得了壓倒性優(yōu)勢(shì)。

官職的配合有四個(gè)序列?！豆茏印分惺繋煂?duì)應(yīng)東方青色木，行人對(duì)應(yīng)南方赤色火，司徒對(duì)應(yīng)中央黃色土，祝宗、司馬對(duì)應(yīng)西方白色金，使人對(duì)應(yīng)北方黑色水。這都是當(dāng)時(shí)諸侯國(guó)的一些事務(wù)性官職?！段寮o(jì)》中，祝對(duì)應(yīng)東方禮，官長(zhǎng)對(duì)應(yīng)西方義，工師對(duì)應(yīng)北方愛(ài)，宗對(duì)應(yīng)南方，文本中都與操辦祭禮、準(zhǔn)備祭品有關(guān)。《淮南子》和《春秋繁露》的官職配合大致是一個(gè)體系：司農(nóng)(《淮南子》稱“田”)對(duì)應(yīng)東方春季青(蒼)色木，司馬對(duì)應(yīng)南方夏季赤色火，君官尚營(yíng)(《淮南子》稱“都”)對(duì)應(yīng)中央夏中(《淮南子》此項(xiàng)沒(méi)有季節(jié))黃色土，大理司徒(《淮南子》稱“理”)對(duì)應(yīng)西方秋季白色金；唯有北方冬季黑色水的對(duì)應(yīng)較為不同，《淮南子》的官職是司空，《春秋繁露》的官職是司寇。官職與季節(jié)相配，還見(jiàn)于《周禮》：春官宗伯、夏官司馬、秋官司寇、冬官百工(其他兩項(xiàng)是天官冢宰和地官司徒)。《黃帝內(nèi)經(jīng)》體系則根據(jù)五臟六腑的特性，把它們比作各種官職：心是君主之官，肺是相傅之官，肝是將軍之官，膽是中正之官，膻中是臣使之官，脾胃是倉(cāng)廩之官，大腸是傳導(dǎo)之官，小腸是受盛之官，腎是作強(qiáng)之官，三焦是決瀆之官，膀胱是州都之官。這種官職比附是為了更好地認(rèn)識(shí)人體臟腑的作用，而《管子》《淮南子》《春秋繁露》則是為說(shuō)官職而說(shuō)官職，二者存在較大差別。不過(guò)，《黃帝內(nèi)經(jīng)》這一系列比附，應(yīng)該受到了以《管子》《淮南子》《春秋繁露》為代表的官職配合體系的影響。

五臟的配合和官職的配合，也沒(méi)有出現(xiàn)在《五紀(jì)》的配合體系中。

通過(guò)以上一系列分析，可以看出，關(guān)于德性、五行與其他事物配合的這類“公共知識(shí)”在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代還處于一種不穩(wěn)定的狀態(tài)?！段寮o(jì)》中的各種配合是這一“公共知識(shí)”演進(jìn)中的重要樣本。漢初《春秋繁露》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》的出現(xiàn)，標(biāo)志著這類配合穩(wěn)定了下來(lái)。

二、多種德性并舉與《五紀(jì)》“文德”

多種德性并舉的現(xiàn)象，傳世文獻(xiàn)中出現(xiàn)較早的是《逸周書》，時(shí)代不早于西周后期?！兑葜軙毜浣狻酚芯诺?孝、悌、慈惠、忠恕、中正、恭遜、寬弘、溫直、兼武)；《逸周書·文政解》有九行(仁、行、讓、言、固、始、義、意、勇)；《逸周書·常訓(xùn)解》有九德(忠、信、敬、剛、柔、和、固、貞、順)(10)黃懷信等：《逸周書匯校集注》，上海：上海古籍出版社，2007年版，第53、283-286、375頁(yè)。。《左傳》《國(guó)語(yǔ)》中記載了很多歷史人物以德性觀念進(jìn)行價(jià)值評(píng)價(jià)的言論(11)陳來(lái)：《古代思想文化的世界——春秋時(shí)代的宗教、倫理與社會(huì)思想》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年版，第247-269頁(yè)。。

不過(guò)，以上所舉并非儒家學(xué)派的原創(chuàng)性文獻(xiàn)，對(duì)德性劃分的標(biāo)準(zhǔn)并不統(tǒng)一，人物的言論與具體語(yǔ)境關(guān)涉較大，每種德性并舉“方案”的普遍適用性相當(dāng)受限，至多是后來(lái)儒家德性思想的一種萌芽。《論語(yǔ)》中有從這種萌芽過(guò)渡來(lái)的痕跡，如“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文”，“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之”，“子以四教：文，行，忠，信”，“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義”(12)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年版，第49、51、99、174頁(yè)。，等等。不過(guò)這些都非倫理本原性的概念，更多著眼于個(gè)人日常細(xì)節(jié)修養(yǎng)，與后世仁義禮智信“五?！边@樣的德性并舉尚有差距。從現(xiàn)有傳世文獻(xiàn)看，在以孔子為代表的儒家學(xué)派初創(chuàng)期，尚未看到帶有倫理本原性的德性并舉現(xiàn)象?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)》中多是單獨(dú)論“仁”或者“禮”，如“我欲仁，斯仁至矣”“禮云禮云，玉帛云乎哉”之類(13)朱熹：《四書章句集注》，第100、179頁(yè)。，是一種夫子式的循循善誘，而非一套長(zhǎng)篇大論的哲學(xué)倫理學(xué)綱目體系。

這一現(xiàn)象到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代有了本質(zhì)性的變化。不同思想流派或出于標(biāo)榜，或出于譏刺，開始爭(zhēng)相標(biāo)舉一系列德性，作為推崇或批判的綱目。傳世文獻(xiàn)中，《孟子·公孫丑上》最早將“仁”“義”“禮”“智”并列，作為人的“四端”；《管子·牧民》則把“禮”“義”“廉”“恥”并列，稱為“四維”。子思、孟子所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，諸侯國(guó)之間和諸侯國(guó)內(nèi)部的斗爭(zhēng)日益激烈，各家學(xué)說(shuō)相繼并出，現(xiàn)實(shí)政治和思想的劇烈變動(dòng)已不容許孔子式的從容不迫，以孟子為代表的一派儒家學(xué)者，迫切要將儒家思想體系化，以回應(yīng)政治和思想上的巨大挑戰(zhàn)。將四五種德性或曰儒家思想的核心價(jià)值概念并舉，是思孟學(xué)派試圖將儒家思想體系化的一個(gè)重要表現(xiàn)。不過(guò)，這一嘗試在《荀子·非十二子》遭到了點(diǎn)名批評(píng)：“案往舊造說(shuō)，謂之五行，甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解?！莿t子思、孟軻之罪也?！碧迫藯顐娮⒃疲骸拔逍校宄?，仁義禮智信是也?！?14)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年版，第93-95頁(yè)。馬王堆帛書和郭店楚簡(jiǎn)《五行》稱“仁義禮智圣”為“五行”?，F(xiàn)在有學(xué)者以為，荀子批評(píng)的“五行”就是帛書和楚簡(jiǎn)《五行》的“仁義禮智圣”。

《莊子》是一部道家著作，《莊子·胠篋》卻借盜跖之口提出了“圣勇義知仁”(15)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2013年版，第316頁(yè)?！痘茨献印さ缿?yīng)訓(xùn)》作“圣勇義仁智”，見(jiàn)劉安：《淮南子》，第294頁(yè)。的“盜亦有道”。仁義禮智等德性概念在先秦多由儒家強(qiáng)調(diào)，聯(lián)系《莊子·胠篋》的具體語(yǔ)境，同時(shí)參照《莊子·盜跖》等篇中對(duì)孔子和儒家思想的態(tài)度，可知盜跖所說(shuō)的“盜亦有道”明顯是對(duì)儒家常用的五個(gè)德性概念進(jìn)行反諷，盡管沒(méi)有其他儒家傳世文獻(xiàn)為佐證，但也反映了當(dāng)時(shí)某些儒家學(xué)者排列五種德性觀念的情況。

《春秋繁露》“仁義禮智信”(董仲舒《舉賢良對(duì)策》稱為“五?！?和《五紀(jì)》“禮”“義”“愛(ài)”“”“忠”(“文德”或“五正”)，則又提供了另外兩個(gè)五種德性的組合版本。

《五紀(jì)》“文德”中的“禮”“義”兩項(xiàng)，在《春秋繁露》“五常”和簡(jiǎn)帛《五行》“五行”里皆有出現(xiàn)。“忠”這一項(xiàng)其他幾個(gè)組合版本都不具備，但“忠”也是先秦文獻(xiàn)中一個(gè)較為重要的德性概念，不僅《逸周書》《國(guó)語(yǔ)》中多見(jiàn)，《論語(yǔ)》里也有相關(guān)表述，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也”，“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎”(16)朱熹：《四書章句集注》，第48、83頁(yè)。。“愛(ài)”這個(gè)概念很少作為一種德性被提及，《論語(yǔ)》中只有“節(jié)用而愛(ài)人”“泛愛(ài)眾而親仁”“樊遲問(wèn)仁，子曰：‘愛(ài)人?！薄皭?ài)之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”“君子學(xué)道則愛(ài)人”等幾處(17)朱熹：《四書章句集注》，第49、140、151、177頁(yè)。，“愛(ài)人”(“愛(ài)眾”)幾乎是“仁”的同義詞了。這就牽涉到《五紀(jì)》“文德”里的“”。“”，整理報(bào)告讀為“仁”，有學(xué)者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)讀作“信”。如果《五紀(jì)》中的“愛(ài)”近于《論語(yǔ)》“愛(ài)人”，即“仁”之意，為了避免重復(fù)，“”釋為“信”更妥。

總之，在董仲舒之前，德性的并舉組合還很不穩(wěn)定。

三、齊學(xué)背景下陰陽(yáng)家與儒家的兩次思想交匯

關(guān)于“五行”(金、木、水、火、土)的最早記錄出自《尚書·洪范》。雖然后來(lái)《尚書》名列“五經(jīng)”，在后世被長(zhǎng)期視作儒家經(jīng)典，然而它本是各家各派都可以利用的公共文獻(xiàn)，并不為儒家一派所獨(dú)有，所以“五行”也不能說(shuō)是儒家學(xué)派的發(fā)明?！墩撜Z(yǔ)》《孟子》《荀子》等先秦儒家原創(chuàng)性文獻(xiàn)并沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)金木水火土“五行”，可見(jiàn)早期儒家對(duì)“五行”這類概念并沒(méi)有給予特別的重視。

在《論語(yǔ)》這一反映孔子思想最可靠、最集中的文獻(xiàn)中，孔子確實(shí)“不語(yǔ)怪、力、亂、神”，他的學(xué)生子貢也說(shuō)：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(18)朱熹：《四書章句集注》，第98、79頁(yè)?？鬃訉?duì)超越性的、本原性的事物并沒(méi)有表現(xiàn)出多少興趣，一則是由于他的注意力都放在了現(xiàn)實(shí)政治和人間倫理上，二則也與他“知之為知之，不知為不知”的謹(jǐn)慎治學(xué)態(tài)度密切相關(guān)。思孟學(xué)派試圖通過(guò)并舉德性概念并把它說(shuō)成是人性的本原，以此構(gòu)建更完整的儒家思想體系，結(jié)果遭到了荀子的批評(píng)。荀子指責(zé)的“案往舊造說(shuō)”，說(shuō)明在思孟學(xué)派之前，社會(huì)上早就有了這種并舉德性的做法(這和我們前文的論述是一致的)，然而這并非是儒家的原有治學(xué)思路，所以說(shuō)“甚僻違而無(wú)類”。

不過(guò)，孟子也沒(méi)有將德性與方位、顏色等配合起來(lái)。根據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)，先秦儒家，或者說(shuō)現(xiàn)在為一般人所接受的先秦儒家序列，是不會(huì)存在類似于《五紀(jì)》這種為了統(tǒng)合各種元素而牽強(qiáng)附會(huì)的現(xiàn)象的。

根據(jù)前文的分析，此類比附很可能出自同一思想流派甚至是同一原始文獻(xiàn)，至少也是作為“公共知識(shí)”通過(guò)某一思想流派、某一思想家的推重而大規(guī)模介入思想領(lǐng)域的。根據(jù)現(xiàn)有的文獻(xiàn)資料，儒家理念介入陰陽(yáng)術(shù)數(shù)，始于稷下齊學(xué)的重要人物鄒衍。《史記·孟子荀卿列傳》中把鄒衍等人置于儒家思想家孟子、荀子之間，除了排列年代先后，也暗含有某種學(xué)術(shù)思想上承接的考慮?！睹献榆髑淞袀鳌氛f(shuō)鄒衍“睹有國(guó)者益淫侈，不能尚德”，“乃深觀陰陽(yáng)消息而作怪迂之變”，“然要其歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施”(19)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1982年版，第2344頁(yè)。，陰陽(yáng)怪異之說(shuō)最終還是落實(shí)到儒家的“仁義”思想上?！尔}鐵論·論儒》載：“鄒子以儒術(shù)干世主，不用，即以變化始終之論，卒以顯名。”(20)王利器：《鹽鐵論校注》，北京：中華書局，1992年版，第150頁(yè)。說(shuō)明思想家有時(shí)不得不采取一些游說(shuō)策略，向現(xiàn)實(shí)政治作一定妥協(xié)，也是不得已而為之。陰陽(yáng)術(shù)數(shù)與儒家理念能結(jié)合在一起，并非憑空而來(lái)。被儒家奉為“六經(jīng)”之一的《周易》本是占卜之書，儒家也并不否認(rèn)“天命”的存在，這些都為儒家和陰陽(yáng)家發(fā)生大規(guī)模交匯奠定了思想基礎(chǔ)。

《史記·孟子荀卿列傳》對(duì)鄒衍的思想有一段概述：“其語(yǔ)閎大不經(jīng)，必先驗(yàn)小物，推而大之，至于無(wú)垠。先序今以上至黃帝，學(xué)者所共術(shù)，大并世盛衰，因載其礻幾祥度制，推而遠(yuǎn)之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國(guó)名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之?！?21)司馬遷：《史記》，第2344頁(yè)。將這些記載參核《五紀(jì)》的內(nèi)容，頗有相合之處?！拜d其礻幾祥度制”，“礻幾祥”表現(xiàn)為《五紀(jì)》中所記的洪災(zāi)，“度制”則是以“五紀(jì)”“五算”“五度”“文德”等構(gòu)建起的天人秩序。遍列山川名物，是儒家文獻(xiàn)《尚書·禹貢》和“古之巫書”《山海經(jīng)》的典型體例(22)如《尚書·禹貢》：“濟(jì)、河惟兗州。九河既道，雷夏既澤，、沮會(huì)同。桑土既蠶，是降丘宅土。厥土黑墳，厥草惟繇，厥木惟條。厥田惟中下，厥賦貞。作十有三載，乃同。厥貢漆、絲，厥篚織文。浮于濟(jì)、漯，達(dá)于河。”見(jiàn)孔穎達(dá)：《尚書正義》，第198-201頁(yè)。《山海經(jīng)·南山經(jīng)》：“南山經(jīng)之首曰鵲山。其首曰招搖之山，臨于西海之上。多桂，多金、玉。有草焉，其狀如韭而青華，其名曰祝余，食之不饑。有木焉，其狀如榖而黑理，其華四照，其名曰迷榖，佩之不迷。有獸焉，其狀如禺而白耳，伏行人走，其名曰狌狌，食之善走。”見(jiàn)郝懿行：《山海經(jīng)箋疏》，北京：中華書局，2019年版，第1-2頁(yè)。，《淮南子·地形訓(xùn)》中亦有所體現(xiàn)(23)如《淮南子·地形訓(xùn)》：“東方川谷之所注，日月之所出。其人兌形小頭，隆鼻大口，鳶肩企行，竅通于目，筋氣屬焉。蒼色主肝，長(zhǎng)大早知而不壽。其地宜麥，多虎豹。”見(jiàn)劉安：《淮南子》，第91頁(yè)。?！段寮o(jì)》中則存在著相似段落(24)《五紀(jì)》簡(jiǎn)32-33：“大川尚水，魚鱉黿鼉蛤象，青草百物生之。其水沈澤，五谷濾酒，蠲寅血濯溉浴沐。民之裕材，其珍珠、龜、象。大山尚石，登云五物，草木百物，蟲蛇百物，禽獸百物(生？)之。民之裕材，其珍金、玉、石?！币?jiàn)清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編，黃德寬主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)》(拾壹)，第102頁(yè)。。可見(jiàn)，在“列中國(guó)名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍”方面，《五紀(jì)》與《史記·孟子荀卿列傳》所描述鄒衍學(xué)說(shuō)的狀貌較為接近。至于“序今以上至黃帝，學(xué)者所共術(shù)”，《五紀(jì)》更是不吝筆墨詳細(xì)記載了黃帝戰(zhàn)蚩尤的情況。認(rèn)為《五紀(jì)》與鄒衍這一派糅合“仁義”與“陰陽(yáng)消息”的學(xué)者存在著某種聯(lián)系，應(yīng)是不成問(wèn)題的。

清華簡(jiǎn)整理者據(jù)無(wú)字殘片作AMS碳14測(cè)定，清華簡(jiǎn)抄成年代為公元前305±30年左右(25)李學(xué)勤：《〈系年〉出版的重要意義》，《夏商周文明研究》，北京：商務(wù)印書館，2015年版，第219頁(yè)。。我們無(wú)法依據(jù)抄本年代確定原始文獻(xiàn)的出現(xiàn)時(shí)間，但至少確定了文獻(xiàn)產(chǎn)生的年代下限，而這個(gè)時(shí)間段與鄒衍生活的時(shí)代相近。程浩指出：“鄒衍活躍在孟、莊、屈‘三子會(huì)宗’的時(shí)代，約與清華簡(jiǎn)的寫定同時(shí)。在這樣一個(gè)中國(guó)歷史上思想碰撞最為激烈的時(shí)期，如果我們推說(shuō)《五紀(jì)》的寫作可能受到了陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的深刻影響，大概也不會(huì)有太大問(wèn)題?！?26)程浩：《清華簡(jiǎn)〈五紀(jì)〉思想觀念發(fā)微》，《出土文獻(xiàn)》2021年第4期，第4頁(yè)。此外，也有學(xué)者強(qiáng)調(diào)《五紀(jì)》與陰陽(yáng)家的關(guān)聯(lián)(27)參見(jiàn)子居：《清華簡(jiǎn)十一〈五紀(jì)〉解析》(之四)，360doc個(gè)人圖書館，2022年2月25日，http://www.360doc.com/content/22/0225/20/34614342_1019017237.shtml；陳民鎮(zhèn)：《試論清華簡(jiǎn)〈五紀(jì)〉的德目》，《江淮論壇》2022年第3期，第25頁(yè)。。考察《五紀(jì)》的思想傾向會(huì)發(fā)現(xiàn)，它存在著很強(qiáng)烈的在動(dòng)蕩災(zāi)變之后重建秩序、將天地萬(wàn)物整合起來(lái)的意愿，與孟子“定于一”的理念可謂殊途同歸，都應(yīng)是在同一個(gè)時(shí)代氛圍下的產(chǎn)物。依照現(xiàn)在有限的資料，判定《五紀(jì)》產(chǎn)生于厭戰(zhàn)統(tǒng)一思潮廣泛流行、各種學(xué)派競(jìng)相提出社會(huì)整合方案的戰(zhàn)國(guó)后期，尚屬穩(wěn)妥。

鄒衍是實(shí)現(xiàn)陰陽(yáng)家與儒家第一次思想交匯的重要思想家，《五紀(jì)》極有可能是這次交匯過(guò)程中出現(xiàn)的文本之一。先秦陰陽(yáng)家文獻(xiàn)幾乎沒(méi)有流傳下來(lái)，參照同期儒家、墨家、道家、法家文獻(xiàn)的規(guī)模情況，陰陽(yáng)家文獻(xiàn)的數(shù)量應(yīng)該也很可觀?！稘h書·藝文志》著錄有《鄒子》四十九篇、《鄒子終始》五十六篇，都已失傳。《五紀(jì)》沒(méi)有出現(xiàn)“五行”和“五德終始”說(shuō)，一種可能是《五紀(jì)》出自鄒衍前后的其他陰陽(yáng)家，也有可能《五紀(jì)》僅是鄒衍學(xué)派的系列文獻(xiàn)之一(“五德終始”說(shuō)沒(méi)有放在這一篇)。同一學(xué)派的各篇文獻(xiàn)各有自己的側(cè)重點(diǎn)，某一篇文獻(xiàn)沒(méi)有提及一些重要概念、重要觀點(diǎn)，并不稀奇?！段寮o(jì)》要著重解決的是構(gòu)建天人秩序，而非如“五德終始”一樣為朝代更替提供理論依據(jù)?！段寮o(jì)》的內(nèi)容十分駁雜，它的內(nèi)在邏輯性和周嚴(yán)程度還難以與傳世的諸子文獻(xiàn)相比，不過(guò)我們?nèi)钥梢钥闯鲎髡咴噲D以“五紀(jì)”和“文德”為中心構(gòu)建宇宙人間秩序的宏圖大志。程浩指出：“利用陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)對(duì)儒家學(xué)說(shuō)進(jìn)行改造，使之順應(yīng)統(tǒng)治的需要，過(guò)去都?xì)w結(jié)于西漢的董仲舒，現(xiàn)在從《五紀(jì)》來(lái)看，至少戰(zhàn)國(guó)中期就已發(fā)其端了?！?28)程浩：《清華簡(jiǎn)〈五紀(jì)〉思想觀念發(fā)微》，《出土文獻(xiàn)》2021年第4期，第16頁(yè)。

秦朝“焚書坑儒”之后，儒家學(xué)派歷經(jīng)艱難得以幸存，陰陽(yáng)家學(xué)派的主流則從此漸漸湮沒(méi)無(wú)聞，或許是由于陰陽(yáng)家更多地受到了方士牽連，受到了更嚴(yán)重的打擊。漢初，儒家學(xué)派將主要精力用于對(duì)儒家經(jīng)典及其解釋文獻(xiàn)的搶救性挖掘、整理與傳承上?！妒酚洝と辶至袀鳌罚骸皾h興，然后諸儒始得修其經(jīng)藝，講習(xí)大射鄉(xiāng)飲之禮?！薄叭簧杏懈筛?，平定四海，亦未暇遑庠序之事也。孝惠、呂后時(shí)，公卿皆武力有功之臣。孝文時(shí)頗征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術(shù)，故諸博士具官待問(wèn)，未有進(jìn)者。”(29)司馬遷：《史記》，第3117頁(yè)。除了儒家學(xué)者叔孫通率領(lǐng)魯?shù)刂T生制定朝堂禮儀外，真正指導(dǎo)國(guó)家政治生活的是黃老道家。景帝朝儒生轅固生貶稱《老子》為“家人言”，就觸怒了竇太后，幾乎遇害。直到董仲舒等人出現(xiàn)，儒家在思想界和現(xiàn)實(shí)政治生活中受冷落的局面才得以改變。

董仲舒是儒家春秋公羊?qū)W學(xué)者。歷史上對(duì)公羊?qū)W的由來(lái)并沒(méi)有一個(gè)很明晰的記載，東漢緯書始見(jiàn)其師承譜系，很多人以為并不可靠(30)任蜜林：《論董仲舒春秋公羊?qū)W的思想淵源》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2018年第2期，第123-126頁(yè)。。有學(xué)者認(rèn)為，董仲舒春秋公羊?qū)W與稷下齊學(xué)有著密切的關(guān)系(31)林永光：《簡(jiǎn)論董仲舒對(duì)儒學(xué)的齊學(xué)化》，《文史哲》1997年第5期，第44-46頁(yè)。。

一般認(rèn)為，董仲舒是正統(tǒng)的儒家學(xué)者，但他在代表作《春秋繁露》中提出的許多觀點(diǎn)，已和孔子、孟子的思想主張有了很大區(qū)別。最主要的表現(xiàn)，就是董仲舒用陰陽(yáng)五行、三綱五常、天人感應(yīng)等建立了一個(gè)完整的儒家天人體系——從哲學(xué)上確認(rèn)了當(dāng)時(shí)自然與社會(huì)政治倫理秩序的合理性。董仲舒不僅將仁義禮智信五種德性觀念并列，還直接宣稱：“夫仁誼禮知信五常之道，王者所當(dāng)修飭也；五者修飭，故受天之祐，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也?！?32)班固：《漢書》，北京：中華書局，2007年版，第564頁(yè)。不僅人間秩序要調(diào)整，而且鬼神和一切生命體無(wú)所不包，都在其規(guī)范之中。儒家在黃老道家、刑名之學(xué)和帝制皇權(quán)的擠壓下，為了適應(yīng)時(shí)代形勢(shì)需要進(jìn)行調(diào)整，理固當(dāng)然，然而董仲舒這樣改造孔孟之道，顯然有稷下齊學(xué)鄒衍等學(xué)者思想影響的因素。有學(xué)者指出，董仲舒的“三統(tǒng)三正”說(shuō)就可能受到了戰(zhàn)國(guó)鄒衍“五德終始”說(shuō)的影響(33)章偉文：《論董仲舒的經(jīng)學(xué)歷史哲學(xué)》，《國(guó)際儒學(xué)》2022年第1期，第66頁(yè)。。這是陰陽(yáng)家第二次與儒家發(fā)生思想交匯，在這個(gè)交匯過(guò)程中起到引領(lǐng)時(shí)代風(fēng)氣的決定性作用的思想家，就是董仲舒。與鄒衍代表的第一次交匯相比，這一次思想交匯顯然更為成功，影響也更大。

有學(xué)者指出《五紀(jì)》存在齊系文字因素，認(rèn)為其底本與齊魯關(guān)系密切，可與其思想內(nèi)涵相呼應(yīng)(34)陳民鎮(zhèn)：《略說(shuō)清華簡(jiǎn)〈五紀(jì)〉的齊系文字因素》，《北方論叢》2022年第4期，第51頁(yè)。。賈連翔指出，《五紀(jì)》黃帝戰(zhàn)蚩尤的故事中“大神”的臣屬化，“將自然規(guī)律與人事牢牢拴在了一起，其思想內(nèi)核當(dāng)屬‘天人合一’，其作用是為執(zhí)政者所做各類活動(dòng)提供依據(jù)，更有利于政治統(tǒng)治的需要。”“董氏思想的諸多特點(diǎn)及其形成方式，與《五紀(jì)》有頗多相似之處，極可能是對(duì)類似戰(zhàn)國(guó)思想的模仿和改良，二者的關(guān)系頗值得做深入的比較研究。”(35)賈連翔：《清華簡(jiǎn)〈五紀(jì)〉中的“行象”之則與“天人”關(guān)系》，《文物》2021年第9期，第90頁(yè)。程浩則指出了《五紀(jì)》以“災(zāi)異”為后帝構(gòu)建秩序的邏輯初始設(shè)定，而“董仲舒申發(fā)‘天人感應(yīng)’學(xué)說(shuō)，其立論基礎(chǔ)便是‘災(zāi)異以見(jiàn)天意’”(36)程浩：《清華簡(jiǎn)〈五紀(jì)〉思想觀念發(fā)微》，《出土文獻(xiàn)》2021年第4期，第2頁(yè)。。筆者認(rèn)為，從稷下先生鄒衍到清華簡(jiǎn)《五紀(jì)》，再到接受了春秋公羊?qū)W的董仲舒，之間的聯(lián)系脈絡(luò)是很清晰的，而且是不斷向著周密化、體系化發(fā)展的。

本文第一部分已經(jīng)分析過(guò)包括董仲舒《春秋繁露》在內(nèi)的配合體系。在董仲舒之后的兩漢大部分時(shí)期，支配儒家學(xué)派內(nèi)部和整個(gè)思想界話語(yǔ)權(quán)的，一直是這種混合了陰陽(yáng)家因素的儒家思想(37)除了董仲舒的春秋公羊?qū)W以外，還在武帝朝和元帝朝分別出現(xiàn)了夏侯始昌所傳的《洪范五行傳》和京房創(chuàng)立的京氏易學(xué)。，到了兩漢之際，進(jìn)一步發(fā)展為讖緯神學(xué)。董仲舒的“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)本意是“屈民而伸君，屈君而伸天”，然而當(dāng)他閑居在家“著災(zāi)異之記”可能對(duì)現(xiàn)實(shí)政治生活有所干預(yù)時(shí)，就遭到了皇權(quán)的迫害，之后“竟不敢復(fù)言災(zāi)異”(38)司馬遷：《史記》，第3128頁(yè)。。西漢末年及之后的讖緯神學(xué)完全淪為服務(wù)于強(qiáng)權(quán)和野心家的輿論工具?！段寮o(jì)》中已然有了這一苗頭，那就是它論述的只是與“五紀(jì)”“文德”相聯(lián)系的世間秩序的完備性與合理性，這與東漢官方宣揚(yáng)的讖緯神學(xué)有著草蛇灰線、一脈相承的關(guān)系。作為一大思想流派陰陽(yáng)家雖然逐漸消亡，但它的核心理念卻在董仲舒之后長(zhǎng)期與儒家學(xué)派高度綁定，構(gòu)成了一榮俱榮、一損俱損的共生關(guān)系。即便后來(lái)讖緯神學(xué)遭到禁絕，董仲舒建構(gòu)的天人體系仍對(duì)儒家思想和之后的整個(gè)中國(guó)古代文化有著深遠(yuǎn)的影響。

余論

清華簡(jiǎn)《五紀(jì)》的內(nèi)容頗為龐雜，其思想來(lái)源不僅有我們論及的陰陽(yáng)家、儒家因素，還有其他學(xué)派如黃老道家的影響，同時(shí)涉及了天文學(xué)、人體生理、古史傳說(shuō)等十分豐富的內(nèi)容?！段寮o(jì)》拼湊的痕跡太過(guò)明顯，使文獻(xiàn)顯得雜亂無(wú)章，影響了文本的總體價(jià)值，但它同時(shí)保存了大量上古時(shí)期的珍貴資料，不能不說(shuō)是一大貢獻(xiàn)。

由于年代久遠(yuǎn)，脫離了文獻(xiàn)產(chǎn)生時(shí)代的語(yǔ)境，我們很難理解《五紀(jì)》各種對(duì)應(yīng)配合背后的理路。它們是根據(jù)什么做出的，作者并沒(méi)有說(shuō)明，這樣的謎團(tuán)還有待我們破解。

《五紀(jì)》的對(duì)應(yīng)配合也非全無(wú)意義。前面提及的中醫(yī)學(xué)理論奠基之作《黃帝內(nèi)經(jīng)》，就建立在類似于《五紀(jì)》這種配合、整體化的思維方式之上，今天仍有著廣泛的運(yùn)用。《五紀(jì)》作為一篇新發(fā)現(xiàn)的先秦出土文獻(xiàn)，其中的很多價(jià)值尚待我們進(jìn)一步研究。