叢小平

(美國休斯敦大學 歷史系，德克薩斯州 休斯敦，TX77204)

我今天講的題目是《中國革命的實踐與概念形成：婚姻、法律與女性觀念》。

我的中文版新書《自主：中國革命中的婚姻、法律與女性身份(1940-1960)》(以下簡稱《自主》)是以一個真實的故事為線索。這個故事就是一個革命背景下傳統(tǒng)的婚姻糾紛：農(nóng)民封彥貴早年為年幼的女兒訂了婚，后來彩禮飛漲時覺得自己吃了虧，因而悔婚，把女兒許配給另外一個可以付得起高額彩禮的人，由此與原來的訂婚家庭產(chǎn)生了糾紛。由于這個糾紛是在革命過程中發(fā)生的，于是就有了不同的走向。女兒(封捧兒)遇到了原訂婚對象張柏，表示愿意嫁給他，張家就實施了搶婚?？h司法處判決搶婚無效，封捧兒不服，上訴到了地區(qū)法院。馬錫五經(jīng)過調(diào)查，二審判決自主婚姻有效，對女方父親買賣婚姻、男方父親擾亂治安進行了懲處。在革命的背景下，這個故事并沒有結(jié)束在婚姻糾紛上，而是發(fā)展到政治、社會以及文化領(lǐng)域。

1944年3月，延安的《解放日報》發(fā)表頭條文章《馬錫五同志的審判方式》，將此案作為馬錫五審判方式的例證之一；10月，重慶的《新華日報》單選此案作為延安民主體制的優(yōu)秀范例。1945年初，女作家袁靜據(jù)此寫成劇本《劉巧兒告狀》，改編為秦腔，在延安周邊地區(qū)上演。1945年夏秋，延安盲人說書匠韓起祥將其改編為說書《劉巧團圓》，故事得以廣為傳播。1949年，新鳳霞開始在天橋劇場演出自己改編的評劇《劉巧團圓》，后在劇作家王雁和話劇導演夏淳的幫助下，改編為評劇《劉巧兒》，在北方地區(qū)演出。1956年由長春電影制片廠搬上銀幕，在全國各地放映，“劉巧兒”的故事傳遍全國，巧兒遂成為年輕婦女的榜樣。

如何解讀這樣一個家喻戶曉的故事？這個案件在社會歷史中有一個真實的發(fā)展過程，但是如果把這個故事單純按照其歷史過程描述出來，就會有些散漫，因為故事在不同的階段有不同的主角，或者說有不同的歷史主體。它不像一般故事那樣有個一以貫之的主角，從頭到尾來推動事件的發(fā)展。因為在婚姻糾紛階段、法律判決階段，在政治表達以及文藝表達上，每個階段都有不同的主角。其實這才是歷史事件的真實性，這種主角的轉(zhuǎn)移恰恰涉及了中國婦女解放的多重議題，如婚姻改革、家長制家庭、女性主體性等，而且體現(xiàn)在法律、政治、文化等層面上，表現(xiàn)為司法體系的建設(shè)、家國關(guān)系的重塑，以及“自主”概念所表達的國家主權(quán)意識和女性觀念。

而“自主”觀念正是20世紀社會運動的經(jīng)驗表達，這種歷史經(jīng)驗不能也不應該被西方的理論框架所約束，所以我們需要從這一概念形成的過程，更深地理解這個故事所代表的歷史意義，這就是《自主》一書的核心要旨。從這個角度出發(fā)，我試圖把這一事件過程中不同階段的主題，從一個更為抽象的層面去理解，視其為中國革命實踐經(jīng)驗的升華。同時從更高的層面或者哲學的層面來講，探討一個概念究竟是如何形成的。是從外邊借用的，還是從本土實踐中產(chǎn)生的？這也是我自己始終思考的一個問題。這個實踐過程也涉及革命政權(quán)與鄉(xiāng)村社會的關(guān)系，譬如說，處理司法案件如何成為治理鄉(xiāng)村的一種方式，如何為后來的革命勝利打下基礎(chǔ)？社會改革、婚姻改革的實踐如何造就了根據(jù)地的治理模式？

在文化藝術(shù)方面，它實際上是一種歷史的重塑與建構(gòu)，當它成為一個文化作品或者文化符號的時候，我們要問：當時的人為何要講述這個故事？后來為什么要重建故事，又是如何重建故事的？而且這個講述與重建過程跨越了1949年，從1943年一直到60年代電影《劉巧兒》的產(chǎn)生，跨越了1949年的界限。我們一直認為歷史分期當中1949年是一個很重要的界限，但是革命中很多故事跨越了1949年的界限，我們?nèi)绾蝸砝斫庵袊锩难永m(xù)性？

在討論這些問題的同時，我也回應了歐美學術(shù)界的一些觀點，重新審視一些被廣為接受的說法和概念。

在第一章，我主要考察為什么會產(chǎn)生這類案件？婚姻改革會怎樣面對和處理買賣婚姻、財禮、搶婚的糾紛?對地理、歷史、社會文化背景的描述有助于理解革命場景的變化，從城市到鄉(xiāng)村，從南方根據(jù)地到北方貧瘠、不發(fā)達地區(qū)，這種變化對中共的革命理論提出了怎樣的挑戰(zhàn)？1939年《邊區(qū)婚姻條例》的頒布在地方社會和文化各方面不適應的根本原因是什么？我關(guān)注了婚姻糾紛背后的經(jīng)濟沖突，指出婚姻糾紛背后不僅是婚姻制度、家庭制度的變革，還涉及深刻的經(jīng)濟和文化沖突，一女兩/多許、彩禮等現(xiàn)象即是如此?；橐龈母飶U除彩禮的本意在于免除男方家庭的經(jīng)濟負擔，讓婚姻純歸于青年男女雙方的相互喜愛，為女方創(chuàng)造一個受尊重的家庭環(huán)境。但是男方家庭并不認為婚姻改革對他們有什么好處，反而認為這導致了他們“人財兩空”；女方家庭則利用婚姻改革的機會試圖獲取更多的經(jīng)濟利益。西方學者的研究常常會非常表面地把這種糾紛放入“婦女解放”—“男人反對”的二元模式中，認為中共為了贏得革命勝利，犧牲了婦女的權(quán)益，以換得男性農(nóng)民的支持。這是一種簡化的誤讀，而且有違大多數(shù)人的常識，所以我這本書也針對這種觀點，試圖從婚姻糾紛的本質(zhì)、從社會深層根源上作出解釋。

第二章提出了一個問題：捧兒為什么要上訴？為什么敢于上訴？經(jīng)過搶婚之后，按說捧兒應該反對搶婚。而且根據(jù)歷史文件記載，是她自己不同意與張家的婚約，在這種情況下政府才取消了婚約?？墒菫槭裁磽尰橹笏秩ド显V？這產(chǎn)生了兩方面的問題。一方面，馬錫五的二審判決并沒有支持封張兩家父親的主張和行為，而是支持了捧兒的訴求。這個判決實際上否定了西方學者認為中國革命維護了父權(quán)制、犧牲了婦女權(quán)益的說法，所以這個故事并不符合西方學者對中國革命婚姻改革的解釋。另一方面，國內(nèi)教科書往往把捧兒視為婦女解放的典范，可是又沒有能夠說明為什么捧兒愿意接受包辦買賣婚姻，所以她的行動實際上和婦女反抗包辦買賣婚姻的革命敘事是沖突的。這種悖論如何解釋？婦女到底是反對包辦買賣婚姻還是愿意接受包辦婚姻？婚姻改革的動力從何而來？是婦女自身的要求，還是外來的革命力量強加于她們的？婦女是否有主體性？婦女的意志和主體性如何體現(xiàn)？要回答這些問題就需要對當?shù)貗D女的活動、愿望與訴求有所了解，以發(fā)現(xiàn)自主婚姻的發(fā)源基礎(chǔ)。

所以我的問題是：婦女是家長制下的受害者，還是具有一定程度主體性的自主者？如果是后者，這種主體性表現(xiàn)在什么方面？這個問題在歐美學者的研究中有一定的討論，他們一方面強調(diào)家長制下婦女尤其是士大夫家庭的婦女是有一定自主意志的，但另一方面在討論到革命中的婦女時，往往傾向于將婦女視為被革命政權(quán)動員起來的被動者。在研究婦女的主體性時，對于上層婦女我們有文字的記載，能夠了解她們的感情與意志。但是對于鄉(xiāng)村婦女的研究往往不夠，對她們的主體性、要求、意志以及價值觀、審美觀都了解不夠，而且往往容易將其視為父權(quán)制的受害者，或者社會革命的動員對象，這些都容易將婦女主體格式化、簡單化，忽略真正的婦女主體性的表達。

我認為婦女的主體性體現(xiàn)在她們的婚姻與兩性關(guān)系中。一方面，在當?shù)貍鹘y(tǒng)社會風俗中，婚姻和兩性關(guān)系問題是很復雜的，有找情人的，有逃婚逃妻、搶婚、自賣自身的，還有招夫、再嫁、一妻多夫、“打游擊”(婚外性)的，等等。我利用了一些陜北民歌來考察當?shù)貗D女的婚姻觀、審美觀以及對性活動的表達。譬如，當?shù)孛窀柚兴磉_的婦女對理想情人的描述是“白生生的面皮花棱棱眼(雙眼皮)”，“板板的身材毛眼眼(雙眼皮)”，在年齡選擇上是“年青人看著年青的好”，還有“三缽榆樹一缽柳，尋不下好男人交朋友”這樣公開地表達追求婚外情/性作為不幸婚姻的補充。青年男女通過民歌小曲表達自己的婚姻觀和審美觀念，這些都是自主意志的表達。另一方面，在革命政權(quán)下，婦女有配合革命政策的，也有不配合的，主要取決于她們對自身利益的考慮。所以在法庭上，她們會利用傳統(tǒng)文化資源和革命詞語來為自己的行為辯護。如果我們從這個角度再來看捧兒的上訴和要嫁給張柏的主張，即使發(fā)生了搶婚，實際上與當?shù)嘏缘膬r值觀、婚姻觀和風俗并不相悖，而是體現(xiàn)出當?shù)貗D女自發(fā)的自主性。在看似矛盾中，捧兒的行為就有了一致的邏輯。

所以從婦女主體性的角度出發(fā)，我們可以考察一下當?shù)丶彝ブ贫?。從傳統(tǒng)社會的家庭結(jié)構(gòu)、婚姻形式、愛情、性行為這四個相關(guān)的維度來看，前兩者實際上是以勞動生產(chǎn)生育為基本原則，因為關(guān)系到家庭生存的根本，所以會被家長們嚴格控制，但是愛情與性行為出格，作為個人事務，是被家長制容忍的。上層婦女就不一樣，因為她們有良好的教育，衣食無憂，可以用文學的方式來表達自己。但是她們衣食無憂的地位和財富，往往成為她們行動自由的羈絆，而下層婦女在表達個人感情和性行為上有著更大的活動空間。

第三章涉及二審判決，探討邊區(qū)司法建設(shè)與婚姻改革的關(guān)系，即在中共的社會改革工程中，司法應該扮演什么角色？革命的司法如何化解近代司法體系當中不適應地方文化風俗的問題？譬如在“封張案”中，兩位當事人情投意合，但卻涉及包辦買賣婚姻和搶婚，案件出現(xiàn)原則與實踐的悖論，司法應該如何判決？司法人員應該注重法的精神，還是法的形式？司法機構(gòu)是衙門式的，還是為人民服務的？是強調(diào)司法獨立性，還是為社會改革服務？馬錫五批評華池縣未考慮是封彥貴首先違反了婚姻自主的最高原則，但由于他只提告了綁架案，華池縣司法處將自己囿于綁架案本身的司法處理，聽信一面之詞，不做調(diào)查，不去追究綁架事件的起因，對封彥貴的買賣婚姻違法不予追究。這種“一葉障目”、切割式的司法形式主義實質(zhì)上損害了婚姻改革的原則，就是當事二人同意的原則，也沒有達到真正的社會正義。這一章就涉及中國司法制度和法律觀念的本土化過程，涉及司法體系面對社會變革的責任。這是“封張案”對司法層面提出的挑戰(zhàn)。

第四章討論“封張案”的判詞如何凸顯了新的判決原則，如何在詞語上完成了從“自由”到“自主”的轉(zhuǎn)變。我從詞源學、語義學角度將這兩個詞匯放到20世紀社會思想變遷中去考察。“自由”的近代轉(zhuǎn)型與傳教士的翻譯有關(guān)，它把西方的“自由”概念嫁接到中國古典的“自由”概念上，讓“自由”在內(nèi)容、詞語結(jié)構(gòu)方面發(fā)生了變化，成為一個既有中國的淵源，但又是一種靜態(tài)、無主體、無行動力的名詞。由于不同的人從不同的淵源去理解，就使得“自由”變成了近代以來最有爭議性的詞匯之一。作為一個名詞，也容易在實踐中產(chǎn)生混亂。而“自主”源于婚姻事務，也在近代社會發(fā)生了變遷，但是它的變遷是與國家主權(quán)觀念產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)?！白灾鳌痹?0世紀初一度隱沒，到了30年代才重新出現(xiàn)，依然與國家政治與主權(quán)有關(guān)。由于它沒有經(jīng)過外來詞語的改造，保留了原有詞語結(jié)構(gòu)和語義，成為一個有行動主體、有行動力的詞匯。在30年代的社會改革中，這個詞匯被帶入司法實踐，應對婦女自發(fā)的自主性，并與中國革命主體力量尋求國家自主獨立的原則結(jié)合起來，為家國一體的轉(zhuǎn)型創(chuàng)造了條件。這里我希望大家能夠看到實踐在產(chǎn)生中國本土概念過程中的重要性。

第五章討論新聞報道如何將這個案例進行了延伸，視其為鄉(xiāng)村改革、鄉(xiāng)村治理的一個典范。馬錫五的審判方式受到了高層的重視，他提出的問題是：在鄉(xiāng)村建設(shè)當中到底是靠粗暴的行政命令或強迫性的司法判決推進社會改革，即政府和司法機構(gòu)不調(diào)查研究，不聽取雙方意見，不了解實際情況，就簡單粗暴地進行判決，還是應該尊重地方民眾的利益與意見？很多西方學者認為延安時期的中共政權(quán)缺乏民主性，其威權(quán)政治從那個時候就開始了，所以才會有后來的一系列錯誤。根據(jù)西方的理論，只有強有力的公民社會，才能制衡威權(quán)政治?？墒顷兏蕦庍厖^(qū)95%以上的人口都是文盲，不可能產(chǎn)生像西方那樣由受過教育的人組成的公民社會。所以我的問題是，陜甘寧邊區(qū)有沒有可能事實上實行著某種民主形式，像社區(qū)協(xié)調(diào)、下情上達以及引導式的群眾和政府之間的對話？還有，馬錫五采取的調(diào)解與審判相結(jié)合，以便捷利民的方式在田間地頭解決糾紛、平息糾紛，同時邊區(qū)的公開審理、公開法庭使得群眾能夠參與司法過程，形成了“鄉(xiāng)村民間公共場所”，這些都可視為民主的方式。我提出的“鄉(xiāng)村民間公共場所”是有針對性的，是為了說明這種群眾和政府之間的對話模式與西方的“公共空間”是不同的，它存在于具體的場所，是小規(guī)模的、底層的。它既不是以西方知識分子或者小資產(chǎn)階級為主體的公民社會，也不是在地方政府監(jiān)督下清代鄉(xiāng)村宗族精英主導的“第三領(lǐng)域”。正是這種民主的治理模式，使邊區(qū)政府得到了人民的支持，才有了后來革命的成功。

古元的木刻畫《馬錫五同志調(diào)解訴訟》詮釋了這種治理方式。國內(nèi)有位藝術(shù)史家在分析這幅木刻畫時，說它表達了勝利者與失敗者的對立，而我和這位藝術(shù)史家的解讀完全不同。首先，在這個木刻畫里，馬錫五代表的政府面向兩個家長的時候，是把年輕人保護在身后的，這個姿態(tài)是國家政權(quán)在面對地方上的父權(quán)家長時，對青年男女要求婚姻自主的一種保護。這種解讀也是對歐美學術(shù)觀點的批評，因為他們認為中國革命重建了父權(quán)制的社會主義。但從畫作中可以看出，是政府代表國家權(quán)力來抗衡地方社會的家長制，而不是國家支持了家長制。其次，古元的木刻畫詳細地刻畫了鄉(xiāng)村群眾參與司法的過程，法庭來到了村莊，大家都有機會參與發(fā)言評論，與政府對話，這就是一個民間公共場所的場景。

第六章我首先批評西方學者從冷戰(zhàn)視角出發(fā)，總是把對中國知識分子的研究集中在少數(shù)人身上，他們認為從延安時代起，知識分子就一直在受迫害，他們的研究忽視了人數(shù)眾多的后“五四”時代的知識青年與學生。實際上正是在延安時期，后“五四”一代知識青年代表著延安時期知識分子的主流，也是這一批人創(chuàng)造了新的女性觀念。袁靜正是后“五四”一代知識青年，她的作品受到了廣泛歡迎?！秳⑶蓛焊鏍睢匪磉_的觀念，既有“五四”時代的話語表達，譬如說年輕女性反對包辦買賣婚姻、追求婚姻自主，也發(fā)展出了新的觀念，譬如說婦女的斗爭需要政府和制度的支持。這里面還有一個非常重要的想法，就是她認為女性在社會變革中可以實現(xiàn)代際傳承，體現(xiàn)整體的力量。因為《劉巧兒告狀》里創(chuàng)造了一個角色——婦女主任李嬸，這個角色代表的是國家力量，來支持青年婦女對自主婚姻的追求，這就是“社會母親”的角色。這種角色的創(chuàng)造表明袁靜在探索一種新的家國觀念，以及婦女在國家主導下的社會身份與地位，這是一種不同于“五四”時期女性觀念的新探索。

這里我要提到高彥頤教授的觀點，我同意她對“五四”話語中有關(guān)父權(quán)制觀點的批評(見其《閨塾師》“前言”)?！拔逅摹痹捳Z把父權(quán)制家庭完全看作由男性主導的場域，但實際上女性在家長制家庭中是有很大的權(quán)力的。譬如，子女婚姻不是由父親單獨決定的，而是“父母之命，媒妁之言”，母親有很大的發(fā)言權(quán)甚至決定權(quán)。而且，母親在家庭體系中地位很高，很受尊重。我同意高老師對儒家“三從”的重新解釋，她把“從”解釋為跟從，而不是服從。我認為非常有道理，如果解釋為“服從”，就與儒家文化最根本的原則——“孝”不統(tǒng)一了，因為“孝”是儒學道德的最高原則，兒子要尊重母親的意愿，否則就是不孝，這是很大的罪名。在過去的儒家文化中，“家國一體”實際上給了儒學家庭中的女性尤其是士大夫家庭的女性非常崇高的社會責任，這才能夠成就儒學“家國一體”的理想。而當代的研究在談論家國關(guān)系時，都沒有把女性的角色和地位考慮進去。因此我試圖對李嬸這個角色作出解釋，從這個角度來考慮中國女性的代際關(guān)系和在家國關(guān)系中的地位，看女性的傳承傳統(tǒng)怎樣支持社會的變革，支持年輕女性在社會變革當中行動。

在第七章我討論了兩個問題。一個是《婚姻法》頒布，“自由”一詞重回正式文件。我的解釋是，因為中共重新回到城市，它需要與城市的青年學生、青年知識分子交流，說他們能夠聽得懂的語言。而且制定《婚姻法》委員會的成員，大部分都是經(jīng)歷過“五四”時代的人，但是他們卻缺乏在陜甘寧邊區(qū)具體操作婚姻改革的經(jīng)歷，所以對她們來說“自由”是很好理解的詞，可是在社會實踐層面，“自主”一詞流行得更為廣泛。

我想要講的另一個問題是評劇對故事的改編與重塑，評劇的改編過程體現(xiàn)了編劇和導演的社會政治理念以及他們對革命的理解。西方學者常常用知識分子和共產(chǎn)黨存在著嚴重對立或者共產(chǎn)黨對知識分子進行洗腦這樣的模式，來描述20世紀50年代的政治文化形勢，這和他們對中國婦女的看法一樣，也同樣抹殺了知識分子的自主性和自我意識。實際上，在改編《劉巧兒》的過程中，編劇與導演起到了非常重要的作用，他們自愿參加改編，而且表達了非常激進的革命思想。這就顛覆了所謂的知識分子和共產(chǎn)黨嚴重對立的模式和話語。至于《劉巧兒》的改編過程中，編劇和導演是如何將新鳳霞原來所編的婦女悲慘故事，重新注入政治化的內(nèi)容和符號，這個過程我在書里講得比較詳細。

“余論”部分談到當代歷史與革命傳統(tǒng)，封捧兒的故事從一樁村莊里的婚姻糾紛案到“劉巧兒”作為全國婚姻自主的榜樣，從法律案件到文化符號，體現(xiàn)了20世紀中國婦女與家庭和國家關(guān)系的變化。如果說當時封捧兒的行為是當?shù)貗D女本能地、自發(fā)地表現(xiàn)自己的主體性，追求美好婚姻，其過程和結(jié)局則成為一個革命政權(quán)與婦女合作為婦女爭取權(quán)利、賦權(quán)婦女的故事。在這個過程中，婦女是有主體性和能動性的。同時，國家為婦女樹立了政治/道德的模范，鼓勵她們?nèi)崿F(xiàn)自己的婚姻自主。在動員婦女參加社會改革時，革命政權(quán)重塑了家庭和國家關(guān)系以及個人與社會的關(guān)系。所以，劉巧兒也象征著革命政權(quán)在社會改造中整合了女性的力量，并賦予婦女行動的自主性。

革命的司法體系在參與社會治理和社會改革中也試圖探索本土化的道路，從理論的角度看，正是在司法實踐的過程中，“自主”這樣的新詞語開始出現(xiàn)，顯示出革命政權(quán)將其在社會實踐中的經(jīng)驗結(jié)晶，提取成為概念，形成了中國經(jīng)驗和概念的表達。作為革命的遺產(chǎn)或傳統(tǒng)，“自由”和“自主”在當代法律層面上的表述是：婚姻自由是一種價值取向，而婚姻自主是男女雙方在實踐中的個人權(quán)利。自主的法律實踐確立了婦女個人的社會人格和法律人格，法律上的婚姻自由才得以實現(xiàn)。

所以“自主”一詞的廣泛使用，體現(xiàn)了中國近代社會變革的主題，即婦女在婚姻上的自主和國家在國際社會反抗殖民主義和帝國主義霸權(quán)的斗爭是同步的，因此婦女的自主和國家的自主形成了一種同構(gòu)關(guān)系，帶動了婦女與家庭和國家關(guān)系的聯(lián)動性變革。正是革命實踐讓“自主”這個詞具有了更為深刻的意義，也具有著強大的生命力。

謝謝大家的討論，對我的書進行了評議，但也提出了很多問題，我把它匯集成幾個問題，統(tǒng)一回應一下。

譬如有的發(fā)言者指出，我的書在海外學者對中國客體化模式和國內(nèi)研究思路的刻板模式之間似乎試圖另辟蹊徑，尋求方法上的突破，提出如何能夠在這兩者之間打開一條新通路的問題。這個問題的確是我從寫博士論文到現(xiàn)在的一個思考。我不知道大家有沒有看過我前一本關(guān)于師范學校的書，書中對西方理論主導中國歷史研究做出了批評，同時探討中國的歷史研究應如何取得主體性。我認為，西方學術(shù)理論與學術(shù)概念都有其國內(nèi)政治的邏輯，還有其自身文化的視角，當我們借用、引用的時候，要非常謹慎，需要理解他們理論與概念背后自身的歷史社會與文化邏輯，西方的理論概念可以借鑒，但不應將其普世化。只有這樣，我們才不會錯用它，才不會產(chǎn)生歷史和文化上的錯位。所以在中國革命的議題上，西方學者也是從他們自身的政治邏輯出發(fā)，這就是為什么在20世紀60年代他們肯定中國革命對婦女的解放，而在80年代又否定了。這不是因為他們錯了，或沒有了解到足夠的歷史事實，而是美國社會自身發(fā)生了變化，他們的觀點變了，對中國革命的質(zhì)疑也就產(chǎn)生了。所以我認為，中國革命的議題要從中國自身的歷史與文化邏輯出發(fā)，這樣才不會錯用別人的概念，才不會產(chǎn)生文化和歷史上的錯位。實際上這個觀點，我在一篇文章中有過討論和表述，這篇論文被收入《在美國發(fā)現(xiàn)歷史：留美歷史學人反思錄》中，這是美國華人學者的一本論文集，寫我們在美國的學術(shù)經(jīng)歷。我的文章中就提到這個觀點。

有關(guān)“gender”的用詞，的確有一個語言與概念的問題。因為我是在用英文寫作，英文與中文的概念在詞語內(nèi)涵上并不是全覆蓋的，也不是準確對應的關(guān)系。譬如在西方的觀念中，根據(jù)斯科特(Joan Scott)的說法，gender作為一種歷史分析的工具，研究的是兩性關(guān)系中的權(quán)力關(guān)系，但gender又是社會性的，即你不一定是生物性的男人或生物性的女人，而是你對自己的定位。但無論如何，這種gender觀念都形成一種男性與女性的二元對立結(jié)構(gòu)。所以，把它翻譯為“性別身份”或者“女性身份”，都不是特別合適，它更多的是一種觀念。當我要給出版社申報題目的時候，因為沒有找到特別合適的詞匯，就暫且借用了通行的“女性身份”這樣的詞匯。可是翻譯到最后，我希望把概念理清楚，因為當在英文中用gender的時候，它是被西方理論框架所定義的，但是當試圖用中文對應的時候，會發(fā)現(xiàn)里面有很多的復雜關(guān)系需要梳理清楚，于是我希望出版社讓我把題目改成“女性觀念”。但是當時題目已經(jīng)來不及修改，所以只能繼續(xù)使用“女性身份”。其實我更愿意改成“女性觀念”，因為觀念是可以變化的，可以重新定義的，而gender有一種較為固定化的身份屬性問題。正如我在書中所寫的，中國女性的性別觀念是在家庭與社會的多重關(guān)系中定位的，她們的身份是多重的、相對的。中國的性別觀念，有權(quán)力關(guān)系，也有著更為豐富的層次和不同的側(cè)面，而不像西方的gender概念，就是指兩性之間的權(quán)力關(guān)系，因此我們不能簡單地套用。

下面一個問題就是關(guān)于革命帶來的毀滅與新生，以及破壞與建設(shè)。羅崗老師提出這個問題，我覺得非常好，姑且稱之為“斯科特問題”。這個問題上我更喜歡關(guān)于“生成”的說法，賀桂梅老師與宋少鵬老師也提出來生成(making)的概念，我非常贊成。革命會帶來毀滅和破壞，但是同時新的東西也在生成的過程中，它也是一個新生和建設(shè)的過程。這才有了歷史的永續(xù)發(fā)展，否則一破壞就死亡，就沒有發(fā)展了。女性觀念也是在不斷地拋棄陳舊觀念，不斷地生成新的女性觀念，所以如上面所說，我更喜歡“觀念”這個詞，而不是“身份”，因為觀念是處于變化中的，是可以更新的。

還有一個是關(guān)于概念與實踐的問題，我認為外來概念是需要本土化的，而且生成概念必須在實踐過程中取得經(jīng)驗，在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上升華思想，形成概念，這種概念才是有源之水、有本之木。所以，研究的多重視角需要對實踐的過程有充分理解，所抽提的概念才更能反映社會實際和歷史邏輯。

關(guān)于家庭與女性、個人和群體的關(guān)系問題，我認為王穎的一篇文章題目很好——《走出家庭與鞏固家庭：抗日戰(zhàn)爭時期陜甘寧邊區(qū)的婦女解放(1937-1945)》，從表面上看走出家庭與鞏固家庭似乎是矛盾的，但是走出家庭與鞏固家庭，就像前邊說的，它是一種making，是拋棄舊的形式，以一種新的形式重新鞏固。但是重新建設(shè)的家庭、鞏固的家庭，并不是以前的家庭。正如有的老師提到的，家庭觀念一直在變化，過去父親或者家長在兒女婚姻中權(quán)重很大，后來就轉(zhuǎn)變成婦女自己做決定，國家也推崇婦女自己找對象。而且家庭形式轉(zhuǎn)變了，重心轉(zhuǎn)移到夫妻雙方的關(guān)系建設(shè)，不再是父女、母女或婆媳之間的關(guān)系，它也是一種家庭關(guān)系，但不是原來關(guān)系的重建，而是新關(guān)系的產(chǎn)生。

董麗敏老師的問題提得非常好，尤其是關(guān)于“自主”概念中所說的“家國同構(gòu)”關(guān)系。書里討論的同構(gòu)關(guān)系比較散一些，首先“自主”概念源于家庭中的婚姻問題，然后延伸到政治領(lǐng)域，再延伸到國家和革命的領(lǐng)域，在這個中間是有連續(xù)性的?！白灾鳌备拍钊绾窝由欤以跁杏杏懻?，由于中國半殖民地的經(jīng)歷，晚清以來的進步知識分子、革命者都產(chǎn)生了一種國家要獨立、要自主的政治理想，在建構(gòu)新的國家想象和新的國際關(guān)系時，他們?nèi)匀谎刂鍖W家國天下的思路。這里需要再次指出，當代學者討論家國關(guān)系的時候，都將家國想象成一個男性的領(lǐng)域，沒有女性的位置，這是把家和國分割開來看的。實際上在晚清時期，知識界普遍認為國家的進步和繁榮昌盛需要對家庭制度進行改革，所以婚姻和家庭改革是晚清以來一直存在的社會和政治議題，以強國為目的而改造家庭就不能不包括婦女，就不能不涉及她們在家庭和社會中的地位。譬如梁啟超就認為，婦女從家庭中解放，不受父權(quán)制家庭的壓迫，就如同中國在國際社會上不再受帝國主義的欺壓一樣，從家到國，是同樣邏輯的延伸。所以，“自主”就成為一個中軸概念，把家庭中婚姻的自主與國家的自主聯(lián)系起來，形成一個同構(gòu)關(guān)系，這種同構(gòu)性正好符合了儒學家國天下的觀念。

關(guān)于“社會母親”概念的提出，其實基于我對婦聯(lián)的贊賞，我認為婦聯(lián)是一種組織性和制度性的“社會母親”，婦女主任是婦聯(lián)在基層的代表。真實的母親是單獨的個人，“社會母親”是有組織的力量，只有婦女組織起來黨的婦女工作才有可能。