劉 平

《柏拉圖的真理學說》①按海氏的自述，《柏拉圖的真理學說》的思路“要追溯到1931/32年冬季學期弗萊堡講座《論真理的本質(zhì)》”（《海德格爾全集》第34卷）。不過前者在根本上并不處于后者的框架內(nèi)。對于二者的聯(lián)系和區(qū)別，可參見Francisco J.Gonzalez,Plato and Heidegger: a question of dialogue,Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press,2009,p.107–135,147–160.（以下簡稱《真理學說》）是海德格爾自《形而上學是什么？》（1929 年）和《論根據(jù)的本質(zhì)》（1929 年）出版后的第13 年即1942 年首次公開發(fā)表的純粹哲學作品。②這篇作品作于1940年，其后續(xù)出版情況如下：1947年，在把《關于人本主義的書信》列為其附錄的情況下，這篇作品作為單行本出了第一版，1975年出了第三版，1967年，它作為第七篇文章收錄在那本宣稱“通向?qū)λ枷胫畬嵤碌囊?guī)定的道路”的《路標》中，后者于1976年作為《海德格爾全集》（第九卷）出版。這一事實也許并非無關緊要。正是在1930—1942 年這一未公開出版或發(fā)表任何作品的時期，以1930 年演講《論真理的本質(zhì)》為根本標志，海德格爾以“存在之意義或真理”為定向的思想道路發(fā)生某種轉(zhuǎn)向。這意味著海德格爾不再拘束于《存在與時間》的“基礎存在學”。也就是說，海德格爾不再將此在的生存論分析視為有效地喚醒對存在之意義問題的領會的基礎通道，而是更為本源地轉(zhuǎn)向?qū)φ胬碇举|(zhì)的追問，以期打通對存在之意義問題的領會之路。

海德格爾這種廣泛承認的思想轉(zhuǎn)向真正所指向的實乃存在歷史之思的轉(zhuǎn)向。“對真理之本質(zhì)問題的回答是對存在歷史范圍內(nèi)的一個轉(zhuǎn)向的道說。”③海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務印書館，2014年，第235頁。這種思想旨趣尤其構成了海德格爾后期那本最重要的作品即為存在歷史之思奠基的《哲學論稿》（1936—1938）的基本傾向。所謂存在歷史之思的轉(zhuǎn)向，即指存在歷史的第一次開端向存在歷史的另一次開端的躍入，也即表現(xiàn)為海德格爾從對早期希臘思想的返回步伐、對“柏拉圖—尼采”的形而上學的經(jīng)受與克服向其本己的未來之思的躍入。這一躍入的具體實行構成了《真理學說》。上述的思想語境正是海德格爾在其中借由“洞喻”對柏拉圖予以爭辯性闡釋的根本動機，也恰恰是這篇作品為何重要的真正根由。

關于這篇作品，雖然海德格爾學界已進行了諸多探討①參見Otto P?ggeler,Der Denkweg Martin Heideggers,Pfulligen: Verlage Günther Neske,1990,s.100-104;William J.Richardson,Through Phenomenology to Thought,New York: Fordham University Press,2003,p.301-308;Francisco J.Gonzalez,Plato and Heidegger: a question of dialogue,Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press,2009,p.147-160;John Sallis,“Plato’s Other Beginning”,in Heidegger and the Greeks,Drew A.Hyland and John Panteleimon Manoussakis (ed.),2006,p.177–190;王玉峰：《作為無蔽的真理：論海德格爾思想中的根本上的柏拉圖主義的特征》，《求是學刊》2018年第1期。，但人們往往過于關注海氏在其中所宣示的真理之本質(zhì)的轉(zhuǎn)變這一主張。至于個中海德格爾對柏拉圖闡釋的根本動機總體上卻被忽視了。對這一作品的深入分析，我們興許將深切地領會：柏拉圖對海德格爾而言究竟意味著什么，《真理學說》何以堪稱在那條“通向?qū)λ枷胫畬嵤碌囊?guī)定的道路”上的重要路標。這里我們還是首先從柏拉圖“洞喻”的核心論題談起。

一、“洞喻”的核心論題：作為無蔽的真理

海德格爾在《真理學說》的開篇處寫道：“在柏拉圖思想中還未被道說的東西，乃是在真理之本質(zhì)規(guī)定方面的一個轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變的實行情況，這一轉(zhuǎn)變的內(nèi)容，通過真理之本質(zhì)的這一轉(zhuǎn)變什么東西被奠定了基礎，對于這些問題，我們要通過一種對柏拉圖的‘洞穴比喻’的解釋來予以說明。”②海德格爾：《路標》，第474頁。這就表明，海德格爾對柏拉圖真理學說的闡釋維系于對“洞喻”的解釋，更確切地說，乃是對“洞喻”核心論題的解釋。他事實上并沒有將那種傳統(tǒng)的理解奉為圭臬，而是對“洞喻”核心論題之可能性予以重新解釋，也就是將其規(guī)定為λθεια（無蔽、真理）。這一解釋何以是有根有據(jù)的？這就是我們首先要面對的問題。

一般認為，“洞穴比喻”這個發(fā)生在柏拉圖《理想國》第七卷（514a—517b）中的故事所關切的核心論題乃是關乎治國者的“教育”（παιδεα）問題。在講述這個故事之前，主人公蘇格拉底向格勞孔道說了“洞喻”的論題：“接下來讓我們把受過教育與沒受教育的人的本質(zhì)比作下述情形。”（514a）③柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，2002年，第272頁。對海德格爾而言，這種以“教育”為中心的理解實際上并沒有真正搔著“洞喻”的“癢處”。也就是說，這種傳統(tǒng)的理解沒有真正實現(xiàn)從已說到未說、從已思到未思的轉(zhuǎn)入，故而阻礙了對“洞喻”予以深切的理解。在他看來，這個“比喻”乃是西方哲學長期被遮蔽的、尚未真正被深入追問和思索的文本。那么，究竟該如何切入并深思它呢？海德格爾1931/32 年的“洞喻”講課伊始就已然強調(diào)指出：“那么現(xiàn)在，我們就來討論柏拉圖《理想國》中的“洞喻”……將其理解為unverborgenheit[無蔽]（λθεια）之本質(zhì)的暗示?！雹芎５赂駹枺骸墩撜胬淼谋举|(zhì)》，趙衛(wèi)國譯，北京：華夏出版社，2008年，第21頁。這里所關注的1940 年的“洞喻”解釋亦處于這一理解傾向之中。為此，我們就需要以λθεια（無蔽、真理）為線索，從而松動柏拉圖那里固化了的傳統(tǒng)理解，進而達成對“洞喻”的源始居有。這種思考線索是否有充足的理據(jù)呢？答案是肯定的。盡管λθεια 在“洞喻”的上下文中并未直接出現(xiàn)，但它事實上間接地得到了言說：ληθ?（無蔽者）（515c）、ληθστερα（更具無蔽者）（515d）、τληθστατα（最無蔽者）（516a，484c）。

不同于傳統(tǒng)的理解，無蔽或作為無蔽的真理實際上構成了柏拉圖“洞喻”的核心論題。從表面上看，這個比喻所力圖思考的是παιδε?α，但從內(nèi)里上看，它所真正關切的乃是λθεια。海氏并沒有否定前者，那么前者究竟意味著什么呢？這個希臘語詞一般意指“教育”“教化”和“撫養(yǎng)”等。但他指出，柏拉圖的παιδε?α 的本質(zhì)絕非意味著歐洲19 世紀興起的旨在培養(yǎng)人之智識能力的教化或教育，而是意味著從παιδευσ?α 到παιδε?α 的過渡。質(zhì)言之，“παιδε?α 意指整個人的倒轉(zhuǎn)，亦即從首先照面事物的區(qū)域到存在者顯現(xiàn)于其中的另一個領域的適應性移置”。①海德格爾：《路標》，第253頁。它所指的也就是人之存在從洞穴內(nèi)到洞穴外的過渡。海氏甚至認為，這個詞語幾不可譯。在未做古希臘語詞源學分析的前提下，他仍將之譯為“bildung”。這個德語詞的基本含義包括“教育、教化、文化、形成”等。不過海氏卻要求忘掉歐洲19 世紀的“教化或教育”的觀念，這就帶來了理解和漢譯上的窘境。鑒于海德格爾眼中的“bildung”既指“發(fā)展性的烙印意義上的造就（bilden）”，又指通過某個榜樣（vor-bild）般的形象的引送，②海德格爾：《路標》，第252頁。孫周興教授將這個德語譯名譯為“造形”。③相較于“造形”，漢語詞“造化”或許更能表達海德格爾視野中παιδε?α、Bildung的實質(zhì)意蘊。這里暫且因襲。在上述核心詞語的轉(zhuǎn)釋中，“洞喻”的初衷也就展現(xiàn)為：“接下來我們根據(jù)（下面描述的）情形來獲得‘造形’以及無造形狀態(tài)（的本質(zhì)）的一個樣子，后者（其實共屬一體）關系到我們的人的存在的根基”。④海德格爾：《路標》，第252頁。

現(xiàn)在的問題是：造形在“洞喻”中是如何展開的，以及造形與無蔽或真理如何處于某種源始關聯(lián)之中呢？“洞喻”表明，當人在洞穴中即在日常逗留的鎖閉著的現(xiàn)象世界中試圖通往洞穴外那種光天化日之下也即超越于現(xiàn)象的理念世界時，他何以必須在痛苦和迷惘中經(jīng)歷從洞穴內(nèi)到洞穴外的不同的上升階段。在不同階段，人必須使自身適應于所處的相應階段。為此，他就必須從洞穴內(nèi)的無造形狀態(tài)中擺脫出來而在上升階段中去贏獲造形的機緣。人從無造形狀態(tài)到造形狀態(tài)所處的階段則是按照其所面向者的不同而各不相同，其所面向者有：被視為無蔽者的摹本的“影像”、被視為更具無蔽性的存在者的“摹本”、被視為真正地道的無蔽者的存在物、被視為最無蔽者的“太陽”。因此，造形的本質(zhì)就是人之存在轉(zhuǎn)向并應和于作為真理之本質(zhì)的存在者之無蔽，這里強調(diào)的就是人之存在對無蔽者或存在者之無蔽的歸屬，以及后者對前者的支配。造形之本質(zhì)植基于真理之本質(zhì)?；蛘哒f，存在者的無蔽才使得造形之本質(zhì)可見可知?？傊?，πααιδε?α（造形）和λθεια（無蔽、真理）是共屬一體的，并且是在“洞喻”所描述的從一個居留到另一個居留的過渡中發(fā)生的。然而海德格爾卻筆鋒一轉(zhuǎn)，強調(diào)柏拉圖的“洞喻”開啟了真理之本質(zhì)的轉(zhuǎn)變，即真理之本質(zhì)不再是存在者之無蔽，而是觀看的正確。甚或更地道地說，λθεια 不再是存在者的無蔽，而是變成了正確的真理（wahrheit）。這究竟是如何發(fā)生的呢？對此，我們接下來要予以真切的深究。

二、真理之本質(zhì)的轉(zhuǎn)變：從無蔽到正確

眾所周知，以“理念論”著稱的柏拉圖，終其一生所思的基本對象乃是δα（理念、相）。因此，“洞穴比喻”所思考的目標就絕非單單停留在他所自陳的πααιδε?α 上，而是深扎于那條追問δα 的思想道路上。那么，何以“洞喻”雖未直接道說但卻深刻地思及了δα 呢？這不僅體現(xiàn)在“洞喻”所比喻的內(nèi)容上（洞外世界比喻理念世界，洞外的存在者比喻理念，洞外的太陽比喻最高的理念，也即善的理念），而且也反映在柏拉圖在其中所訴諸的思想意象的闡明上。海德格爾敏銳地洞察到，“‘洞喻’的闡明力量并非指來自這樣一個比喻，即有關地下室的鎖閉狀態(tài)和被拘捕到鎖閉事物中的過程的比喻，也并非來自洞穴外的敞開域的景象。毋寧說，對柏拉圖而言，這個‘比喻’的賦予意象（images）的闡明力量集中到火、火光、影像、白天、太陽光和太陽等的作用上。關鍵在于顯現(xiàn)者之顯像以及使它的可見性成為可能?！嬲某了寄繕耸窃陲@像之光亮中持續(xù)的外觀之顯現(xiàn)。這種外觀給出任何一個在場著的存在者的展望。”①海德格爾：《路標》，第260–261頁。通過對火光、影像、太陽光、太陽等意象的突出強調(diào)，“外觀”實際上已然暗暗地被規(guī)定為存在者自身之敞顯的內(nèi)在根據(jù)。

在柏拉圖那里，一切對待存在者的行為都取決于對作為外觀的理念的觀看，一種在對準（ausrichtung）意義上直接針對理念乃至最高理念的觀看。所謂的對準，也就意味著一種正確（richtung），一種符合（übereinstimmung）。這就需要訴諸一種基于正確的觀看，也即觀看的正確，而這種正確就意味著從觀看而來的覺知或認識與作為理念的實事本身的符合一致。真理也就變成了一種要求我們與理念的對準、適應或符合。概言之，由于理念乃是無蔽或真理的枷鎖，真理也就從理念的角度被規(guī)定為以理念為定向的觀看的正確，被規(guī)定為覺知或陳述與理念的符合一致。倘若人們沒有正確地在超感性中觀看這些理念，即關于房子、河流、樹木的“外觀”，那么他們也就不能在感性中相符地觀看一座房子、一條河流、一棵樹。真理不再意指無蔽而是意指正確。“在真理之本質(zhì)的這種轉(zhuǎn)變中，同時也實現(xiàn)了真理之位置的一種轉(zhuǎn)換。作為無蔽狀態(tài)，真理還是存在者本身的一個基本特征。而作為觀看的正確，真理就變成人對存在者的行為的稱號了?！雹莺５赂駹枺骸堵窐恕罚?68頁。這就是說，隨著真理之本質(zhì)從無蔽狀態(tài)向正確的轉(zhuǎn)變，在柏拉圖那里，真理之何所在也就不再取決于存在者的無蔽，而是取決于人對作為存在者之存在的理念的觀看。人則進一步成為那種訴諸認識上的陳述或表象之正確的存在者。

海德格爾指出，作為觀看的正確，真理之本質(zhì)對柏拉圖以降的整個西方思想具有決定性的意義。亞里士多德在《形而上學》中比柏拉圖更加確鑿無疑地強調(diào)指出，真理與虛假不在存在者本身，而在理智中。真理取決于人類之理智的判斷或陳述與存在者之實事的符合。對托馬斯·阿奎那來說，真理只在人類的或神性的理智中才有其本質(zhì)位置。笛卡爾聲稱，僅僅在人類主體之理智的自身確信中才有真理或謬誤。康德則強調(diào)了物與知的符合，即其哥白尼式革命所指向的經(jīng)驗對象與先天知識的符合，或者說，“一切經(jīng)驗對象必須對準（richten）這些概念且必須與它們相符合（übereinstimmung）”（BXVIII）①康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2017年，第12頁。。對尼采來說，真理作為生命所亟須的謬誤，乃是思想的表象活動對現(xiàn)實的歪曲，真理也就被思為不正確，即正確的反面。至此，我們已經(jīng)揭示了真理之本質(zhì)的轉(zhuǎn)變的效應在自柏拉圖以降的西方思想世界中的基本傳承。這種“關于存在者之真理的傳承”乃是“作為形而上學而進行的”。②海德格爾：《尼采》（下卷），第1118頁。或如海德格爾所言：“形而上學乃是那種知識，在其中，歷史性的西方人保存了與存在者整體的關聯(lián)的真理和關于存在者整體的真理?！雹酆５赂駹枺骸堵窐恕罚?80頁。在一定意義上，柏拉圖所肇始的基于正確的存在者之真理觀念始終保持在從柏拉圖到尼采的形而上學的道路上。形而上學的歷史也就堪稱這種存在者之真理的歷史。于是柏拉圖所促成的真理的轉(zhuǎn)變與形而上學的開端相提并論起來了，就指向了柏拉圖把“存在者之存在”思考為“理念”這一標志性的事件。

三、柏拉圖作為形而上學之開端者的意謂

在早期希臘思想也即存在歷史的第一次開端中，存在“意味著：入于無蔽狀態(tài)而持存出來”。⑤海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：三聯(lián)書店，2005年，第248頁。更確切地說，存在的最初含義集中體現(xiàn)在λθεια、φ?σι?、λγo? 這些本源性的詞語中，而λθεια 則被規(guī)定為首要的含義。⑥海德格爾：《形而上學導論》，孫周興譯，北京：商務印書館，2015年，第116、212頁。這就表明早期希臘思想世界中的存在者之存在或在場者之在場從屬于無蔽狀態(tài)，并通過后者而被給予出來。毋庸諱言，尚未被柏拉圖提升為基本術語的δα（理念）在根底上亦受到了無蔽狀態(tài)的支配與允諾。要言之，δα 唯有在無蔽狀態(tài)的要素中才被允諾而現(xiàn)身。⑦海德格爾：《哲學論稿》，第395頁。

然而，早期希臘思想行至柏拉圖處，無蔽與理念的關系發(fā)生了徹底的倒轉(zhuǎn)?！皬男味蠈W在柏拉圖那里的開端以來，表示存在的流行的名稱是oσ?α[在場狀態(tài)]?！瓕τ谶@個希臘詞語，我們只需按照其哲學含義，對這作一種字面上的翻譯：oσ?α 意指存在狀態(tài)（seiendheit），從而意指存在者中的普遍之物。”⑧海德格爾：《尼采》（下卷），第899頁。這種以普遍之物或共相之物為標的的存在狀態(tài)或存在者之存在被柏拉圖思考為理念。如海德格爾所言：“柏拉圖把在場化（oσ?α）理解為δα（相、理念）。但這種在場化并不通過為無蔽者效力、使無蔽者顯現(xiàn)出來而隸屬于無蔽狀態(tài)。而倒是相反地，閃現(xiàn)（自行顯示）決定著，什么東西在本質(zhì)范圍內(nèi)并且在對它自身的唯一的反向關聯(lián)中還可以被叫做無蔽狀態(tài)。δα 并不是λθεια 的一個呈現(xiàn)著的前景，而是使λθεια成為可能的基礎?！雹岷５赂駹枺骸堵窐恕罚?71頁。這里，正是基于將作為存在者之存在的oσ?α（在場）規(guī)定為δα（理念、相），并賦予后者以主宰地位，海德格爾的論斷已然暗示了這一關系的倒轉(zhuǎn)：柏拉圖之前，理念從屬于無蔽，并通過后者而被給予出來，而在柏拉圖那里，無蔽從屬于理念，并通過后者而被給予出來。

基于理念對無蔽的優(yōu)先性，早期希臘思想中的φιλoσoφ?α（愛智慧）才真正變成了柏拉圖所形塑的“哲學”（philosophie）觀念。后者在亞里士多德《形而上學》中得到了扼要表達：“存在者是什么”（ττν），亦即對存在者之存在的追問。在《這是什么——哲學？》中，海德格爾道說了這種“柏拉圖—亞里士多德”式的“哲學”的基本規(guī)定：“哲學就是那種特別接受并且自行展開著的應合，對存在者之存在的勸說的應合”，①海德格爾：《同一與差異》，孫周興等譯，北京：商務印書館，2014年，第24頁。“哲學就存在者存在，去探索存在者是什么。哲學行進在通向存在者之存在的途中，也即著眼于存在而通達存在者”。②海德格爾：《同一與差異》，第13–14頁。這里的“哲學”僅僅是指柏拉圖和亞里士多德意義上的，既不指那種廣義上的特定思考類型，也不指海德格爾在其本己思想中對哲學的重新規(guī)定。于是柏拉圖所形塑的哲學也就作為形而上學而展現(xiàn)自身。我們在柏拉圖那里可以充分見證這一點。

海德格爾指出，“這種在洞穴外面起決定的精通，也即那里的σoφ?α（智慧）”，被洞穴外的另一種σoφ?α所超越，“這另一種σoφ?α 是唯一的，并且先于一切地力求在‘理念’中看見存在者之存在”③海德格爾：《路標》，第271頁。。作為對某種東西的自行通曉（sichauskennen）和自行領會（sichverstehen），σoφ?α 也就不再意味著對存在者之無蔽而在場的東西的通曉或領會，而是只對那種給予著無蔽者的理念的φιλ?α（[偏]愛）。這種有所偏向的愛要求把存在者之存在思考為理念。在柏拉圖那里，φιλoσoφ?α 變成了哲學。從此，對“存在者之存在”的思考，亦即對“存在者是什么”的追問和思索也就構成了哲學之為形而上學的主導問題。這種預先思考的形而上學的問題機制也就與后世的存在學、神學這些名稱維系起來了。須加以強調(diào)的是，事關宏旨的絕非這些專有名稱出場的概念史，而是它們所思考的本質(zhì)內(nèi)容。

海德格爾認為，尼采在根底上亦處于形而上學的存在神學的基本機制中。在他看來，尼采乃是從權力意志出發(fā)理解存在者之存在。因為作為權力意志的存在者之存在必然在整體上總是一再輪回反復，并且?guī)硐嗤?，所以權力意志與相同者的永恒輪回所指的是同一回事。于是，作為存在學，尼采的形而上學在整體（亦即超乎萬物之上的最高者）的統(tǒng)一性的意義上乃是神學。這種形而上學的神學是一種獨特的否定神學。它的否定性表現(xiàn)在“上帝死了”這句形而上學的“存在—神學”的表達中?！吧系鬯懒恕痹谛味蠈W的意義上意味著柏拉圖所形塑的理念和理想世界的崩塌，從此西方形而上學開始進入完成了的無意義的時代。這種“形而上學之完成，亦即向完成了無意義狀態(tài)的確定”實乃向尼采“那個以‘重估一切價值’為形態(tài)的形而上學之終結的極端移交”。⑥海德格爾：《尼采》（下卷），孫周興譯，北京：商務印書館，2015年，第707頁。

由此，海德格爾就指明了柏拉圖所開啟的形而上學的存在命運性的歷史?！鞍乩瓐D的思想跟隨著真理之本質(zhì)的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變變成了形而上學的歷史，而形而上學的歷史在尼采的思想中開始了它的無條件的完成。因此，柏拉圖的‘真理’學說就不是一去不復返的過去事情，而是歷史性的‘當前’……真理之本質(zhì)的那種轉(zhuǎn)變是當前性的，因為它是一種早就得到鞏固的、從而原封未動的、支配一切的基本現(xiàn)實性，亦即進入其最新現(xiàn)代之中滾滾而來的全球世界歷史的基本現(xiàn)實性。”①海德格爾：《路標》，第274–275頁。在他看來，伴隨著柏拉圖那里真理之本質(zhì)從存在者之無蔽向觀看之正確的轉(zhuǎn)變，在作為正確之真理的意義上，存在亦即存在者之存在乃是根據(jù)理念來表象和思考，并且對西方形而上學是決定性的。自笛卡爾以來，柏拉圖的作為“理念”的存在解釋則衍化為“理性”的原則，進而衍化為“價值”的原則。因而在柏拉圖所烙印的形而上學傳統(tǒng)中，人們在根本上始終根據(jù)理念即觀念性和理想性的東西來解釋基本的現(xiàn)實性（存在者之存在），同時也根據(jù)“價值”來評估和衡量基本的現(xiàn)實性。

這就表明柏拉圖所造就的以理念來解釋存在的形而上學，在尼采的“重估一切價值”的主張中達到其極端的終結。正是在最高價值的自行貶黜意義上的虛無主義的完成之際，與其說通過權力意志與相同者的永恒輪回而實行的重估一切價值成為規(guī)定存在者之存在的根據(jù)，從而也就造成了一切對于存在者之存在乃至存在自身的本真經(jīng)驗的缺乏，毋寧說那種存在之真理的缺失。更為深遠的是，“作為現(xiàn)代之本質(zhì)的實現(xiàn)，形而上學的完成之所以是一個終結，只是因為它的歷史性基礎已然是向另一次開端的過渡”。②海德格爾：《尼采》（下卷），第715頁。面對存在歷史之第一次開端范圍內(nèi)形而上學之開端與終結的命運性歷史，海德格爾在其本己的思想任務中向另一次開端的躍入也就呼之欲出。

四、結語

毋庸諱言，以把存在者之存在思考為理念這一事件作為根本標志，隨著真理之本質(zhì)從無蔽向正確的轉(zhuǎn)變，形而上學始于柏拉圖并由尼采帶向了其終結的完成。在海德格爾看來，無論是柏拉圖還是尼采，他們的形而上學之“存在—神學”的運思機制絕不可能真正洞察并重取真理之最初的開端性本質(zhì)，即作為存在者之存在的源初特征的無蔽。柏拉圖所確立的無蔽從屬于理念的解釋，以及尼采從價值原則出發(fā)對存在者之存在所作的最終籌劃也就比任何時候都更為徹底地阻斷了關于對λθεια 之本質(zhì)意義上的真理的沉思。這里的無蔽在其本質(zhì)到達中所承載的不僅僅是存在歷史的第一次開端中的存在者之真理，而且更為根本的是存在歷史的另一次開端中那種迄今未思且殊為本源的存在之真理。概言之，形而上學聽任無蔽未被思考。更為關鍵的是，形而上學聽任存在自身未被思考，進而也就阻斷了存在自身作為無蔽而本質(zhì)性的現(xiàn)身。在此意義上，海德格爾認為：“唯有從另一次關于存在及其與此—在的關聯(lián)的開端性追問而來，關于第一次開端中思想中所命名的λθεια 的問題才能產(chǎn)生出來?！雹酆５赂駹枺骸墩軐W論稿》，第245頁。隨著從柏拉圖所造就的形而上學那里邁出的步伐，那種 “ 存在與人之關聯(lián) ” 如何隱秘地支配著海德格爾向另一次開端的持續(xù)躍入，就成為我們迫在眉睫且不可回避的課題。

總而言之，柏拉圖對海德格爾而言究竟意味著什么，《真理學說》何以堪稱在那條“通向?qū)λ枷胫畬嵤碌囊?guī)定的道路”上的重要路標至此已然得到了初步的闡明。在一定意義上，從海德格爾對柏拉圖的爭辯性闡釋而來，唯有向另一次開端的躍入才有可能把我們真正引入思的境域中。這種向另一次開端的躍入乃是海德格爾本己思想的根本任務。海德格爾對柏拉圖的爭辯以及他對本己思想之任務的界定也就進一步為柏拉圖與海德格爾之間的真正對話提供了某種本質(zhì)性準備。