牛喜平

（國際儒學聯(lián)合會，北京 100833）

面對世界百年未有之大變局，中華文化在未來世界秩序重構(gòu)中能夠發(fā)揮什么樣的作用？如何將對世界具要重要影響的中西文明交流互鑒作進一步的深入展開？無疑是我們開展中西文明交流必須面對的重要而緊迫的問題。當代中西比較哲學家安樂哲用他畢生的努力開創(chuàng)的中西比較哲學事業(yè)及對人類命運的哲學思考，為我們深入展開不同文明之間的交流互鑒提供了深刻的啟示和典范意義。最近出版的《生生的中國哲學》學術(shù)專著比較全面地反映了安樂哲的哲學思想。是他站在時代高度，運用人類文明積累的經(jīng)驗智慧做出的哲學思考和貢獻，具有深刻的理論性、學術(shù)性和現(xiàn)實針對性。安樂哲哲學思想體系是一個“焦點-場域”式的開放系統(tǒng)，包含著非常豐富的內(nèi)容。本文試圖以《生生的中國哲學》為主線，兼論其他專著及他開展中華文化國際傳播的實踐，探討他對中西文明交流互鑒作出的貢獻及借鑒意義。

一、建立中西比較哲學的理論方法，為中西文明交流互鑒開拓新的道路

人類文明是一個互相關(guān)聯(lián)、互相補充、互相融合的有機整體。其中不同文明各以其特色為人類文明進步作出貢獻。在中西文明交流的歷史上，無論是“東學西漸”，還是“西學東漸”都對雙方的文明和社會發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。但當時西方在譯解中國古典文化時造成許多誤讀、曲解也是顯而易見的。法國比較文學家艾田蒲曾指出，在對中西（歐）交流早期這種不可避免的現(xiàn)象宜采取歷史主義寬容態(tài)度的同時，也不無遺憾地看到，“中國真理很少有機會照亮18世紀的法國。”他分析到，由于18世紀西方思想家進行哲學思考的材料大多來自游歷家、商人、傳教士，缺少哲學的交流是重要原因。[1](P7)

安樂哲是來自西方世界的哲學家。他從1966年開始學習研究中國哲學，五十多年的學術(shù)生涯，使他對中國哲學（文化）博大精深和崇高價值有著深刻了解和由衷的敬意。他身體力行、為人師范，將向世界弘揚中華文化作為他畢生的使命。熟悉兩種文化的優(yōu)勢，使他對中西文化譯介中存在的隔閡、誤解有著清醒的認識。他認為要想將這些重要的儒家價值觀轉(zhuǎn)變?yōu)樾屡d世界的文化資源，會遇到實實在在的障礙。為此他進行了不懈努力，成功地構(gòu)建起獨具特色的中西比較哲學的理論、方法、工具。[2](P3-14)

（一）造成西方譯介中國古典文化障礙的主要原因

綜合安樂哲有關(guān)論述，造成中國古典文化西譯的主要障礙是：第一，沒有區(qū)別宇宙觀的差異。西方宇宙觀是因果性思維方式下的本體論宇宙觀：預(yù)設(shè)宇宙萬物有一個單一、外在、超越的來源，事物呈現(xiàn)單一的秩序、固定的存在、靜止優(yōu)于變化。中國哲學是類比性、關(guān)聯(lián)性思維方式下的關(guān)聯(lián)性宇宙觀：沒有預(yù)設(shè)宇宙的開端，萬物互相緊密關(guān)聯(lián)，永遠處在過程、變易之中，生生不息。[3](P2-10)第二，使用方法不當。沒有在被譯介文化所在的文化語境中闡釋的意識和方法，即西方?jīng)]有在中華文化的語境中理解中國文化，而是用西方自己的宇宙觀預(yù)設(shè)的無意識或西方中心主義的偏見中理解中國文化。由于這些原因，17～18世紀西方耶穌會士翻譯的中國典籍引入了許多基督教術(shù)語，歪曲了中國文化本義。第三，不同文明在長期發(fā)展過程中形成的語言概念結(jié)構(gòu)和文化積淀不同，東西方語言中很難找到一一對應(yīng)的詞匯，從而使逐字翻譯成為一種客觀的偏見。第四，在向西方社會翻譯、闡釋中國哲學的過程中很少有哲學家參加，主要是由耶穌會士、漢學家在翻譯這些文獻。由于嚴重缺乏解釋中國哲學的哲學家，從而影響了西方對世界的整體了解。安樂哲寫道：“我們不得不承認，至少從整個西方學術(shù)界的角度看，中西方之間的哲學對話尚未開始。[2](P3)

（二）西方視野中的中國哲學（文化）的真實狀況

安樂哲的研究分析了西方對中國誤解的原因，除了利益動機之外，深層的原因來自對中國文化的誤讀誤解，導致對中國的政治理解不斷出現(xiàn)失誤。第一，對中國文化“基督教化”“東方化”曲解。在過去幾個世紀中，在將古漢語文本翻譯成西方語言時充斥著意識形態(tài)的基督教框架和經(jīng)過渲染的“東方化”玄妙色彩，與中國哲學的理性是完全相悖的。中國哲學不是在自己的哲學框架中得到解釋，而是在西方哲學的預(yù)設(shè)概念中得到解讀。[4](P233）如黑格爾的東方專制主義偏見，深深影響了西方哲學界，構(gòu)成了延續(xù)至今的對中國歷史、政治、哲學專制主義的解讀。[5](P150)

第二，中國哲學在西方被視為宗教，被邊緣化。由于西方用基督教、東方主義解讀儒家語匯，造成儒學研究在西方高等學術(shù)內(nèi)部處于宗教系和地域研究院系的地位，而沒有在哲學課程中占有一席之地。中國哲學在書店里則置于“東方宗教”分類陳列，一般被視為非主流的、學術(shù)價值不高的異端邪說。根據(jù)西方學術(shù)分類，中國哲學不屬于“哲學”（philosophy）分類。[6](P149)盎格魯-歐羅巴哲學在主導著主流哲學。中國哲學，以及其他亞洲、非洲、美洲本土哲學被西方哲學家邊緣化。中國真正的哲學著作沒有得到西方哲學家的重視。[2](P2-4)

（三）構(gòu)建了中西比較哲學的理論方法工具[7](P10)

安樂哲構(gòu)建的中西比較哲學的理論方法系統(tǒng)至少應(yīng)該包括以下幾個方面：第一，承認不同文化形成的不同的思維方式。不同文化的特殊性來自一代代祖先的沉淀積累。這種不同的積累造成語言結(jié)構(gòu)及內(nèi)容的差異，形成一種文化本質(zhì)性的大家共同認同的常識，即我們說的宇宙觀，找到這種宇宙觀的合理的敘述是文化比較研究的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。比如：西方在希臘文化和基督教文化語境下形成形而上學的超絕主義理想化實體世界觀；中華文化則在關(guān)聯(lián)性宇宙觀語境下形成生生不息的過程性世界觀。安樂哲以此根本性問題為出發(fā)點，形成中西比較哲學理論方法。

第二，提出不同思想文化的譯介要在深刻理解被譯介文化語義語境下進行。人類不同族群之間的隔閡，首先是語言的隔閡，其次是由此而來的文化的隔閡。他經(jīng)常提醒人們要重視翻譯的困難，避免文化簡約主義。他認為正確的譯介方法必須建立在對雙方的語言文化結(jié)構(gòu)、宇宙觀了解基礎(chǔ)之上；必須通過建立解讀背景，闡述清楚兩者思維方式、宇宙觀的不同，建立起兩種文化的坐標轉(zhuǎn)換體系。為此，他提出要在中華文化自己的語境下理解、闡釋中國文化，并在實踐中著手解決過去西方在譯介中國哲學（文化）時造成的誤讀誤解問題。

第三，明確提出中華文化經(jīng)典的外譯要走“闡述為主，翻譯為輔，兩者結(jié)合”的路子。[8]他認為不同文化的歷史積淀形成的語言結(jié)構(gòu)、文化結(jié)構(gòu)的差異，形成了語言詞匯的差別。我們在英語和德語里，無法找到“禮”這個概念，中國語言里也找不到上帝（God）對應(yīng)的詞匯。儒家詞匯表述的特殊深刻的儒家人生視野，在其它語言中找不到對應(yīng)的詞匯，僅依靠所謂已具有文化偏見色彩的詞典去翻譯會雙倍地欺騙讀者。但各個文化豐富的語義系統(tǒng)則可以通過闡釋的方法達到比較近似的理解。為此，他倡導中國經(jīng)典的譯介要轉(zhuǎn)變逐字的翻譯到以闡釋性為主的翻譯。在翻譯中要自覺養(yǎng)成解釋性翻譯意識，闡述以恢復(fù)原文化的語境，克服逐字翻譯造成的所謂客觀偏見及附著與其上的西方宇宙觀的預(yù)設(shè)，以揭示中國哲學思想語匯深刻的內(nèi)在含義。

第四，著手重建中英文語匯核心術(shù)語詞匯系統(tǒng)。為打破維特根斯坦所說的語言邊界，解決中西文化譯介中語言隔閡、文化隔閡問題。他主張回到中華經(jīng)典源頭，從中西比較最根本的宇宙觀層面，最基礎(chǔ)的核心詞匯入手，讓英語詞匯中一些關(guān)鍵術(shù)語在充分理解中華文化的背景及詞匯之間的細微差別情況下重新得到構(gòu)建，以恢復(fù)中國哲學視域內(nèi)原初意義。為此，他歸納整理出一套闡述中國文化的關(guān)鍵詞匯表，作為正確譯介中國哲學（文化）的基礎(chǔ)工具和“基石”材料。[9](P7-34)

第五，在中西文化的譯解中倡導踐行哲學精神。在中西文化交流的歷史上，中國人很少用外來的語言向外人講述中國的文化和哲學，在近代也很少用西方的語言傳播本國的思想。中國思想的傳播主要靠西方來華的學者擔任，但由于心靈的差別，使得誤會越來越多。[10](P35)安樂哲對中西交流的歷史狀況及因為哲學交流缺失而導致的誤讀誤解有著深刻的認識。他認為中國傳統(tǒng)思想的核心是哲學，因此，他在中西文化的譯解中積極倡導和踐行一種哲學精神。[11](P117)

二、在對中國哲學的闡釋中進行理論化、當代化建構(gòu)

安樂哲中西比較哲學理論要求，在向西方譯介中國哲學時，首先要使用西方人熟悉的范疇，對中國古典哲學進行闡釋研究，然后再將這一闡釋背景應(yīng)用到原典的翻譯中去。在這種跨文化的類比闡釋中，經(jīng)過彼此創(chuàng)造性地理解，會帶來本身意義的增值。事實上他在對中國哲學闡釋過程中，同時也在完成著一種對中國哲學理論化、當代化的建構(gòu)工作。我們可以從他的學術(shù)成果中看到，他在這方面所做的大量創(chuàng)新性、開拓性工作。例如，他積極探索研究方法的創(chuàng)新：跨界運用現(xiàn)代科學研究中的“焦點-場域、全息理論、協(xié)同理論”等西方人、當代人比較容易理解的語言概念闡釋中國哲學。綜合運用中西方哲學家研究成果進行中西哲學思想的比較、會通工作。如運用杜威、懷特海、葛蘭言、牟復(fù)禮、李約瑟、葛瑞漢、葛蘭言、詹姆士、考夫曼、唐君毅等人的實用主義哲學、過程哲學、角色倫理學、一多不分理論研究成果對中國哲學進行創(chuàng)新性闡釋和建構(gòu)，為中國哲學的研究開辟了新的領(lǐng)域和方法，為中國哲學走向世界鋪設(shè)道路。本文初步將這種闡釋和建構(gòu)工作概括為以下六個方面。

（一）關(guān)聯(lián)性經(jīng)驗性：中國宇宙觀的總體特征

對中國宇宙觀的基本特征的認識是從與西方哲學的比較中展開的。如上所述，來源于希臘哲學、基督教神學基礎(chǔ)上的西方哲學的基本特征是：以本體神學思維方式為前提，假設(shè)宇宙有一個超驗的終極來源，它的宇宙觀認為世界有單一秩序、存在外在的干預(yù)，紛雜的世界背后有一個單一的原因。它的認識論是二元對立的、“一多二元”的。中國哲學以類比關(guān)聯(lián)性思維為前提，沒有上帝概念、沒有人格神概念、沒有超驗概念，是一種完全來自經(jīng)驗的哲學。它的宇宙觀是無始無終、協(xié)調(diào)生成的，認為世界是一個互相關(guān)聯(lián)和諧共生的“一多不分”的整體。西方哲學以萬物背后本質(zhì)“一”假設(shè)為出發(fā)點，中國哲學以萬物關(guān)聯(lián)性、經(jīng)驗性為出發(fā)點。由于中國哲學這些特點，使它形成了經(jīng)驗性、關(guān)聯(lián)性、整體性、過程性、創(chuàng)造性、共生性、動態(tài)性、包容性等基本特征。安樂哲比較分析了中國哲學的哲學特征在認識世界、建設(shè)世界時的諸多優(yōu)勢之后，提出西方宇宙觀在認識世界時把抽象誤認為實際，存在著對事物真實關(guān)聯(lián)的誤讀，忽視了真實世界是復(fù)雜關(guān)聯(lián)的，而強行將事物從整體中隔離出來，割裂了事物的有機聯(lián)系，造成了英國哲學家懷特海所說的“錯置的具體性謬誤”。[12](P58-65)中國宇宙論關(guān)聯(lián)性使我們對世界進行的單純推論邁向主動認識到人類在與天地協(xié)同共生過程中的實際責任。安樂哲認為中國哲學是非常獨特的人類經(jīng)驗，是一種整體處理人際關(guān)系的哲學，是一種與現(xiàn)實生活緊密結(jié)合持續(xù)的有生命力的傳統(tǒng)，是一種一直伴隨人類成長的生生不息的文化。

（二）過程中的成長：儒家成人理論

作為中國哲學主流的儒家哲學是以人為中心的文化，有時也被稱為研究“人學”的哲學。安樂哲進一步揭示了中國文化的這一特點，在對中國哲學的詮釋中以“人”為起點，在對個人主義的批判中對中國哲學“人”的概念進行了創(chuàng)新性重構(gòu)、詮釋，提出了“儒家的成人”理論。這是對中國哲學、世界哲學非常重要的貢獻。

第一，建立在古希臘哲學本體論意義上的“人”的概念是存在的人。認為人的存在是永恒的、既成的、孤立的人，是“一成不變的人”。西方的“人論”是其個人主義的本源。安樂哲從中國哲學過程哲學的特點反思了生活與經(jīng)驗中人的特征。他認為“人”的意義在于我們?nèi)绾翁幚砼c他人的關(guān)系，而不是脫離具體境域抽象的人。人類的生存發(fā)展相互依賴，是一個著眼當下，不斷發(fā)展的歷程。這個過程中需要教育、培養(yǎng)、奮斗及機運。這個過程是“人性”發(fā)展形成過程，是一個“成人”的過程。人的潛能不是先天給定的狀況，不是天生的、規(guī)定性的稟賦。它是處在特定關(guān)系中的一種可能性，同時是面向未來的、變化的。這種可能性在成為人的過程中顯現(xiàn)并趨向完善。安樂哲將人的這種持續(xù)活動的本質(zhì)概括為“儒家成人理論”（Human becoming），區(qū)別于西方“一成不變的人”（human being）的概念。[2](P257-345)

第二，揭示出孟子“人性論”過程人性論的本質(zhì)。針對把孟子的人性論普遍看成一個先天的概念，一種抽象的、基本的人性，一種完全來自天的稟賦的解讀，安樂哲運用中國過程宇宙論的特點，對有關(guān)的古典文本進行了新的闡釋。他認為應(yīng)該用發(fā)展模式、發(fā)現(xiàn)模式解讀“性”，動態(tài)變化地理解孟子的“性”，而不可用本質(zhì)主義理解，把“性”當成人的固定不變的、自給自足的普遍稟賦。他認為孟子說的“四端”是成人的先決條件，只是一種善的傾向。孟子不是從本質(zhì)意義角度確定人的內(nèi)涵的，沒有提出一個最高的實體性人性觀。他說的善端，是將人類成長做了一種前瞻性、過程性、交互性、情境性的理解，蘊含著成人的含義。在承認過程的初始意義上說，“四端”確是與生俱來，但“四端”必須通過教化培育才能擴張，實現(xiàn)人的發(fā)展。就像一粒種子必須通過培育耕耘才能結(jié)出果實?！叭诵浴笔窃谏鐣幕又挟a(chǎn)生，塑造的，是一種社會成果。如此說來，人性中的重要內(nèi)容如“仁義禮智信”是后天習得的，而非與生俱來的。因此“人性”不是人的固定不變的本質(zhì)，它具有過程性特征，具有不確定性，指向創(chuàng)造性變化，在成長中不斷生成。[2](P447-460)

第三，將修身作為儒家成人之路的基礎(chǔ)。安樂哲慧眼獨具，從龐大的中國思想體系中選取“修身事業(yè)”作為研究和踐行中國文化傳統(tǒng)的起點。他指出《大學》設(shè)定了儒家事業(yè)的根本，將修身事業(yè)作為個人、家庭、社會、國家乃至宇宙意義的起點和終極源頭，即將修身作為天下國家治理之本，人類文明進步之本，是一種智慧，是一種人類有效生存發(fā)展的組織策略。人類進步簡單來說就是關(guān)系的成長，一種在根本上依賴于個人修養(yǎng)和受過訓練的想象力的成長。通過修身、人格的養(yǎng)成，人努力使自己成為現(xiàn)實關(guān)系中有德行的人，通過從事社會事業(yè)擴張了宇宙的意義。個人的這種價值是人類文化的源泉，而人類文化反過來又整合資源，為個人修養(yǎng)提供背景資源。在這個過程中，個人角色和關(guān)系達到的強度和廣度決定了個人對自然、社會和文化世界的影響程度?！笆ト恕笔亲罱咏昝罓顟B(tài)的人類，成為每個人應(yīng)該追求的目標。

安樂哲指出個人主義人類本質(zhì)的觀念，在文化上思考人的“類”本質(zhì)時，沒有考慮到成為個人和作為物種的人具有何種意義，而把變化中成長中的人看成一種靜止不變的“類”，這是一種哲學的謬誤。我們從對個人主義的“一成不變的人”到儒家的“成長中的人”認識的提高，使人類實現(xiàn)了從我們是誰到我們該做什么的轉(zhuǎn)向。

（三）道德責任機制：儒家角色倫理學[2](P141)

儒家角色倫理學是安樂哲對儒家思想理論化、系統(tǒng)化的重要成果。[13](P1-5)他以對人類直接經(jīng)驗及《論語》《大學》文本的考察為起點和最終依據(jù)，揭示出儒家倫理就是一種角色倫理的實質(zhì)，并融合杜威等實用主義哲學、懷特海過程哲學理論，進行創(chuàng)新性闡釋和構(gòu)建。在對以個人主義為基礎(chǔ)的倫理體系的分析批判中，他認為儒家角色倫理學可以發(fā)揮重要作用，呼喚世界從每個人開始承擔起責任。

第一，儒家角色倫理來源于人類經(jīng)驗和實踐。儒家倫理角色來源于對人的關(guān)聯(lián)性認知，即我們做的一切生理的、心理的、社會的都是關(guān)系的、協(xié)作的，沒有人可以獨自完成一件事情。這種人在家庭社會中的關(guān)系樣態(tài)，約定俗成地呈現(xiàn)為各種角色，使我們每個人都身處各種角色當中。我們?nèi)绾我缘赖碌姆绞匠袚梦覀兘巧幚砗门c周圍環(huán)境的各種關(guān)系就是角色倫理。所以說儒家倫理是一種角色的倫理，是一種獨特的道德哲學。這是它與建立在個人主義基礎(chǔ)上的西方美德倫理的根本差別。儒家角色倫理來自直接經(jīng)驗，又服務(wù)于人的經(jīng)驗：它基于“人”本質(zhì)上都是相互聯(lián)系和作用的認識，超越和突破了“思想”與“語言”，直接從實際的經(jīng)驗中找出人的身份，將家庭角色和關(guān)系作為發(fā)展完善道德的切入點，將人在關(guān)系中的成長作為人類道德的本質(zhì)，倡導人在角色關(guān)系中構(gòu)建這種道德能力，顧及他人與社會整體和諧運作，推動國家社會的繁榮興旺。

第二，儒家角色倫理具有道德規(guī)范性與指導性。安樂哲指出，角色認可具有指示性，引導我們?nèi)プ稣_的事，適宜的事，對家庭與社會含有規(guī)范意義，為人指明恰當?shù)姆较?。儒家通過角色倫理成功地建立起對家庭的尊重、對他人的尊重，對友誼、教育的重要性、社區(qū)和國家的政治責任、代際責任尊重。儒家角色倫理提供的是行為指導原則，而不只是抽象的原則、價值或美德，它強調(diào)知行合一、理論與實際的結(jié)合。其“身份角色”象征的“規(guī)范性”，強制性比抽象的訓令還要大。它比那些抽象理論對人類社會發(fā)展更為有益。儒家角色倫理這種“規(guī)范性”來自所有人都渴望擁有完整的一生、來自成人的愿望。通過人的修養(yǎng)，汲取文化中的一切有益資源，調(diào)動一切潛能，使自己成為更好的人。使人在人與人、人與自然、人與社會一切關(guān)系中達到最理想狀態(tài)。

第三，儒家角色倫理以成人為起點。人們身處個人、家庭、社會、政治乃至宇宙這樣一個相互聯(lián)系和相互牽連的復(fù)雜的系統(tǒng)中，承擔著各種各樣的角色。儒家角色倫理理論提醒我們成人是角色倫理的起點，我們必須始終致力于家庭和社區(qū)的角色的關(guān)系中的個人修養(yǎng)，才能很好地承擔責任，成為優(yōu)秀的角色，處理好角色之間的關(guān)系。儒家角色倫理的核心觀念是“仁”，成人即是一個成為“仁”人的過程，在承擔角色和關(guān)系的事為中成長與成就的過程。

第四，儒家角色倫理以家庭親情為基礎(chǔ)，而不是以抽象的個人為基礎(chǔ)。儒家角色倫理充分表述了每個家庭成員的行為特征，使人與人之間的關(guān)系更強、更緊密也更持久，并賦予家庭獨特的價值，使它成為文化和價值的直接來源。人們在家庭中是幾乎全身心毫無保留地投入的，這種家的精神擴大就是世界成一家。人們秉承“鄰人好，我才好”的共贏邏輯，最大限度地發(fā)揮同構(gòu)關(guān)系效能，使世界繁榮興旺，并延伸至宇宙帶來終極的宗教情感。安樂哲反復(fù)強調(diào)家庭在角色倫理中的首要地位：家庭作為道德情感的基礎(chǔ)，已經(jīng)沉淀在漢語文化中，尤其是“孝”這樣的理念，是一種文化創(chuàng)造。他認為家庭是組織人類經(jīng)驗的有效模式，西方以家庭為中心的哲學理念很少，儒家對家庭的重視是根本智慧。

第五，“體”是儒家角色倫理的“載體”和“中介”?！绑w”在成就人格與“仁”的行為中承擔著能動統(tǒng)一的角色。人以“體”為本，接受滋養(yǎng)、培育，建立事功。“體”作為人與世界、生命體與環(huán)境之間的協(xié)同，既是肉體的生長，也是生活、文化的成長，既是接納的，也是反應(yīng)的。“身體”作為中介（焦點）與我們周圍環(huán)境發(fā)生作用，不僅世界塑造人的身體，而且也正是我們通過身體感官，對經(jīng)驗世界進行構(gòu)造，進行概念化、理論化。在此種意義上，我們的祖先及其文化才得以活在我們身上。從此種意義上，我們就能更深刻地理解《孝經(jīng)》中對我們保護身體不受毀傷的勸誡。[13](P1-5)

（四）焦點-場域：中國哲學的生態(tài)功能

安樂哲基于中國宇宙論的特征，將中國哲學定義為“生生”的中國哲學，并用“焦點-場域”來描述和解釋中國哲學“天人合一”“生生不息”的運化機能?！敖裹c-場域”已經(jīng)不僅僅是整體和部分的關(guān)系，一般和個別的關(guān)系，它具有“一多不分”互相含攝的全息特征和共生的生態(tài)特征。

“焦點-場域”概念運用是一種學術(shù)研究創(chuàng)新。安樂哲認為中國文化中充滿生命活力的流動感更接近人們今天所講的“能量場”（energy field）。能量場不僅滲透于所有事物，而且還在某種意義上也是構(gòu)成一切事物的手段或過程。能量場域（energizing field）的存在是事物的現(xiàn)實性。[14](P190)“焦點-場域”的概念引入了物理學上的“焦點”（意味著匯聚和分離的地方）概念和“場”的概念?？茖W史上，正是“場”的概念的發(fā)現(xiàn)，才將電學、磁學、光學理論統(tǒng)一在一起，進而導致相對論產(chǎn)生。[15](P229)“焦點-場域”概念的運用增加了對中國哲學文化過程性、動態(tài)性、模糊性、開放性特點的闡釋維度。

借助于“焦點-場域”語匯表述的個人不是其所屬社會的一“部分”，而是構(gòu)成富有成效的社會經(jīng)驗與互動的“焦點”。在中國宇宙論中不存在所謂獨立的“個體”或“實體”，每個被描述的東西實際是一個“事件”。這種“事件”（而不是物質(zhì)）本體論導致了過程及變化相對于形式和狀態(tài)的重要性。[14](P11)“事件”是一個基于無限的經(jīng)驗性的“場域”之內(nèi)獨特的動態(tài)“中心”（焦點），同時，“場域”又全息性地處于這個“中心”（焦點）之內(nèi)。就像貝多芬交響曲，它整體（域）存在于每一個音符之中，但其中的每一個音符（焦點）又都有其自身意義，必須在整個交響樂（場域）中定位評價它。就像“德”是一種個體行為、“道”是一種整體性描述，二者分別是“焦點”和“場域”，它們是彼此含攝，不可分割的，是感知同一現(xiàn)象的兩種全息互動方式。在互動中，“道”和“德”，“場域”和“焦點”之間聯(lián)成一體?！洞髮W》中的“修身、齊家、治國、平天下”的儒家事業(yè)隱含在這種“焦點-場域”的運行模式之中。家的意義依賴于家庭成員的修養(yǎng)，整個宇宙的意義密切關(guān)聯(lián)著家庭及各類群體成員富有成果的修養(yǎng)。個人修為的價值構(gòu)成人類文化資源，人類文化反過來成為個人修養(yǎng)背景。作為焦點的個人的德行影響的擴大、疊加、增值、整合影響更大的環(huán)境。在“焦點-場域”的描述中，每一個特定的視角（焦點）都是全息的，每個中心都為“場域”營造做出貢獻，這樣生命的意義被賦予宇宙?！敖裹c-場域”立體、動態(tài)、有機地闡釋出中國哲學生生不息的特點。

（五）共同創(chuàng)造性：中國哲學以人為中心的宗教情感[11](P114)

對于儒家是否有形而上學，儒學與宗教的關(guān)系問題，安樂哲給出了自己的闡釋。他說“古典儒家思想中，“宗教性”就其最根本的意義，指的是個人對于總體領(lǐng)域中存在事物的價值和復(fù)雜意義的集中欣賞所取得的成就，通過反思性覺醒使得自己對于共同創(chuàng)造者的參與性角色表示敬畏?！盵2](P405-418)

第一，儒家的形而上學不同于西方哲學中的形而上學。[2](P360-380)他通過對《中庸》闡釋說明中國哲學（儒家）中的形而上學是不同于西方哲學中的形而上學。儒家形而上學是一個相互依賴、動態(tài)事件構(gòu)成的共同經(jīng)驗，即人與萬物交互的創(chuàng)造性實踐活動，即共同創(chuàng)造性。這種共同創(chuàng)造性由“誠”“仁”“中庸”“天人合一”等思想表達。通過“誠”人類情感與宇宙交互，人類與天地共同處于創(chuàng)造者地位，與自然進程相輔相成，從文化政治方面延伸至宇宙，實現(xiàn)世界繁榮，成為儒家宗教性的普遍特征。人類在動態(tài)的宇宙生命力內(nèi)覺察到價值歸屬，產(chǎn)生了深遠的宗教意涵。

第二，儒家的宗教性是一種無神論的，肯定人類自身積累的宗教情感。這種宗教情感具有共同創(chuàng)造性質(zhì)，區(qū)別于亞伯拉罕傳統(tǒng)外在宗教，儒家的宗教情感不是宗教信仰，是一種來自經(jīng)驗的精神性的宗教感受，是帶有宗教情感的世俗人文主義，是社會繁榮發(fā)展的產(chǎn)物。家庭角色、家庭關(guān)系是宗教情感的創(chuàng)造性來源，禮是人類創(chuàng)造的具有深刻意義的宗教情感的生活。儒家以圣人為主線的文化，使的人類審美觀念和宗教情感達到極致，從而達到與天地共參高度，為人類開出更加明晰未來。

（六）趨善之“道”：中華文明的基本模式

以中國哲學、儒學為代表的中國文化傳統(tǒng)究竟是一種什么樣的文明（文化）樣態(tài)。安樂哲在對中國哲學中“道”這一最高哲學概念的創(chuàng)新闡釋中圓滿地回答了這個問題。[2](P483-496)

第一，“道”是人類進步的路徑。“道”統(tǒng)攝萬物關(guān)系，是世界秩序總稱，但不是創(chuàng)造者。中國哲學之道，是人類在世界上建立自身道路的一種探索理解，也是人類文明的趨向?！暗馈弊鳛槿祟惖恼w經(jīng)驗，不是固定的僵化的，它具有整體性、方向性、開放性、動態(tài)性、過程性、連續(xù)性特征?！暗隆笔墙?jīng)驗的內(nèi)容，描述了人類按照正確的方向在“道”上行走?！暗馈笔侨祟惽斑M的路徑，人類是“路徑”的建設(shè)者，在一代代的傳承中將“道”展現(xiàn)開來。[16](P226)

第二，“道”的三重意向：首先，作為一種正在展開的文明（文化）傾向，“道”是人類所有經(jīng)驗的匯合，形成一種共同的文化認同。其中展開的各個環(huán)節(jié)都具有經(jīng)驗的特征。其次，“道”是需要規(guī)范的。人以一種積極、創(chuàng)造、進取的角色行進在世界中、走在屬于人類自己的路上。其三，人與宇宙是合作關(guān)系，參贊化育參與天地的共同創(chuàng)造。

第三，中華文明是人類趨善之道。以《論語》為代表的中國文化經(jīng)典及孔子為代表的文化塑造者群體典范，為我們營造了一種在地球上生存的經(jīng)驗，有著悠久歷史的儒學文化傳統(tǒng)，在千百萬年的發(fā)展中，使我們超越了獸性。中國哲學不限于對現(xiàn)實世界的認識和理論把握，而著力于獲得智慧，實現(xiàn)一個理想的世界。儒學是一種智慧，生存方式，活的文化，教導人們?nèi)绾沃腔鄣厣?，?yōu)化人類與自然的關(guān)系，致力于持續(xù)的調(diào)節(jié)社會處于最佳狀態(tài)，為人類繁榮做出貢獻。

三、面對人類前途命運的哲學思考

安樂哲認為：“哲學家的基本任務(wù)就是總結(jié)描述人類社會發(fā)展中的一般經(jīng)驗特征，為當代的難題確定方位，提出解決方案。”[2](P3)他在運用比較哲學方法對中西文明進行闡釋過程中，融會中西、貫通古今，將深刻的哲學論證與當代世界實際緊密結(jié)合，與“構(gòu)建人類命運共同體”“人類可持續(xù)發(fā)展”時代主題相互印證，就關(guān)乎人類前途命運的問題給出自己的思考和答案。

（一）人類必須實現(xiàn)哲學意志和價值觀的變革以應(yīng)對困境

當前，全球變暖、環(huán)境退化、戰(zhàn)爭、瘟疫、糧食和水短缺、國際恐怖主義、貧富不均等問題正在形成一場全面的危機，安樂哲將它形容為前所未有的人類困境。他指出：這些問題的疊加效應(yīng)，最終即使不會導致整個人類危亡，也將從根本上逼迫我們改變習慣的生活方式。當前所有的問題都是連接在一起的，沒有邊界，涉及到每一個人，國際社會必須合作才能解決。解決這些問題僅靠科學，技術(shù)是不夠的，需要全息整體性思維，需要哲學意志和價值觀的根本變革。為此，他呼吁人類進行第二次啟蒙，使全球人類的意志、價值觀實現(xiàn)根本轉(zhuǎn)變，由單一的博弈轉(zhuǎn)到互相依存的，多樣性價值觀上來。這是人類應(yīng)對目前困境的關(guān)鍵所在。[2](P35-39)

（二）個人主義是造成世界困境的根本原因

安樂哲分析了當今人類面臨的困境是由人類自身造成的。產(chǎn)生于啟蒙運動的個人主義、自由主義曾經(jīng)對人的解放和民主的全球化進程發(fā)揮過積極作用，但經(jīng)由歷史的變化已經(jīng)異化走向反面，成為造成人類困境的主要原因。[17](P172)這種個人主義思想將人看作具要自由、“理性”、正當?shù)摹白运健睂傩缘莫毩€體。這種個人主義意識形態(tài)及與之相伴自由主義價值觀為現(xiàn)行的經(jīng)濟體系提供了道德和政治基礎(chǔ)，為個人“毫無限制的自由”辯護，將妨礙此種自由視為“根本不道德”。少數(shù)“精英”和特權(quán)者的個人自由的享有，以犧牲世界上大多數(shù)人的社會正義為代價，造成大批極端自由主義資本家，造成現(xiàn)代民族國家內(nèi)部及它們之間社會福祉顯而易見的不平等，加劇惡化了當代世界的疾患。安樂哲運用哲學的武器對至今仍然在思想領(lǐng)域占統(tǒng)治地位的這種個人主義意識形態(tài)進行了深刻的分析批判：指出這種“獨立個人”理念來源于西方本體宇宙觀假設(shè)，是一種完全虛構(gòu)的哲學謬誤。它把人設(shè)定為與他人毫無關(guān)系的孤立個人，降低了人對他人和社會的道德責任感?！蔼毩€人”概念的危險性在于，普遍存在于西方知識分子思想意識中，深深植根于西方文化傳統(tǒng)中，成為一種文化常識，成為一種想當然、不假思索的意識形態(tài)。對于自治個人主義的推崇，從觀念上導致了道德上的自私與利他主義之間的對立；政治層面導致了個人主義與集體主義之間無法調(diào)和的矛盾；生活中與相互關(guān)聯(lián)的生活經(jīng)驗相悖，疏離了真實的家庭倫理關(guān)系，造成社會之間對立緊張。它深刻地滲透到社會一切領(lǐng)域，把世界作為競爭“打斗”的場所，這是一種致人類于毀滅的非贏即輸“有限游戲”。[2](P36-40)

（三）儒家思想中蘊藏著世界秩序變革的巨大價值

安樂哲認為，應(yīng)對人類當前困境，要在人類整個文明中審示，調(diào)集一切可能的人類資源。只有認識到我們的共同利益，學會在人類經(jīng)驗的所有領(lǐng)域進行合作，我們?nèi)祟惖睦Ь巢拍艿玫浇鉀Q。我們需要擁抱人類共同的未來這一目標，首先就要激活我們的文化特性以扭轉(zhuǎn)乾坤。[2](P1)

他用美國哲學家詹姆士·卡斯（James P.Carse）關(guān)于非贏即輸?shù)摹坝邢抻螒颉焙突ダ糙A的“無限游戲”做比喻，描繪了人類必須進行的艱難的選擇：建立在個人主義、自由主義意識形態(tài)基礎(chǔ)上的“有限游戲”將使人類賴以生存的地球變成角斗場，將使人類文明倒退，走向黑暗。建立在認識到人類只有相互聯(lián)系、相互依存、共同發(fā)展基礎(chǔ)之上的“無限游戲”將使人類文明進步，走向光明。建立在個人主義基礎(chǔ)之上的“有限游戲”是雙輸模式，這個時代已經(jīng)過去?，F(xiàn)在，我們的思維方式要實現(xiàn)轉(zhuǎn)變，要從“有限游戲”轉(zhuǎn)變到“無限游戲”的共贏模式上來。他指出：“在尋求必須的文化資源應(yīng)對當前的全球困境時，首先應(yīng)該考慮一種能夠加強國家、種族和宗教之間協(xié)作的多方合作模式，取代常見的以自身利益為目標的單方競爭模式?！盵2](P13)在世界文化秩序的重構(gòu)中要有一種利他、利于整體的包容特質(zhì)的文化取代自私的、個人主義的文化。中國以關(guān)聯(lián)共生為特征的自然宇宙論具備“無限游戲”的品質(zhì)特征。中國哲學中儒學思想文化價值觀，對人類擺脫嚴重危機，恰是可選擇的文化資源。[2](P40-45)他在《生生的中國哲學》中寫到：“這些文章關(guān)注的問題看似不同，但其實有著共同的出發(fā)點和邏輯，即我們生活在這樣的時代里，廣泛呈現(xiàn)于儒家思想和中國哲學中的相互依存價值，將會對解決我們時代緊迫問題具有巨大價值?！盵2](P1)

四、安樂哲及其中西比較哲學的意義

安樂哲對中國哲學、中華文化的服膺來自于他多年研究的理性結(jié)論，他確信中華文化現(xiàn)實主義品格，以相依相處為核心的價值是應(yīng)對當前人類困境的最好的資源。他對人類前途命運的哲學思考，他建立的中西比較哲學的理論方法、對中國哲學的闡釋性建構(gòu)、多年來向世界介紹中國文化的實踐具有多重的意義。

（一）建立的比較哲學理論方法對深化不同文明交流互鑒具有普遍意義

德國哲學家斯賓格勒說：“民族彼此之間的了解也像人與人之間的了解一樣是很少的。每一方面都只能按自己所創(chuàng)造的關(guān)于對方的圖景去理解對方，具有深入觀察的眼力的人是很少的、少見的?！盵18](P308）安樂哲應(yīng)該屬于這少數(shù)之列。他進行的是一項溝通中西、溝通世界的偉大事業(yè)。他立志要跨越的是維特根斯坦的“世界邊界”。他立志要弘揚的是經(jīng)過歷史沉淀的世界文明之道。在當今這個迫切需要溝通交流的時代，通過比較哲學的方法正確地理解對方，借鑒對方，無疑是一條必經(jīng)之路。安樂哲提出的要在所在文化語境下闡釋、理解該種文化，在文化的譯介中注重闡釋，注重哲學層面的譯介，把握其核心要義的理論方法，對于任何文明之間的交流互鑒都具有普遍指導意義和方法論意義。

（二）對推動中華文化國際傳播具有重要的現(xiàn)實意義

國家主席習近平關(guān)于要加強中國國際傳播能力建設(shè)，加快構(gòu)建中國話語和中國敘事體系的講話精神，對中華文化的國際傳播工作提出更高的要求。這要求我們必須進行傳播理論方法的深入研究和變革，而這種變革離不開深入理解雙方文化的學者的擔綱。

正像田辰山在《生生的中國哲學·代序》中指出的，安樂哲是自利瑪竇以來——四百多年，提出對“中學西漸”進行反思的變革者。①田辰山：北京外國語大學國際關(guān)系學院東西方關(guān)系中心主任、中西政治哲學理論和中西文化比較研究專家。[2](P6-7)通過這種我們反思，使我們認識到中國哲學在國外的狀況，中西文化交流中的障礙所在，中國文化在西方誤讀誤解的情況，啟發(fā)我們認真總結(jié)梳理歷史上中西文化交流中的得失問題，建立起正確的國際傳播理論方法和戰(zhàn)略。安樂哲建立的中西比較哲學理論方法探索了中國哲學、中國文化國際傳播、國際化的一條新的途徑，他多年從事學術(shù)研究、翻譯經(jīng)典、編輯詞典、培養(yǎng)人才及向世界闡釋中華文化的實踐為我們提供了豐富的經(jīng)驗。通過有計劃的協(xié)調(diào)組織，可以在中華文華與其他不同文化的交流互鑒中發(fā)揮更加重要的作用，成為我們開展國際交流的重要抓手。

安樂哲認為，中華文化是一種榜樣文化。以孔子為代表的文化塑造者群體典范顯示的是生生不息的社會之道。“道”需要模范人物引領(lǐng)人們?nèi)W習，要求儒學哲學家發(fā)揮個人的示范作用，為未來后輩探索并指明一條“道路”。多年來，他在進行學術(shù)研究的同時，堅持不懈向西方社會譯介中國文化經(jīng)典，用英文翻譯了《論語》《中庸》《孝經(jīng)》《道德經(jīng)》《淮南子》等多部儒家及其它中華文化經(jīng)典，在英語社會產(chǎn)生了廣泛影響；他身體力行組織和參與中華文化國際傳播的實踐，連續(xù)十一年舉辦跨文化師資培訓班；組織以翻譯當代中國學者學術(shù)著作為目的的“翻譯中國”項目；積極推動中華文化國際傳播話語體系的建設(shè)，編輯完成了英語《經(jīng)典儒學核心概念》詞典等工具書。透過安樂哲學術(shù)、生活的行誼，我們可以領(lǐng)略到他所景仰的以孔子為代表的中華文化圣賢們折射出的精神氣質(zhì)和思想光輝。他胸懷天下的儒者情懷，平等對待不同文化的包容態(tài)度，知行合一的實踐品格，以人弘道的堅毅精神，為我們做好中華文化的國際傳播工作樹立了榜樣。

（三）在哲學層面揭示的個人主義危害及儒學在未來世界秩序構(gòu)建中的作用具有世界意義

安樂哲經(jīng)常引用中國古代思想家王充的“圣人以天下為家，不別遠近，不殊內(nèi)外，賢圣家天下”的格言，表明了他視天下為一家、世界為一體的人文情懷。他所說的我們是研究世界哲學中的中國哲學，亦表明了他的整體文明觀，以及他跳出西方中心主義的窠臼，平等對待中西文化，平等對待世界不同文化的包容態(tài)度。透過哲學概念的詮釋和論證，我們能夠體會到他對人類命運關(guān)切的廣博胸襟。他對造成世界危機個人主義意識形態(tài)的分析，對儒學在當代世界作用的創(chuàng)新性闡釋，倡導人類進行哲學價值觀變革以應(yīng)對人類面臨的危機論證不是口號式的，而具有深刻的哲理和學理深度。它將以難以覺察的方式對未來產(chǎn)生深刻的影響。這是他作為一個哲學家對當今世界的重要貢獻。