黃 勇 著 王振鈺 譯

(香港中文大學 哲學系，香港 999077；湖北師范大學 馬克思主義學院，湖北 黃石 435002)

當代西方美德倫理學令人矚目的復興，對一直主導現(xiàn)代倫理學話語的義務(wù)論倫理學和功利論倫理學形成了挑戰(zhàn)。在亞洲思想傳統(tǒng)的研究中，包括印度教、佛教以及最重要的儒家思想在內(nèi)，美德倫理學的理論潛力已被不少學者探索。然而，對道家特別是《莊子》的美德倫理學的潛能卻關(guān)注甚少。這也不難理解，因為長期以來，學者大多認為《莊子》并非倫理學著作，甚至不包含倫理學思想，如果說包含的話，也不過是問題重重的道德相對主義。近來有學者注意到，雖然《莊子》在很多問題上持懷疑主義或者相對主義的立場，但它明確地肯定了某種特定類型的人類生活。因此，他們認為《莊子》里面包含著某種良好生活觀，但他們也同時強調(diào)，《莊子》之所以贊揚這樣的人類生活，只是由于這種生活的形式(how)，如庖丁在解牛時所體現(xiàn)的輕松自在，而不涉及這種生活的內(nèi)容(what)。還有一些學者看到了《莊子》所贊美的這種輕松自在的人類生活實際上也是美德倫理學所倡導的人類生活，就簡單地認為《莊子》里也有美德倫理學。但如果《莊子》真的只關(guān)心人類生活的形式而不關(guān)心其內(nèi)容，就會出現(xiàn)一些批評者所指出的問題，如把像庖丁“解?！币粯虞p松自在地“解人”的職業(yè)殺手的生活，也看作是良好生活、具有美德的生活。事實上，良好的人類生活一定與良好的動物(如狼)生活不同，因此一定也關(guān)涉人類生活的內(nèi)容，而這種內(nèi)容一定與人之為人的特性即人性有關(guān)。在我看來，《莊子》不只關(guān)心人類生活的形式(即輕松自在)，也關(guān)心其行動的內(nèi)容(即對與己不同的生活方式的尊重)，而這種對不同生活方式的尊重不僅與《莊子》的人性觀有關(guān)，也是道家美德倫理學所推崇的最高美德，一種為我們熟悉的其他類型美德倫理學所忽略的美德，一種為生活在這個全球化、多元化時代的我們所必要的美德(1)本文整體上源于我2015年發(fā)表的一篇文章(Yong Huang. [2015]. Respect for Differences: The Daoist Virtue, in The Routledge Companion to Virtue Ethics, edited by Michael Slote and Lorraine Besser-Jones. London: Routledge, 123-136.)，該文修正了先前一篇同一主題文章(Yong Huang. [2010]. Respecting Different Ways of Life: A Daoist Ethics of Virtue in the Zhuangzi. The Journal of Asian Studies, 69[4], 1049-1069)中的部分觀點，但受篇幅所限，未能對修正的觀點提供足夠的文本根據(jù)和必要的哲學論證。這次乘翻譯、發(fā)表該文中文版的機會，筆者在這兩個方面對論文做了大幅度的擴充、修改。。

一、良好生活的形式：輕松自在

盡管美德倫理學有多種形式，但有一點是共同的且有別于其他類型的倫理學，那就是它強調(diào)有道德的人生活自然、輕松、優(yōu)雅、快樂、自在。例如，丹尼爾·斯塔特曼(Daniel Statman)聲稱：“有美德的人‘自然地’做正確的事情，不需要與情感、傾向或性格特征做斗爭，不存在‘精神’與‘身體’或‘理性’與‘激情’之間的任何沖突?！?2)Daniel Statman. (1997). Introduction to Virtue Ethics, in Virtue Ethics, edited by Daniel Statman. Washington D. C: Georgetown University Press, 16.這與康德主義和后果主義倫理學形成了對照。后者強調(diào)一個行動的后果，而前者突出遵循道德原則，至于一個人從事會產(chǎn)生最好結(jié)果的行動或者遵循道德原則的行動是否輕松、優(yōu)雅、快樂、自在，本身并沒有什么道德價值。事實上，在康德主義那里，典型的道德行動恰恰是在與從事這種道德行動相反的自然傾向的搏斗中體現(xiàn)出來的。

臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大車瓜乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。(5)郭慶藩：《莊子集釋》，第111-112頁。

這里，庖丁說他在解牛時憑借的不是技術(shù)而是道，他用來看牛的不是眼睛，而是心神，因此能夠順著牛身上的自然結(jié)構(gòu)用刀游刃有余而不會碰到大骨頭。

《莊子》外篇中有許多類似的技藝故事。如在“輪扁斫輪”故事中，輪扁經(jīng)過多年的實踐，練成了以不快(這樣它就不會太松)不慢(這樣它就不會太緊)而剛好合適的速度來削輪的技能。他在談到斫輪的技能時說道：“得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣……”(6)郭慶藩：《莊子集釋》，第439頁。莊子還特別說明，這種得心應(yīng)手的技藝或者道是不能言傳身教的，全靠一個人自己實踐、內(nèi)心體會而獲得?！肚f子》第十九章中講述了一系列這樣的故事，比如善游者、操舟者、捕蟬者，尤其是木匠梓慶，他的鐘钅豦做得如此精美，似乎是出自神靈之手。木匠梓慶在解釋自己制作鐘钅豦的技巧時告訴我們，只有在禁食多日后，他才能逐漸集中精神，才能“入山林，觀天性，形軀至矣，然后成見钅豦，然后加手焉，不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與！”(7)郭慶藩：《莊子集釋》，第585頁。

由于上述故事告訴我們的關(guān)于自發(fā)性、優(yōu)雅、輕松、快樂等所有這些道家圣人的特點，一些研究《莊子》的學者誤以為這些故事中描述的生活已經(jīng)體現(xiàn)了道德上的美德。例如，艾倫·?？怂乖陉U述他所認為的莊子“具體倫理學”時，聲稱莊子的倫理學是“一種‘美德倫理學’……它所要求的不是遵循倫理規(guī)則，而是發(fā)展品格”(8)Alan Fox. (2002). Concrete Ethics in a Comparative Perspective: Zhuangzi Meets William James, in Varieties of Ethical Reflection: New Directions for Ethics in a Global Context, edited by Michael Barnhart. Lanham: Lexington Books, 80.。在?？怂箍磥恚缭谇f子道德認識論中唯有真人才能有真知，在美德倫理學中，只有善人才能有善行。葛瑞漢(A. C. Graham)還認為：

對莊子來說，提出替代方案，問“哪個有益哪個有害”或“哪個對哪個錯”是生活中最基本的錯誤。那些真正知道自己在做什么的人，比如廚師、木匠、善游者、船夫、捕蟬者，他們的指導對于任何有意識去傾聽他們的哲學家或者國王來說都是可用的。他們不會過多地去分析、提出替代方案，或者從第一原則出發(fā)進行推理。他們甚至不再記得當學徒時所教的任何規(guī)則。他們關(guān)注全局并作出反應(yīng)，相信一種無法用語言來解釋的、眼到手到的技藝。(9)A. C. Graham. (1983). Taoist Spontaneity and the Dichotomy of “Is” and “Ought”, in Experimental Essays on Chuang-tzu, edited by Victor H. Mair. Honolulu: University of Hawaii Press, 7.

沿著同樣的思路，艾文賀(Philip J. Ivanhoe)在提到庖丁、木匠梓慶和輪扁時也指出：

這三個匠人都以某種方式合于道，他們依從內(nèi)在的天性而達到高效且游刃有余的境界。這些個體與他們在生活中遇到的事物和事件相一致而不是相沖突，并且設(shè)法通過它們而不會招致或造成傷害……這些故事使人們相信莊子并非道德懷疑論者，他認為有些人不僅理解一種更好的方式，而且理解道本身。(10)P. J. Ivanhoe. (1993). Zhuangzi on Skepticism, Skill, and the Ineffable Dao. Journal of American Academy of Religion, 61(4), 644.

顯然，所有這些技藝精湛的人在這些技藝故事中都是作為積極的、堪稱典范的人物出場的。換句話說，他們是令人欽佩之人，做著令人欽佩之事。問題是，他們僅僅是在各自的行當內(nèi)稱得上典范，還是在一般的人類社會當中也能如此，以及他們所領(lǐng)悟的道僅僅是在他們各自的行為中所踐行的道還是同時也是倫理之道。雖然上面提到的幾位學者肯定地回答了我們的問題，但也有其他人的回答是否定的。例如，文策爾(Christian Helmut Wenzel)在談到《莊子》所敘述的技藝故事時抱怨說，這些故事“僅僅教導我們?nèi)绾卧谠O(shè)定目標后達到它，并沒有告訴我們應(yīng)該接受什么目標并將其設(shè)定為自己的目標”。換言之，《莊子》或許也可以教會我們成為一個好的小偷或職業(yè)殺手，就像它教會我們成為一名好廚師一樣；也就是說，它會教會我們?nèi)绾屋p松、快樂、自然地去偷竊和殺人(11)Christian Helmut Wenzel. (2003). Ethics and Zhuangzi: Awareness, Freedom, and Autonomy. Journal of Chinese Philosophy, 30(1), 119.。羅伯特·以諾(Robert Eno)也得出了同樣的結(jié)論：

在我看來，內(nèi)篇拒絕任何為一種理論——這種理論允許我們把對精通技藝的評價轉(zhuǎn)化為一種融貫的倫理理論——奠定基礎(chǔ)的誘惑。道德踐行可用于任何目的：殺人之道可以呈現(xiàn)跟解牛之道一樣的精神上的自然而然，日本武士已多次證明了這一點?！肚f子》對道的描述并沒有挑選其可能適用的目標。(12)Robert Eno. (1996). “Cook Ding’s Dao and the Limits of Philosophy”, in Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi, edited by Paul Kjellberg and P. J. Ivanhoe. Albany: SUNY Press, 142.

陳漢生(Chad Hansen)基于他所主張的弱版本(即不只是主觀主義的)相對主義，也認為《莊子》的倫理不允許我們譴責希特勒，也不允許我們說希特勒的視角和我們的一樣好：“我們所能說的只是‘希特勒出現(xiàn)了’。它是作為自然法則的結(jié)果而出現(xiàn)的。從宇宙的角度來看，我們不能從道樞得到任何具體的道德評判?！?13)Chad Hansen. (1992). A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation. Oxford & New York: Oxford University Press, 290.因此，亞瑟·丹托(Arthur Danto)得出這樣的結(jié)論：由于老莊的哲學要求“瓦解了使道德成為可能的條件，以我們的標準來看，他們違背了道德。所以他們應(yīng)該受到同樣的指責”(14)Arthur C. Danto. (1987). Mysticism and Morality: Oriental Thought and Moral Philosophy. New York: Columbia University Press, 119-120.。

我同意艾文賀等人的觀點，即《莊子》中存在著嚴格意義上的倫理學(robust ethics)。我也同意文策爾等人的觀點，當我們單獨閱讀這些技藝故事時，它們是道德中立的。然而重要的是，我們應(yīng)該在閱讀這些技藝故事的同時閱讀其余的文本，特別是一組我稱之為“差異故事”的文本。當我們這樣做的時候，我們會看到一種莊子式的道家美德倫理學，它特別強調(diào)道家最重要的一種美德——對不同生活方式的尊重，即一種為我們所熟悉的任何美德倫理學版本中所忽略的美德。

二、良好生活的內(nèi)容：尊重不同的生活方式

莊子強調(diào)，要認識和尊重道德行為者與道德接受者之間的差異以及不同道德接受者之間的差異。不僅我們出于自我利益做傷害他者的事是錯誤的，甚至為了自認為出于他者利益而對他者做的事也可能是錯誤的。原因在于，我們認為對他人有益的東西并不一定被他者所認可，而被他者認為是好的東西，也有可能不被另外的他者所認同。由于我們行動的接受者是特定的他者，他們可能與作為行動者的我們或其他任何人不同，我們必須采用我們行動的實際接受者的標準，而非其他任何人的標準來評估我們的行動。如果我們認為對自己有利的東西也必然對他人有利，從而將我們的善的標準強加于他人，災(zāi)難就可能隨之而來，這正是《莊子》中以下故事的寓意：

南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。(15)郭慶藩：《莊子集釋》，第281頁。

雖然這個故事有著極其豐富的意義，但在這一章的上下文中，特別重要的是要注意倏、忽二帝對渾沌沒有任何惡意。相反，他們非常感激渾沌，希望回報渾沌對他們的盛情款待。為了做到這一點，他們看到渾沌與他們不同，頭上沒有七孔，就認為是有缺陷。出于“善意”，他們決定為渾沌鑿出缺失的七竅以彌補其不足。然而，這種行動是錯誤的，更是(字面意義上的)致命錯誤。因為他們不明白，世間之物雖然各不相同，但是具有平等的價值。他們沒有意識到，要使事物平等，我們需要做的不是使它們完全相同，特別是與我們自己相同，而是承認與我們的不同并且相互之間也各不相同的他者都有同等價值。這種觀念在《莊子》的另一個故事中表現(xiàn)得更加生動和清晰：

這兩個故事的寓意——倏與忽對渾沌的感恩和魯侯對海鳥的照顧——以不同的方式體現(xiàn)在“伯樂馴馬”的故事中。雖然伯樂在如今是一個正面形象，常被用作類比贊譽好老師，但在《莊子》中伯樂的形象是負面的。伯樂馴馬：

燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈馽，編之以皂棧，馬之死者十二三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭策之威，而馬之死者已過半矣。(17)郭慶藩：《莊子集釋》，第301頁。

與倏與忽對待渾沌和魯侯對待海鳥的行為不同，伯樂顯然沒有像他自己希望被對待的那樣對待馬匹，因為很顯然伯樂自己不想被燒，被剔，被刻，被雒。然而，伯樂在這里受到批評的原因是一樣的：他沒有按馬固有的本性或者馬希望被對待的方式來對待它們。如果他這樣做了，他會讓它們“蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之”(18)郭慶藩：《莊子集釋》，第301頁。。從這個意義上說，他對馬的所作所為就像倏與忽對待渾沌和魯侯對待海鳥的所作所為是一樣的——損害了他們各自行動的接受者的本性；結(jié)果也是一樣的——他們各自的行動接受者都死了。

同時需要注意的是，《莊子》在談?wù)摬町悤r關(guān)注了不同物種之間的差別。除了上面提到的幾個故事，《齊物論》載曰：

民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，糜鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，糜與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，糜鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？(19)郭慶藩：《莊子集釋》，第88頁。

這里表明，對泥鰍、猴子和人這三種不同物種來說，適合的住處是不一樣的；對人、麋鹿、蝍蛆、鴟鴉這四種不同物種來說，什么是美食是不一樣的；對人、魚、鳥、麋鹿這四種不同物種來說，什么是美色也是不一樣的。因此，有學者認為，《莊子》在這里主要是告訴我們?nèi)祟悜?yīng)該如何對待其他動物，甚至認為《莊子》已經(jīng)有動物權(quán)利說(20)如方旭東說：“莊子應(yīng)該是主張動物有其獨立的價值與權(quán)利的?！币姺叫駯|：《“莊子蔽于天而不知人”新議——基于當代動物權(quán)利論證的背景》，《深圳大學學報(人文社會科學版)》2014年第1期，第68頁。。但在我看來，即使《莊子》確實要求我們以恰當?shù)姆绞綄Υ齽游?，但這顯然不是它的關(guān)注要點。它的主要關(guān)注點是我們要以恰當?shù)姆绞綄Υ煌娜恕?/p>

關(guān)于這一點，《莊子》給我們留下了很多清楚的線索。在《齊物論》討論不同動物的居所、食物和美色各不相同之后，以這樣一段話作為結(jié)論：“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”(21)郭慶藩：《莊子集釋》，第88-89頁。很顯然，這是針對儒墨用某個(些)統(tǒng)一的仁義是非標準來規(guī)范所有人的行動，而不是旨在規(guī)范動物的行動，因為儒墨學者并不認為這樣的仁義是非標準也適合動物。另外，《駢拇》載曰:

彼正正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂；長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也。(22)郭慶藩：《莊子集釋》，第288頁。

讀到這里，我們也許以為《莊子》要求我們不要用人類自己的統(tǒng)一的標準來規(guī)范鳧和鶴的腳的長短，但這些只是一個鋪墊，它真正關(guān)注的是儒墨兩家用統(tǒng)一的仁義標準來規(guī)范人的生活，因為《莊子》緊接著載曰：“意仁義其非人情乎？彼仁人何其多憂也？”這一點實際上是伯樂馴馬故事的《馬蹄》的中心思想。僅讀伯樂馴馬這個故事，我們也許以為《莊子》真的是要告訴我們?nèi)绾吻‘數(shù)貙ΥR，但事實上醉翁之意不在酒。這篇的一開頭是關(guān)于那位自稱“善治馬”的伯樂的故事，緊接著是一個“善治埴”的陶者的故事，之后是一個“善治木”的匠人的故事。在講了這三位的共同過錯(扭曲、傷害他們各自所治對象的性)以后，得出的結(jié)論卻是：“此亦治天下者之過也?！币簿褪钦f，就像伯樂通過傷害馬之性來治馬、陶者通過傷害埴之性來治埴、匠人通過傷害木之性來治木一樣，儒家的圣王通過傷害老百姓之性來治理天下。在開頭言簡意賅地提出了這一點后，《馬蹄》接下來對這一點做了反復論說：害馬之性是伯樂之罪，害埴之性是陶者之罪，害木之性是工匠之罪，而害民之性是圣人之罪。很顯然，《莊子》真正關(guān)心的不是馬、埴、木之性，而是民之性；它真正要批評的不是伯樂、陶者和工匠，而是圣人?？闯鲞@一點非常重要。

《莊子》要我們看到不同物種的獨特之性，并根據(jù)它們各自不同的性去對待它們，其真正的目的是要我們以類似的方式對待不同的人。這就表明，在《莊子》看來，我們要看到不同人的不同之性，并根據(jù)他們各自的不同之性去對待它們，而儒墨兩家共同的問題恰恰是不關(guān)心各人不同的性，而只關(guān)心在他們眼中的所有人的共同之性，因此要求我們以同樣的方式對待所有人(23)王玉彬也看到了這一點。在引用《齊物論》關(guān)于正處、正味、正色的表述后，他說：“在莊子看來，‘同然’的東西必然是‘正處’‘正味’‘正色’等絕對正確或普遍適宜的東西，然而，不同之‘物’有其不同之‘正‘，因此，不能以一物之‘正’否定他物之‘正’，而應(yīng)使物物各得其正、各安其正。循此邏輯，自然也可以說不同之‘人’亦應(yīng)有其不同之‘正’?！币娡跤癖颍骸丁暗隆薄靶浴敝妗辞f子〉內(nèi)篇不言“性”釋義》，《哲學研究》2017年第12期，第70頁。不過他強調(diào)同然之性與殊異之德的區(qū)分，認為這里不同之人所有的不同乃是不同的人的不同的德，而不是他們不同的性。。關(guān)于這種個體化的人性，即不同人的不同的性，《天地》的這段話講得很清楚：

泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴；喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。(24)郭慶藩：《莊子集釋》，第382頁。

這里說的“形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初”很關(guān)鍵。首先，說各有儀則謂之性，很顯然，這是講分別之性而非共同之性(25)陳鼓應(yīng)也說這句話是“人性中之殊性界說”，并將它與《庚桑楚》中“道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質(zhì)也”相對并提，他認為后者是“人性中之共性界說”。見陳鼓應(yīng)：《莊子論人性的真與美》，《哲學研究》2010年第12期，第33頁。。其次，這里說的分別之性不是指不同物種之獨特之性，而是指不同人的不同之性。一方面，說性修反德，很顯然只有人才能修性。關(guān)于這一點，曹礎(chǔ)基也說：“這是指人說的。人的心性經(jīng)過修養(yǎng)，回復到剛得到道的作用而產(chǎn)生的那種境界?！?26)曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，北京：中華書局，1982年版，第171頁。另一方面，這里的性指的是形體里所保存的精神，顯然也與人有關(guān)。人的形體已經(jīng)各不相同，而其所保存的精神更是各異。關(guān)于這一點，徐復觀很有洞見，他認為莊子非常強調(diào)精神自由，即“要自己決定自己……莊子稱之為‘自然’、‘自己’、‘自取’，或稱之為‘獨’”(27)徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2013年版，第356頁。。換言之，不同的人各有其獨立精神。

莊子通過這些差異故事要表達的是何種倫理思想呢？《天下》載“常寬容于物，不消于人，可謂至極”，有學者據(jù)此認為，莊子在這里提倡的是重要的現(xiàn)代價值——“寬容”。例如，袁信愛認為，在《莊子》那里，“人類最高的道德表現(xiàn)，也就是‘寬容’”(28)袁信愛：《認同與寬容——論莊子的寬容思想》，《哲學與文化》2000年第1期，第30頁。。但在我看來，雖然這個詞出現(xiàn)于《莊子》的文本，但用寬容來概括這些差異故事的倫理意蘊至少存在兩個問題。一方面，在我們現(xiàn)代語言中，對某人寬容意味著這個人身上有為我們值得反對的東西。事實上，當代研究寬容問題的重要哲學家福斯特(Rainer Forst)就認為，被寬容者身上有我們值得反對的東西，這一點是寬容這個概念的三個組成部分之一(29)Rainer Forst. (2003). Toleration in Conflict: Past and Present. Cambridge: Cambridge University Press, 18.寬容的另外兩個組成部分分別是接受(雖然寬容的對象有值得反對的東西，我們還是接受他們)和拒絕(表明我們接受其身上有我們值得反對的東西的對象是有限度的；寬容的人至少不會接受或不寬容那些反寬容的人，因為不然不僅會產(chǎn)生寬容的悖論，而且會導致寬容價值的自我消除)。。但很顯然，《莊子》在要求我們?nèi)祟惤邮荇~將江湖看作最好的住處時，并不認為魚將江湖作為最好的住處有什么值得我們反對的東西。當然，上述《莊子》文本中講的寬容并不包含反對成分，但在現(xiàn)代哲學語言中用“寬容”來概括《莊子》的倫理思想，會有令人誤解之處(30)也許是看到了這個問題，袁信愛區(qū)分了莊子所講的“寬容”與通常所謂的“容忍”：“‘容忍’(toleration)是關(guān)乎人的意志抉擇，而‘寬容’(tolerance)則是關(guān)乎人的本性實現(xiàn)?！币娫艕郏骸墩J同與寬容——論莊子的寬容思想》，《哲學與文化》2000年第1期，第34頁。也就是說，容忍指的是沒有接受其對象的自然傾向而通過意志的力量才接受對象的情形，而寬容則是心甘情愿地接受對象的情形。這種區(qū)分存在兩方面的問題：一方面，在現(xiàn)代西方哲學的討論中都將tolerance和toleration作為同義詞使用，雖然一般認為toleration作為一個哲學概念更恰當；另一方面，這種區(qū)分沒有將《莊子》文本中用的寬容(不包含對寬容對象的反對成分)和現(xiàn)代語言中使用的寬容(包含對寬容對象的反對成分)區(qū)分開來。。另一方面，雖然《莊子》文本中使用了“寬容”一詞，但寬容只是表達了上述差異故事和《莊子》的其他有關(guān)章節(jié)所要傳達的倫理思想的一部分，即我們不要干預(yù)與我們具有不同生活方式的他人的生活，這顯然是被動的方面?？墒?，《莊子》的倫理思想也有其能動的部分：我們應(yīng)該排除使他人不能按照其獨特的方式生活的因素，維持他人按照其獨特方式生活的因素，幫助那些因外力干涉而無法按其獨特方式生活的人恢復其生活方式。關(guān)于這一點，我們在下一節(jié)中還會做進一步的討論。

因此，能夠把《莊子》倫理思想的這兩個方面綜合起來的并不是對不同生活方式的寬容，而是對這些不同生活方式的尊重。與“寬容”不同，雖然“尊重”這個詞沒有出現(xiàn)在《莊子》的文本中，但這并不表示“尊重”的思想或相關(guān)的概念沒有潛含在《莊子》中。事實上，《莊子》通過不同的寓言故事很清晰地表達了該思想(31)方克濤之所以不同意我的觀點，一個重要的理由就是他覺得在我所引的《莊子》文本中沒有明確地提到對差異的尊重。見Chris Fraser. (2014). Wandering the Way: A Eudaimonstic Approach to the Zhuangzi. Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 13(4), 542, footnote 4.。

三、尊重不同的生活方式：美德與良好生活

如果把這些差異故事與《莊子》的其他部分孤立起來看，我們也許會對這些故事所表達的對不同生活方式的尊重做義務(wù)論的解釋，即把它看作是一個道德命令或者道德原則。這在魯侯養(yǎng)鳥故事中似乎得到了支持。這個故事批評魯侯是在“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”，即以自己希望被對待的方式來對待他者，而這就是被稱為道德金律的道德原則：己所欲施于人，己所不欲勿施于人。與此相反，這個故事認為魯侯應(yīng)該“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”，即以他者希望被對待的方式對待他者。在別的地方，為了與道德金律相區(qū)別，我曾用“道德銅律”來概括它：人所欲施于人，人所不欲勿施于人(32)Yong Huang. (2005). A Copper Rule versus the Golden Rule: A Daoist-Confucian Proposal for Global Ethics. Philosophy East & West, 55(3), 394-425.不過在我對《莊子》倫理學的整體解釋中，道德銅律作為道德原則不是在義務(wù)論而是在美德論中提出的。這里，對不同生活方式的尊重是一種美德，而道德銅律是從這種美德中推導出來的。當然，具有這種美德的人不需要這樣的道德原則，但對于還缺乏這種美德的人，遵循這樣的道德原則有助于培養(yǎng)這樣的美德。因此，在美德倫理學中，道德原則不僅源于美德而且服務(wù)于美德。。但如果《莊子》要求我們按照道德原則生活，不論是金律還是銀律，即不管我們愿不愿意，都要遵循這樣的原則。如果這樣，我們的道德生活由于受到外在原則的約束或意志力的控制往往會顯得不自然，我們從中也難以感覺到快樂。因為，我們往往需要克服從事相反的行動，或不從事這個外在原則所要求的行動的自然傾向，而這顯然與整個《莊子》文本所傳達的精神不一致。

因此，我認為應(yīng)該將我們上一節(jié)討論的差異故事與前一節(jié)討論的技藝故事結(jié)合起來。在我看來，這兩種故事傳達了同一個倫理信念的兩個不同方面：差異故事告訴我們什么是合乎道德的生活(what)——認識到并尊重他人的不同生活方式的同等價值；技藝故事則告訴我們從事道德行為的形式(how)——自發(fā)、自然和不費力。把這兩種故事結(jié)合起來，一方面，我們就可以看到，我們不能將《莊子》所強調(diào)的對不同生活方式的尊重做義務(wù)論的解釋，而應(yīng)該做美德論的解釋。換言之，《莊子》里的尊重不是道德原則，而是美德(33)需要指出的是，我這里用來刻畫莊子倫理思想的“美德”一詞是在現(xiàn)代意義上用的，指的是一個人的正面的性格特征，它與《莊子》文本中用的“德”有重疊但不完全等同。。具有這種美德的人，能夠自然地、自發(fā)地、毫不費力地尊重具有同等價值的他人的不同生活方式。一個具有這種美德的人，能夠?qū)⑺奶煨耘c道德對象的天性相匹配(以天合天)。另一方面，我們也就可以避免文策爾所擔心的這些技藝故事與別的文本——特別是差異故事割裂開來看時，可能隱含的對小偷和職業(yè)殺手的生活的支持或容忍；就不會像羅伯特·以諾所擔心的那樣推崇一個武士屠夫之高超的殺人能力；就可以譴責這種行為，而不是像陳漢生那樣簡單地說“希特勒出現(xiàn)了”。原因很簡單，那就是小偷、職業(yè)殺手、武士屠夫和希特勒不尊重道德行動的接受者。換言之，這些人雖然具有《莊子》所推崇的有德者相同的生活的形式(how)，即輕松自在，但與有德者的行動的內(nèi)容(what)不同甚至相反。這種內(nèi)容要求我們尊重與我們不同的他人的生活方式，并認為它們具有同等的價值。因此從邏輯上講，它就不能容許任何不尊重具有同等價值的其他生活方式的存在。

為什么說這樣一種尊重是美德呢？我在以前的一篇文章中提到了兩種美德觀：一種是亞里士多德主義的，它試圖對什么是美德提供一種說明，認為一種性格特征之所以是美德，是因為它使具有該性格特征的人能過一種良好的或者繁榮的或者幸福的生活(eudaimonia)；另外一種是休謨主義的，它不對什么是美德提供說明，而是認為一種性格特征之所以是美德，只是因為它令人羨慕(admirable)。我在那篇文章中采取了休謨主義的立場來論證《莊子》對差異性的尊重是一種美德，因為在《莊子》中缺乏一種相應(yīng)的人性論，而人性論是亞里士多德主義美德論的一個必要的構(gòu)成部分(34)Yong Huang. (2010). Respecting Different Ways of Life: A Daoist Virtue Ethics in the Zhuangzi. Journal of Asian Studies, 69(4), 1049-1069.。方克濤(Chris Fraser)同意我那篇文章的后一個觀點，即莊子沒有提供一種道德的人性觀，但不同意我的前一個觀點，而認為我們有理由相信莊子“提出了一種幸福主義(eudaimonistic)的理想，它對什么是繁榮的、幸福的或者良好的人生提供了一個規(guī)范的概念”。關(guān)于前一點，他認為，與古希臘的良好生活觀不一樣，《莊子》，特別是《齊物論》和《秋水》，否認人生有任何固定的目的，而認為價值和目的等都在很大程度上是依賴于背景的，也是多元的、異質(zhì)的、可變化的。關(guān)于后一點，他認為，我們確實可以發(fā)現(xiàn)，整部《莊子》明顯關(guān)心如何過一種良好生活的問題，一種由“真人”“至人”和“圣人”過的良好生活。為了克服這兩個方面的緊張狀態(tài)，方克濤認為，莊子的良好生活觀主要關(guān)心的不是過一種什么樣的生活(what)，也不是過一種追求特定目的或具有特定內(nèi)容的生活，而是如何過一種生活(how)，不管這種生活的具體內(nèi)容是什么。而作為這種好生活標志的就是《莊子》中反復強調(diào)的游(他翻譯為wandering)(35)Chris Fraser. (2014). Wandering the Way: A Eudaimonistic Approach to the Zhuangzi. Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 13(4), 542-544.。張穎在最近的一篇討論莊子的良好生活觀的文章中與方克濤持相同的觀點，也認為莊子的良好生活就是游(她翻譯為flow)。所不同的是，她強調(diào)這種游的生活與《莊子》反復提到的忘密不可分，但她也認為這種游著重的是行動的形式，而不是其內(nèi)容(36)Ellen Y. Zhang. (2019). Forgetfulness and Flow: “Happiness” in Zhuangzi’s Daoism. Science, Religion & Culture, 6(1), 77-84.。

在我看來，不管方克濤的這個觀點是否符合《莊子》的原意(在我看來并不符合)，實際上都存在著嚴重的問題。一方面，如果這種良好生活觀之“好”只涉及生活的形式(how)而不涉及生活的內(nèi)容(what)，那么前文提到的職業(yè)殺手若在殺人時像庖丁解牛時那么自然、輕松、優(yōu)雅、游刃有余，也就可以看成是在過一種良好生活，而這顯然是我們無法接受的良好生活觀。當然，在我們討論的這篇文章中，方克濤強調(diào)他所關(guān)心的是個人的(intrapersonal)生活，而不涉及人與人之間(interpersonal)的關(guān)系，因此他這里講的自然、輕松、優(yōu)雅的生活主要涉及人與自然的關(guān)系，輕松、自然、優(yōu)雅的職業(yè)殺手不包括在里面。但在他近期發(fā)表的一篇文章中，他認為這樣一種個人層面的良好生活也可以擴展到人與人層面的良好生活，也就是說，一個過著輕松、自然、優(yōu)雅的生活的人是不會去傷害他人的。這怎么可能呢？這是因為傷害他人會導致人與人之間的關(guān)系摩擦，而有摩擦的生活不可能是輕松自然的生活，因而不可能是良好生活。所以他說，在《莊子》那里，一個人不傷害他人不是出于對他人的關(guān)心，而是為了讓自己的生活避免摩擦(37)Chris Fraser. (2022). Finding a Way Together: Interpersonal Ethics in the Zhuangzi, in Dao Companion to the Philosophy of the Zhuangzi, edited by Kim-Chong Chong. Berlin: Springer, 575.。我覺得這個觀點不僅在理論上有問題(一個具有美德的人是自我中心的人，他只考慮讓自己的生活沒有摩擦)，而且在文本上也有問題。因為如果我們接受這個看法，庖丁的生活也不是一個良好生活，因為他在宰牛時一定跟牛的生活發(fā)生了摩擦(38)也許方克濤會說，如果庖丁不去解牛，就會與要他去解牛的文惠君的生活發(fā)生摩擦。但如果我的朋友要我去殺一個陌生人，為了不與我的朋友發(fā)生摩擦，難道我就應(yīng)該像庖丁解牛一樣去殺這個陌生人嗎？答案顯然是否定的。。

另一方面，事實上，離開了一種生活的內(nèi)容(what)而僅看這種生活的形式(how)，我們無法確定這種生活的好壞。這是因為，正如吉奇(Peter Geach)所論，“良好生活”中的“良好”是一個屬性(attributive)形容詞，而與像“紅”這樣的謂語(predicative)形容詞不同。這兩類形容詞之間的主要差別是：謂語形容詞的意義可以獨立于其主語來理解，而屬性形容詞的意義無法離開其所修飾的實體名詞的意義來理解。如在“紅X”中，即使我們不知道X是什么，我們還是可以理解“紅”是什么意思，因為“紅X”“紅Y”和“紅Z”中的“紅”的意義是一樣的，也就是說，“紅”的意義是獨立于紅的東西X、Y和Z的。但在“好X”中，如果我們不知道X是什么，我們就無法理解“好”的意思，因為“好X”的“好”與“好Y”的“好”和“好Z”的“好”的意思不同(39)Peter Geach. (1956). Good and Evil. Analysis, 17(2), 33-42.。也就是說，“好”的意義是不能獨立于好的東西來確定和理解的。正如福特(Philippa Foot)所論，“好的催眠書”的“好”與“好的哲學書”的“好”顯然不同：前者的“好”指的是其能令人馬上入睡，而后者的“好”顯然不是指其能夠馬上讓人入睡。所以，當我們以為某本讓我們昏昏欲睡的書是哲學書而說它是不好的書(即不好的哲學書)，但后來被告知這是一本催眠書時，我們就得改口說這是一本好書(即好的催眠書)(40)Philippa Foot. (2001). Natural Goodness. Oxford: Oxford University Press, 3.。同樣的道理，要理解“良好的人生”中“良好”的意思，我們就要理解什么是人生，它與其他動物和植物生命的差別是什么。換言之，我們進一步需要理解人性。良好的人生就是充分體現(xiàn)了人性的生活。因此，與方克濤講的不同，良好的人生不僅涉及如何生活(how)，而且還涉及什么樣的生活(what)。

我不同意方克濤的觀點，并不表示我要堅持我在上述提到的那篇文章中的觀點，即認為《莊子》中對人類生活差異性的尊重這種美德只能通過休謨主義的直觀論來說明，而不能用亞里士多德主義的良好生活觀來說明。相反，我認為方克濤是對的，《莊子》里面確實有一種良好生活觀，但我現(xiàn)在還要進一步說明方克濤錯了，這種良好生活觀不僅告訴我們?nèi)绾紊?how)，而且還告訴我們過什么樣的生活(what)。這是因為《莊子》里面有一種恰當?shù)娜诵杂^可以說明什么是良好的人生。這里的關(guān)鍵是，我們必須注意到《莊子》里面有全面而復雜的人性觀。它至少包含兩個雖不相互隱含卻又并不相互矛盾的方面。其中的一個方面是將人作為行動對象(patients)時應(yīng)該特別注意：不同的行動對象由于有不同的性，對于什么是良好生活的某些方面可以有不同的理解。因此，一個行動主體(agent)不但不能將自己認為是良好生活的所有方面也看作其行動對象的良好生活的所有方面，而且也不能將一個行動對象的良好生活的所有方面看作另一個行動對象的好的生活的所有方面而強行統(tǒng)一。而這個復雜的人性觀的另一個方面則是，將人作為行動主體時要特別注意：按其本性，所有的行動主體都沒有將自己的標準強加于他人的傾向，而有關(guān)心和尊重他人生活獨特性的傾向。如果前一個方面強調(diào)的是不同行動對象之殊異之性，那么后一個方面強調(diào)的則是所有行動主體的共同之性。我們在上一節(jié)討論了《莊子》人性觀的前一個方面，我們現(xiàn)在來討論《莊子》人性觀的后一個方面。

表面看來，我們上面就人性的第二個方面所說的似乎并不正確，因為事實上我們?nèi)狈φJ識和尊重我們的行動對象的差異性的自然傾向?！肚f子》本身就注意到：“世俗之人，皆喜人之同乎己而惡人之異于己也。同于己而欲之，異于己而不欲者……”(41)郭慶藩：《莊子集釋》，第356頁。這就是莊子所說的成心，它是人們試圖將自己認為正確的是非標準強加于他人的根源。正是這種成心，導致魯侯以他自己而非海鳥所希望被對待的方式來對待海鳥，導致倏與忽在渾沌頭上鑿孔以及伯樂用違背馬的天性的方式馴馬?！肚f子》的差異故事準確地展示了成心何以存在問題，我們又該如何克服它。

重要的是，對《莊子》來說成心并非本心，因而也不屬于人性。本心是一個無固、無己的心，就像一面沒有灰塵的鏡子。為了證明這一點，莊子采取了兩種策略。第一種策略從個人發(fā)展史出發(fā)，認為我們與生俱來的本心并不是成心?！肚f子》借老子之口闡釋養(yǎng)生之法時提出了一系列問題：“衛(wèi)生之經(jīng)，能抱一乎？能勿失乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能舍諸人而求諸己乎？能翛然乎？能侗然乎？”最后一個問題是“能兒子乎？”很顯然，在《莊子》看來，養(yǎng)生的最高目標是要回到嬰兒狀態(tài)。這是一種什么樣的狀態(tài)呢？《莊子》載：“兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也；終日握而手不掜，共其德也；終日視而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波。是衛(wèi)生之經(jīng)已?！?42)郭慶藩：《莊子集釋》，第693頁。這里描述的嬰兒是“和之至”“共其德”，心無旁騖，行動自由自在，生活無牽無掛，順應(yīng)萬物，這是因為他們沒有執(zhí)著之心。然后，文本對“至人”的描述是：“相與交食乎地而交樂乎天，不以人物利害相攖，不相與為怪，不相與為謀，不相與為事，翛然而往，侗然而來?！比欢f子認為，即使是這種至人的境界與新生嬰兒相比也不是最高的，因為新生嬰兒“動不知所為，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰”(43)郭慶藩：《莊子集釋》，第695、696頁。。

此外，身如枯樹、心如死灰的描述也見之于道家圣人被衣對他學生嚙缺的描述。被衣在教導嚙缺如何成為一個新生之犢時說：“若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍。德將為汝美，道將為汝居。汝瞳焉如新生之犢而無求其故?！蓖ㄟ^端正形體、專注視覺，就可以獲得自然的和氣；通過收起聰明、專一思慮，就可以獲得精神。這樣，德將體現(xiàn)其完美，而道則成為其居所，而由此就像初生之犢一樣純真無邪。當嚙缺睡著時，被衣用下面的話來描述嚙缺所呈現(xiàn)的新生之犢的狀態(tài)：“形若槁骸，心若死灰，真其實知，不以故自持。媒媒晦晦，無心而不可與謀。”(44)郭慶藩：《莊子集釋》，第651頁。更重要的是，莊子也用“形若槁骸，心若死灰”來形容道家圣人本身。在《齊物論》開頭，道家圣人南郭子綦以一種不同尋常的神態(tài)靠在一把椅子上，學生顏成子游問：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也?！弊鳛榛貞?yīng)，南郭子綦說：“吾喪我。”(45)郭慶藩：《莊子集釋》，第44、46頁。他所說的所喪之“我”，正是那種把自己的是非標準強加于他人的成心，而“吾”則是他與生俱來的本心。這樣，南郭子綦就擺脫了固執(zhí)己見的思想，回到了初生嬰兒的狀態(tài)，成了道家圣人。

考慮到人們出生后似乎都會有固執(zhí)己見之心、成心，莊子采用了第二種策略來表明人的本心是沒有偏見的。莊子認為，在上古黃金時代，也就是儒墨等各家討論是非對錯的學說尚未出現(xiàn)之前的所謂“至德之世”，人心原本都是如此純潔。《馬蹄》不僅記載了上文討論的伯樂馴馬這一差異故事，也集中討論了至德之世。緊接著這個故事，《莊子》說善治天下者和善治馬者(伯樂)不同，因為“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放”，而且《莊子》連續(xù)提供了兩幅至德之世的圖景：其一，“至德之世，其行填填，其視顛顛”(46)郭慶藩：《莊子集釋》，第305頁。；其二，“至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣”。在該章的最后，莊子舉了一個至德之世的例子：“夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游……”(47)郭慶藩：《莊子集釋》，第307、311頁。

從上文對《莊子》人性觀的描述中可以確定，在《莊子》看來，無論是從個人發(fā)展史來看，還是在人類發(fā)展史來看，人的本性是沒有成心的，并不具有干涉他人生活、將自己的標準強加給他人的自然傾向。當然，這是《莊子》眼中的良好人生的重要方面，也是確定對異于己的他人的尊重是美德的一個重要方面。但類似的描述給我們這樣一個印象，即《莊子》中過著良好生活的人完全是消極無為的人。這樣的人雖然不會干擾他人的生活，但也不關(guān)心他人的生活。這顯然不是《莊子》中良好人生的全部。它雖然提倡無為，但這是有為的無為，就好像他所提倡的有為是無為的有為一樣?！陡３吩谟懻摰?、德、性的關(guān)系時提到了為與偽的區(qū)別：“道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質(zhì)也。性之動，謂之為；為之偽，謂之失。”(48)郭慶藩：《莊子集釋》，第713頁。很顯然，《莊子》贊成作為性之動的為，這種為就是無為的為，是符合道和德的為，而它所反對的乃是失去這種自然性的為(即偽)，即有為之為，違背道與德的為(49)唐君毅因此認為，《莊子》的理想人生，并非是“一耳不聞、目不見，而一無所為，只念念在混沌之真，而與之終身不離者”，因為這與“莊子言無為而又言無不為之言，明相矛盾”。見唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，臺北：學生書局，1991年版，第61頁。。

這種與道、德一致的為(即無為之為)的一個明顯特征是其自然性或非人為性。關(guān)于這一點，錢穆曾指出：“率性而動者是為，此是德之廣。此是自然之無為而有為。至于為而雜以人偽，此始失于自然。然則率性而自然者不得謂之失，亦不得謂之惡也?！?50)錢穆：《莊老通辨》，臺北：東大圖書公司，1991年版，第286頁。事實上，在描述至德之世時，《天地》關(guān)于為的這個方面有非常生動的描述：

至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。(51)郭慶藩：《莊子集釋》，第400頁。

通常，義與端正有關(guān)，仁與相愛有關(guān)，忠與實有關(guān)，信與當有關(guān)，賜與相使有關(guān)，但在至德之世，大家不知義、仁、忠、信和賜，卻照樣有端正、相愛、實、當和相使之為，說明這樣的為是如此自然，以致他們根本沒有意識到他們在為。這一點在《則陽》對圣人的描述中，也有詳細的說明：

圣人達綢繆，周盡一體矣，而不知其然，性也。復命搖作而以天為師，人則從而命之也。憂乎知而所行恒無幾時，其有止也若之何！

生而美者，人與之鑒，不告則不知其美于人也。若知之，若不知之，若聞之，若不聞之，其可喜也終無已，人之好之亦無已，性也。圣人之愛人也，人與之名，不告則不知其愛人也。若知之，若不知之，若聞之，若不聞之，其愛人也終無已，人之安之亦無已，性也。(52)郭慶藩：《莊子集釋》，第774、775頁。

此即孟子行仁義與由仁義行之辨也。故圣人之愛人，乃本出于圣人之性，于是人之受其愛者亦安之。此證仁者愛人，乃人類天性自然之美德也。中庸言性，特舉誠字，悠久字，不息不已字，正與則陽篇此條持論相通。晚周思想自荀子以后，有本于孔孟而會通之以老莊者，如中庸易系是也。亦有本于老莊而會通之以孔孟者，如此舉庚桑楚則陽諸條是也。(54)錢穆：《莊老通辨》，第287頁。錢穆這里所講的《庚桑楚》中的話，就是前引的“道者，德之欽也”開頭的一段。

陳鼓應(yīng)也認為，《駢拇》首章“蘊含著以老莊的‘道德’為體、儒家的‘仁義’為用之體用關(guān)系，同時也隱含著‘道德’為‘仁義’之存在根據(jù)的觀點”；而且，“《天道》篇所說體道至人‘極物之真，能守其本’一段，論及道德與仁義、禮樂的關(guān)系為體用本末的關(guān)系；以道、德的自然真樸為本，以仁義、禮樂的人為造設(shè)為末，而持守道物之本真為最后關(guān)鍵”(55)陳鼓應(yīng)：《莊子論人性的真與美》，《哲學研究》2010年第12期，第35頁。。蕭漢明也認為，我們不能說莊子絕對排除仁義，并說上引《天地》篇中關(guān)于至德之世的話表明：“仁義本已存于道中且僅為道之一隅”，問題是儒家“以一隅取代道之大全，使‘道隱于小成’，(《齊物論》)故為賊道之舉”(56)蕭漢明：《相濡以沫，不如相忘于江湖——論莊子的人性素樸論與德行修養(yǎng)觀》，《湖北大學學報(哲學社會科學版)》2005年第1期，第21頁。。

但很顯然，《莊子》所提倡的無為之為與儒家有明顯的不同，不然我們就無法理解它在多處對儒家(和墨家)仁義觀的批評。例如在《齊物論》中，莊子在討論不同的物種在住所、美食和美色等方面有不同的標準后說：“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”在《大宗師》孔子與顏回關(guān)于坐忘的著名討論中，顏回說他取得的第一個進步就是“忘仁義”。事實上，在上引《大宗師》的話上面，還有許由與意而子的另一個對話。意而子轉(zhuǎn)述堯?qū)λf的話，“汝必躬服仁義而明言是非”。許由對此回答說：“堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣。汝將何以游夫遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂乎？”許由將仁義是非看成是給人戴上的枷鎖，使人無法自由自在地游于變化的世界中?！恶壞础纷隽诉@樣的類比：“且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也?！?57)郭慶藩：《莊子集釋》，第291-292頁。緊接著載曰：

夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性與？(58)郭慶藩：《莊子集釋》，第292、293頁。

這里明確將仁義看作是損性害德的東西。在上引關(guān)于至德之世的描述以后，《馬蹄》載：“及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣?！?59)郭慶藩：《莊子集釋》，第307頁。在此，《莊子》把至德之世的消失歸于圣人推行仁義禮樂，就像殘樸以為器是工匠之罪一樣，“毀道德以為仁義，圣人之過也”。

因此，莊子對不同生活方式的尊重，不僅包括不干涉與己不同的、他人的生活方式(不為)，而且還包括保持他人能夠按照自己獨特的生活方式生活的天性，甚至包括當他人不能按照自己獨特的方式生活時(如泉涸，魚相與處于陸的情形)，幫助他們重新獲得按照自己的生活方式生活的能力——類似于老子所說的“輔自然”(有為)。因此，這種尊重不只是否定意義上的無為，即不作為，而且還是肯定意義上的無為，即有作為。而具有尊重這種美德的人在從事這種為時，不僅會如此輕松自在以致自己感覺不到在為，而且由于這種為是如此的自然、不留痕跡以致這種為的對象也感覺不到有人在對他們從事這種為。正是在這種意義上，這樣的為也是一種無為。從這兩個方面看，我們可以恰當?shù)貙ⅰ肚f子》所表達的這種對不同生活方式的尊重看作是一種美德，而不是一種道德命令。

四、心齋與坐忘：培養(yǎng)尊重差異的美德

據(jù)前文，成心這種固執(zhí)之心是我們不尊重不同于我們的生活方式的原因。盡管它不是與生俱來之物，也非至德之世的人們所擁有的美德，但事實上，在莊子的時代(我們的時代也一樣)幾乎每個人都有這種成心，幾乎沒有人擁有尊重與自己不同的生活方式的美德。因此，要擺脫成心，恢復這種尊重差異的美德，人們有必要進行道德修養(yǎng)?！肚f子》提出了許多道德修養(yǎng)的方法，而最重要的是心齋和坐忘。

在孔子和他學生顏回的一次虛構(gòu)的對話中，顏回問有何好辦法進步，孔子告訴他有一個簡單的方法，那就是齋戒。顏回說他家很窮，已好幾個月沒飲酒吃葷，所以他已經(jīng)齋戒了。于是，孔子說顏回所實行的只是祭祀之齋，而非心齋。孔子對顏回說，要做到心齋：

無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。(63)郭慶藩：《莊子集釋》，第137頁。

當一個人的心靈變得虛靜時，他就會回到新生兒的狀態(tài)。因此，莊子說當一個人的本性得到修復，德性就得到恢復，最高的德性也變得和開始時一樣空虛。心之空虛也即心胸開闊。

心齋的目的就是要清空心中所有的偏見、意見和先入為主的思想，即成心的內(nèi)容。因此，莊子常用明鏡來比喻圣人或完人能不加憎貶地反映事物本來面目的心靈，所謂“至人之用心若鏡”“圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也”(64)郭慶藩：《莊子集釋》，第279、411頁。。這里的重點就是要擺脫那些把是非作為普遍標準投射在事物上的固有成見，使我們的心靈像一面明鏡，照出事物的本來面目，而不把任何主觀的東西強加在它們身上。固執(zhí)己見的心如同一面落滿灰塵的鏡子，《莊子》借申徒嘉之口說：“鑒明則塵垢不止，止則不明也。”(65)郭慶藩：《莊子集釋》，第182頁。

與此有關(guān)，莊子也用水喻來描述圣人或至人的心靈：“平者，水停之盛也?！?66)郭慶藩：《莊子集釋》，第197頁。此外，還以水為喻，表達心中無偏見的另一個相關(guān)方面：“在己無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應(yīng)若響?！?67)郭慶藩：《莊子集釋》，第959頁。莊子試圖用水喻來說明本心的這一特征，就是心不與他人爭論，而總是順從于他們，這就是圣人與人交往的方式(順人)。不像模具，只能接受那些能被塑造得同自己的形狀一樣的東西，水則可以完全適應(yīng)任何東西，無論它們是正方形、長方形還是圓形，都不必改變它們原來的形狀。同樣，圣人也不把自己的標準強加于人，“至人之用心若鏡，不將不迎”(68)郭慶藩：《莊子集釋》，第279頁。。

作為返性修德的另一種修養(yǎng)方式，坐忘與心齋具有異曲同工之妙，《大宗師》記載顏回與孔子的一段對話：

顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也?！彼?，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣?！痹唬骸翱梢樱q未也?！彼?，復見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也，而果其賢乎！丘也請從而后也。”(69)郭慶藩：《莊子集釋》，第257-259頁。

很顯然，坐忘與心齋密切相關(guān)。如我們所看到的，心齋是要把心中的先見去除，而坐忘則是要將這些忘掉，實際上是一回事。因此徐復觀說：“心齋的‘未始有回’，坐忘的‘墮肢體，黜聰明’，都是‘無己’、‘喪我’。而無己、喪我的真實內(nèi)容便是‘心齋’；心齋的意境，便是坐忘的意境。”(70)徐復觀：《中國藝術(shù)精神》，北京：九州出版社，2013年版，第80頁。關(guān)于坐忘的討論，學者們的關(guān)注點是忘的次序。大家似乎都同意忘仁義、忘禮樂是坐忘(即離形去知)的準備，因此發(fā)生在坐忘之前，但學者們在先忘仁義還是先忘禮樂問題上有不同意見(71)林康琪在《試論〈莊子〉之“忘仁義”與“忘禮樂”》一文第二、三節(jié)中對這兩種觀點有比較詳細的討論。見林康琪：《試論〈莊子〉之“忘仁義”與“忘禮樂”》，鄭宗義編：《中國哲學與文化》(第二十輯)，上海：上海古籍出版社，2022年版，第183-198頁。。在我看來，對于《莊子》的作者來說，真正重要的是要將這些東西忘掉。除非有邏輯或經(jīng)驗上的理由，提出一個嚴格的、每個人都必須遵循的忘的次序，不符合整本《莊子》精神。學者就《莊子》中“忘”的次序所作的不同論證表明，到底先忘什么和后忘什么并沒有明確的邏輯根據(jù)，先忘仁義有先忘仁義的理由，先忘禮樂有先忘禮樂的理由，甚至先忘仁義禮樂后坐忘有先忘仁義禮樂后坐忘的理由，反之亦然。同時，我們也很難想象莊子是在做了一系列實驗以后，認為必須遵循一個固定的次序去忘才能成功。因此在我看來，《莊子》之所以提及先忘仁義后忘禮樂(或先忘禮樂后忘仁義)再坐忘，主要是起一種修辭或者論述的效果。實際上，只要把該忘的東西都忘了，《莊子》的作者并不會關(guān)心先忘什么和后忘什么。

相對來說，理解“忘”的意義更為重要。林康琪將不同學者在這個問題上的看法歸納為兩種：一種是以“適”來解釋忘，就好像熟悉了水性以后就忘了水，熟悉了仁義禮樂等以后便忘了仁義禮樂；另一種是將忘的對象在心中移除，所以忘仁義禮樂等就是將這些東西從心中移除。陳鼓應(yīng)是前一種觀點的代表，而王博則是后一種觀點的代表(72)見林康琪：《試論〈莊子〉之“忘仁義”與“忘禮樂”》，鄭宗義編：《中國哲學與文化》(第二十輯)，上海：上海古籍出版社，2022年版，第183-198頁。。在我看來，這兩種觀點都有問題。

“忘”字在《莊子》中頻頻出現(xiàn)，在不同的場合具有不同的意義，根據(jù)不同的標準，可以將這些不同的意義進行分類。就此處要討論的問題看，我認為最有用的分類標準是看被忘的對象在被忘以后是否還存在。在大多數(shù)場合，《莊子》中忘的對象在被忘以后繼續(xù)存在，只是忘的主體不再覺察他們，所以這種忘的意思就是覺察不到所忘的對象的存在。例如，《大宗師》中有“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)”的說法，即魚在水中相互忘記，并不表示被一條魚忘記的其他魚就不存在，而只是說這條魚不再覺察到其他魚的存在。同樣，生活在道術(shù)中的人們相互忘記，并不表示被一個人忘記的其他人就不存在，而只是表示這個人不再覺察到其他人的存在?！短爝\》中有這樣一段話：“以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難?！?73)郭慶藩：《莊子集釋》，第446頁。很顯然，這里的親在被忘以后還繼續(xù)存在，我在被親忘后還繼續(xù)存在，天下在被我忘后還繼續(xù)存在，我在被天下忘后也還繼續(xù)存在，只是忘的主體不再覺察其所忘者之繼續(xù)存在。同樣，在《達生》“忘足，屨之適也；忘要(腰)，帶之適也”中，忘的對象——足和腰，在被忘之后也還繼續(xù)存在，只是一個人不再覺察到它們的存在。但在《莊子》的另一些場合，忘的對象在被忘之后就不再存在。例如，《知北游》中有“中欲言而忘其所欲言”的說法，這里的“所欲言”在被忘記后就不再存在。同樣，在《庚桑楚》中有“今者我忘我答，因失吾問”的記載，這里的“忘”跟“失”相同，被忘的東西和被失的東西一樣，在被忘、被失以后也不再存在。

那么，坐忘中的忘仁義忘禮樂的忘是哪一種意義上的忘呢？我們也許可以根據(jù)后面這段話中忘的意義來理解。坐忘是“墮肢體，黜聰明，離形去知”，墮肢體即離形，而黜聰明即去知。由于這兩點是用來說明坐忘的，因此我們可以將這幾句話理解為忘形、忘知。關(guān)于后一點，一般都沒有異議，忘知是指去除心機、機巧、偽詐等。這些東西本身并不存在，是人為構(gòu)造出來的，因此在將它們?nèi)コ院?，它們也就不再存在。關(guān)于前一點，比較復雜。很多注家都從字面上將“墮肢體”理解為消除形體，這是令人費解的。因為一方面，除非死后，一個人是無法消除自己的形體的；另一方面，《德充符》中說“道與之貌，天與之性，惡得不謂之人”，這里的貌就是形，是天與的?！短斓亍菲f：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性?！?74)郭慶藩：《莊子集釋》，第382頁。由此說明，形與性有關(guān)。這兩段話都表明，形不應(yīng)該是我們應(yīng)該加以去除的東西。因此，墮肢體、離形涉及的一定不是肢體、形本身，而是心因肢體、形而產(chǎn)生的東西。在這一點上，我認為徐復觀的說法是對的，他認為這里講的墮肢體、離形“實指的是消解由生理而來的欲望”(75)徐復觀：《中國藝術(shù)精神》，第80頁。但他同時又正確地指出，這“并不是根本否定欲望，而是不讓欲望得到知識的推波助瀾，以至于溢出于各自性分之外。在性分之內(nèi)的欲望，莊子即視為性分之自身，同樣加以承認的。所以在坐忘的境界中，以‘忘知’最為樞要?！?，是忘掉分解性的、概念性的知識活動”。見徐復觀：《中國藝術(shù)精神》，第81頁。。陳鼓應(yīng)在《莊子今注今譯》中雖然征引了徐復觀的這段話，但在正式的注釋中，他還是說墮肢體、離形的意思是“不受形骸……的束縛”(76)陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1999年版，第218頁。。不過在《老莊新論》的一篇文章中，陳鼓應(yīng)完全接受了徐復觀的觀點，認為《莊子》在這里“說的并不是拋棄形體，而是超脫形體的極限，消解由生理所激起的貪欲”(77)陳鼓應(yīng)：《老莊新論》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第176頁。。由于“墮肢體，黜聰明，離形去知”是用來說明坐忘的，我們也可以說，坐忘就是忘肢體忘形(即忘記貪欲)和忘聰明忘知(即忘去機心)。很顯然，坐忘所忘的是上面提到的那種其對象一旦被忘就不再存在的忘。其原因是這種貪欲、機心不是本來就有的，而是被人為制造出來的，因此一旦被忘記——從心中移除出去，它們就不再存在了。

如果由此再來看在“坐忘”前面出現(xiàn)的“忘仁義”“忘禮樂”，我們就可以比較確定，這里的忘也屬于同一個類型，就是說，一旦仁義禮樂被忘記，它們也就不存在。這不僅是因為這兩種類型的忘跟坐忘是并列、對應(yīng)的，而且是因為同貪欲和機心一樣它們也不是本來就有的，而是由人心人為制造的?！恶R蹄》中載：“道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！……毀道德以為仁義，圣人之過也。”(78)郭慶藩：《莊子集釋》，第307頁。仁義是在道德被廢以后由圣人規(guī)定的，而禮樂是在性情被棄以后由圣人制定的。通過坐忘，一個人就“同于大通”，也就是回歸于道。既然道在被廢后又出現(xiàn)，那么因道被廢而出現(xiàn)的仁義、禮樂也就自然隨著道的重現(xiàn)而消失。在《知北游》中，黃帝在答知問時先是說：“道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也?！比缓笠独献印分械膬啥卧拋斫忉尩溃骸笆У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也。”“為道者日損，損之又損之以至于無為，無為而無不為也。”(79)郭慶藩：《莊子集釋》，第646頁。這里沒有提到樂，但仁義禮都是在道失去后才出現(xiàn)的，所以為道就是要逐漸將它們忘(亡)掉，即所謂日損。將它們忘得越多，一個人在道德修養(yǎng)的路上就走得越遠(日益)，這就是顏回在坐忘這個故事中講的“益”的意思。

表面上看來，《達生》中有一段話給我們上面這種解釋造成了麻煩：“忘足，屨之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也?！?80)郭慶藩：《莊子集釋》，第587頁。雖然這段話中講的是是非而不是仁義，但我們知道，《莊子》將仁義和是非看成是同一類東西。很多學者認為，根據(jù)前面的“忘足”和“忘腰”而論，后面應(yīng)該是“忘是非”。因此，在“忘是非”前面的“知”字應(yīng)該是誤植。例如，陳鼓應(yīng)在《莊子今注今譯》中就直接將“知”字刪去，并加注說：“今本‘忘’上有‘知’字，疑是衍文。上文：‘忘足’‘忘要’，和本句‘忘是非’對應(yīng)?！?81)陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，第512頁。很顯然，足和腰之所以被忘，只是由于履和腰帶之適而為人感覺不到，但實際上還是存在的。如果“知忘是非”實際上是“忘是非”，并與“忘足”“忘腰”對應(yīng)，那么是非就像足和腰一樣，在被忘以后也只是為人感覺不到而已，但實際上還是存在的。如果是這樣，由于仁義和是非顯然屬于同類，那么仁義之被忘也只是不被感覺而已，而實際上還是存在的。正是由于這個原因，陳鼓應(yīng)將“忘仁義”和“忘禮樂”分別解釋為“安然相忘于仁義”和“安然相忘于禮樂”(82)陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，第218-219頁。。如果是這樣，那么我們上面對“忘仁義”“忘禮樂”的解釋就不正確了。

但再仔細考慮一下，我們就會發(fā)現(xiàn)：用“忘足”“忘腰”來推論理解“忘是非”因而也是“忘仁義”“忘禮樂”，肯定是有問題的。從文本上看，如果陳鼓應(yīng)認為“忘仁義”“忘禮樂”與“忘足”“忘腰”對應(yīng)，而且他將前兩者翻譯為“安然相忘于仁義、禮樂”，那么我們不也應(yīng)該將后兩者翻譯成“安然相忘于足、腰”了嗎？這顯然不對，而且陳鼓應(yīng)也沒有做這樣的翻譯。另外，陳鼓應(yīng)將忘仁義、禮樂理解為安然相忘于禮樂、仁義時，他大概是想到了《大宗師》中的“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)”。如果這樣，他把仁義禮樂看成是與道術(shù)同樣的東西，而這顯然是有問題的。更重要的是，如我們在上一節(jié)看到的，不僅《莊子》文本充滿了反對作為忘的對象的仁義和是非的說法(而它從來沒有任何關(guān)于同樣作為忘的對象的足和腰的否定的說法)，而且它對是非之所以出現(xiàn)的解釋與我們上面看到的它對仁義之所以會出現(xiàn)的解釋幾乎是完全一樣。例如，在《齊物論》中就有“是非之彰也，道之所以虧也”的說法。郭象在注《達生》中的這句話時說“是非生于不適耳”，但很顯然我們不能說足、腰生于不適(當然我們可以說我們覺察到足、腰的存在可能是因為履和腰帶的不適)。這些都說明，“忘足”“忘腰”之“忘”與“忘是非”之“忘”的意義不同；換言之，“忘足”“忘腰”并不與“忘是非”相對應(yīng)，而這就是為什么在“知忘是非”中的“知”不是一個衍生的字，而是一個必不可少的字。關(guān)于這一點，鐘泰的解釋有道理：“‘知忘是非者’，知亡是非也?！?83)鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2008年版，第432頁。所謂的亡是非，就是使其不存在；而忘足、忘腰并不是亡足、亡腰，使其不存在，而只是由于履和腰帶之適而感覺不到它們而已。如果這樣理解，《達生》中的這段話不但不為這里的解釋帶來麻煩，而且恰恰為此處的解釋做了說明：忘有兩種意義，一是作為亡的忘，如忘仁義、忘禮樂、忘是非等；二是由于適而感覺不到其存在的忘，如忘足、忘腰、忘父母、父母忘我、忘天下、天下忘我、魚相忘于江湖、人相忘于道術(shù)等。在前一種情況下，忘的對象在被忘之后不復存在；而在后一種情況下，忘的對象在被忘之后還繼續(xù)存在。

事實上，這兩種忘也有一定的關(guān)系。還是以相濡以沫為例，如果兩條魚一直在相濡以沫，那么它們是不可能相互忘記的。要讓它們相互忘記，即感覺不到對方的存在(第二種意義上的忘，其對象在被忘以后繼續(xù)存在)，它們就必須忘(亡)了相濡以沫(第一種意義上的忘，其對象在被忘以后不再存在)，即不再相濡以沫。當然，如果僅讓它們忘(停止相濡以沫)也不行，因為這樣它們就會同時相死于枯澤。只有在江湖中它們才能相忘，而要這樣，還需要讓水重新注滿枯竭的江湖。第一種意義上忘(亡)的對象(相濡以沫)因為被忘而不再存在；而第二種意義上被忘的對象(其他的魚)因為都生活在江湖中而繼續(xù)存在，它們之所以相互忘記，是因為它們在江湖中感到“適”而不再覺察到相互存在。莊子所謂的相濡以沫實際上比喻的是儒墨兩家的仁義。如果兩個人之間一直在從事仁義的事，他們就不會相忘。而要使他們相忘(第二種意義上的忘)，他們就必須忘記仁義(第一種意義上的忘)即不再講仁義(84)這兩種意義的忘還有另外一個差別：其對象在被忘之后不存在的忘往往是主動的忘(一個人必須做些努力才能忘仁義、忘禮樂、忘是非、忘貪欲、忘機心)，而其對象在被忘之后還繼續(xù)存在的忘則是因某種“適”而被動發(fā)生的(例如，人之所以能忘足、忘腰不是因為他做了忘了它們的努力，而是因為鞋子、腰帶之適合而自然發(fā)生的)。。當然光是忘記仁義還不行，他們必須能夠重新回到大道中。就好像魚只能在江湖中才能相忘，人只能在大道中才能相忘。正是在這種意義上，《大宗師》中孔子對子貢說：“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)?！?/p>

結(jié)論

本文試圖論證《莊子》里面隱含了一種美德倫理學，而這種美德倫理學所推崇的最高美德就是對不同生活方式的尊重。一個具有這種美德的人，不僅沒有將自己的生活方式強加于他人的沖動，因而不會干涉他人所推崇的與自己及與其他人都不同的生活方式，而且會自然地幫助他人按照他們自己的生活方式生活。這種對不同生活方式的尊重之所以是一種美德，不只是因為這是值得我們稱道的性格特征，而且是因為這與人性有關(guān)，它是讓一個人的人性得以充分實現(xiàn)的性格特征，因而也是為人所特有的良好生活的標志。雖然《莊子》認為幾乎所有人都有成心，而這種成心會促使我們將自己所特有的生活方式看作是普遍的良好生活的標準強加到別人身上，即不尊重與我們不同的生活方式，《莊子》也為我們呈現(xiàn)了兩個論證：一個是從個人發(fā)展史上最早的嬰兒之心出發(fā)的論證，另一個是從人類發(fā)展史上原初的至德之世的人心出發(fā)的論證。并據(jù)此嘗試說明，成心不是本心，而本心是對與我們不同的生活方式加以尊重之心。因此，無論是在莊子所處的時代還是今天，要培養(yǎng)尊重不同生活方式的這種美德，我們需要從事恰當?shù)男摒B(yǎng)功夫，其中最主要的就是心齋和坐忘，它們的共同目標就是要去除成心、恢復本心，即尊重不同生活方式之心。由于這種尊重與人性有關(guān)，因此，良好的人生就是人之為人的性得以充分實現(xiàn)的生活，真正的良好人生就是對人們的不同生活方式加以尊重的生活。