曾 晉

黑格爾的哲學(xué)思考基于一個(gè)根本性問題：人類該怎么面對文明和自我意識的張力？自我意識的認(rèn)識能力怎么才能展現(xiàn)為文明整體的進(jìn)步？

黑格爾重新建立的邏輯學(xué)體系和精神現(xiàn)象學(xué)就是對這個(gè)問題思索的結(jié)果。他認(rèn)為，人類在意識內(nèi)部要完成發(fā)展和上升的歷程，這個(gè)歷程不只是對個(gè)人的意識的自我發(fā)現(xiàn)，也意味著在普遍理性的層次上完成了發(fā)展和上升，因此自我意識的理性也是整體文明的理性。從文明歷史和哲學(xué)史的雙重角度出發(fā)，黑格爾的理論要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)是把人塑造成現(xiàn)代的公民。那么，人怎么才能成為現(xiàn)代的公民呢？在黑格爾看來，事物展開、實(shí)現(xiàn)的邏輯和人的精神意識的發(fā)展這三者必須要實(shí)現(xiàn)共通，互相產(chǎn)生聯(lián)系，現(xiàn)代性才真正從意識內(nèi)部的進(jìn)步上升為整體文明的進(jìn)步。哲學(xué)的作用也因此被凸顯了出來，展現(xiàn)其“純粹科學(xué)”的性質(zhì)。黑格爾把哲學(xué)視為其社會(huì)、文明之使命有兩個(gè)方面的原因：

其一，哲學(xué)的理論中具有現(xiàn)實(shí)的自我意識，這種現(xiàn)實(shí)的自我意識就是這個(gè)時(shí)代的普遍理性。把理論和現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一起來，讓“實(shí)踐世界、宗教世界、科學(xué)世界的精神”①黑格爾：《邏輯學(xué)Ⅰ》，先剛譯，北京：人民出版社，2019年，第29頁。在“每一種實(shí)在意識和觀念意識中以各種形態(tài)崛起”，②黑格爾：《邏輯學(xué)Ⅰ》，先剛譯，第29頁。讓理論形態(tài)的觀念匹配現(xiàn)實(shí)的變化，匹配在各科學(xué)、實(shí)踐領(lǐng)域所取得的成就和進(jìn)展。

其二，人要達(dá)到時(shí)代的普遍理性，必須實(shí)現(xiàn)個(gè)體理性與普遍理性的辯證融合。從自我意識出發(fā)，若每個(gè)公民獲得作為現(xiàn)實(shí)自我意識的時(shí)代的真理，便不再受到虛假的、暫時(shí)的認(rèn)識的影響，從而形成一個(gè)以經(jīng)過理性反思、思辨的精神歷程的現(xiàn)代公民為主體的現(xiàn)代社會(huì)。這樣的現(xiàn)代社會(huì)組成了一個(gè)精神和物質(zhì)相統(tǒng)一、高度發(fā)達(dá)和理性的人類文明。

因此，黑格爾突出強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是一種歷史性的思想，是時(shí)代性的理論思維，是把握世界的一種基本方式。③朱正平、孫熙國：《馬克思對黑格爾真理觀的揚(yáng)棄》，《理論探討》2020年第3期。在此基礎(chǔ)上，哲學(xué)對時(shí)代性的理論形態(tài)的人類自我意識進(jìn)行前提性批判，不僅對構(gòu)成理性的思想進(jìn)行了反思，也對整個(gè)人類自我意識的前提進(jìn)行了反思。

這種反思集中體現(xiàn)了黑格爾哲學(xué)體系的要義，黑格爾在對人類自我意識的前提反思上著手建立了他的理論批判，分別在《邏輯學(xué)》和《精神現(xiàn)象學(xué)》中作出了具體的闡述。而在《哲學(xué)史講演錄》中，黑格爾把自己的哲學(xué)使命表征為“關(guān)于真理的哲學(xué)就是以范疇文明的大邏輯來構(gòu)建人的‘現(xiàn)實(shí)自我意識’”。①孫正聿：《關(guān)于真理的哲學(xué)——黑格爾的哲學(xué)主題及其哲學(xué)史意義》，《東南學(xué)術(shù)》2020年第2期。人類文明和自我意識在黑格爾哲學(xué)的理論思維中達(dá)成融合和統(tǒng)一。

一、《邏輯學(xué)》的出發(fā)點(diǎn)：從應(yīng)然到必然

在《邏輯學(xué)》中，黑格爾首先開展的是對邏輯學(xué)的批判。在這里，黑格爾以邏輯關(guān)系作為思考原則，認(rèn)為理論的形式不是一般意義上的概念、判斷和推理，而是以概念之間的關(guān)系所構(gòu)成的特定的概念框架作為自身思維的基本形式。任何一個(gè)概念，只有在特定的概念框架之中才能夠得到相互的規(guī)定和自我的規(guī)定。在黑格爾看來，概念不是以經(jīng)驗(yàn)對象指稱經(jīng)驗(yàn)對象所構(gòu)成的名稱作為它的內(nèi)容；與之相反，概念是以超越經(jīng)驗(yàn)的對象即超驗(yàn)對象，也就是對象的普遍性、必然性和規(guī)律性作為它的思維內(nèi)容。概念的規(guī)定性體現(xiàn)于人的思維能力，但是這種思維能力必須“擺脫感性的—具體的表象活動(dòng)和推理活動(dòng)”，②黑格爾：《邏輯學(xué)Ⅰ》，先剛譯，第34頁。并“通過抽象思維而訓(xùn)練自己”，③黑格爾：《邏輯學(xué)Ⅰ》，先剛譯，第34頁。這也是黑格爾的精神上升歷程的第一個(gè)階段反復(fù)強(qiáng)調(diào)的關(guān)鍵。

與之對比的是，經(jīng)驗(yàn)思維同樣使用概念來進(jìn)行判斷推理，但是問題在于它是以形式邏輯為主導(dǎo)的思維方式。從形式上看，經(jīng)驗(yàn)思維并不能到達(dá)黑格爾想要的絕對精神，更不能作為絕對的真理實(shí)現(xiàn)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和群體經(jīng)驗(yàn)的共通，成為整個(gè)文明進(jìn)步的基石。

更進(jìn)一步，從內(nèi)容上看，經(jīng)驗(yàn)思維是以對象名稱化為主導(dǎo)的思維方式。黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)把概念的內(nèi)涵作為自身的思想內(nèi)容，而經(jīng)驗(yàn)思維只在對象名稱中尋求對對象的理解與認(rèn)識，并不能作為自身精神的反思固定下來，更不能在這個(gè)過程中實(shí)現(xiàn)自己精神的展開和否定。不經(jīng)歷“否定”過程的對象只能標(biāo)識名稱指代，談不上是絕對真理和純粹科學(xué)。在黑格爾看來，運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)思維只能應(yīng)付日常生活的“沉淪”，而不能到達(dá)存在的真相，表征人類的生存本質(zhì)。黑格爾對經(jīng)驗(yàn)思維的不滿，成為他建立事物自身發(fā)展的邏輯學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。

黑格爾對邏輯學(xué)的思考是想解決存在的內(nèi)部危機(jī)。對象名稱化的實(shí)質(zhì)是對于必然性的固化思維，采用的是二元對立看待應(yīng)然和必然的思維——對已成現(xiàn)實(shí)的事物配用相應(yīng)的名稱，這是一個(gè)死氣沉沉的認(rèn)知邏輯，是停留在對象之中的僵化思維。因而，基于對概念的考察，黑格爾在精神內(nèi)部發(fā)展的邏輯是內(nèi)涵邏輯。在黑格爾看來，概念應(yīng)該是自身發(fā)展，思想自己構(gòu)成自己的邏輯。黑格爾在《邏輯學(xué)》的導(dǎo)論里清晰表達(dá)過，“要闡明哲學(xué)科學(xué)唯一的真正方法是什么，這是當(dāng)前這部《邏輯學(xué)》自身的任務(wù)，因?yàn)樗^‘方法’，就是對于邏輯內(nèi)容的內(nèi)在自身運(yùn)動(dòng)的形式的意識”。④黑格爾：《邏輯學(xué)Ⅰ》，先剛譯，第31頁。

內(nèi)涵邏輯的運(yùn)用在《精神現(xiàn)象學(xué)》中有著充分的展示。對于存在著的事物的運(yùn)動(dòng)的描述，黑格爾分為兩個(gè)方面集中論述，這兩個(gè)方面都是否定性的。第一個(gè)方面，是通過否定自身而確定他物，并且使得自身成為自己的內(nèi)在內(nèi)容。這個(gè)否定性建立起自己和他物的區(qū)別，因此反而是通過“否定”規(guī)定、建立了自身；第二個(gè)方面，是通過否定他物而把自身存在的具體展開收回于自身。這個(gè)否定性將自身變成了一個(gè)環(huán)節(jié)并簡化為規(guī)定性。整個(gè)存在的運(yùn)動(dòng)過程展現(xiàn)的是必然和應(yīng)然的互動(dòng)過程，薩特就總結(jié)黑格爾對存在的定義是暗含否定的，以此來建立存在物及其本質(zhì)的抽象整體，“黑格爾重復(fù)著斯賓諾莎的公式對我們說：一切規(guī)定都是否定的”。①楊寶富：《理性的歷史性與歷史的合理性——論黑格爾哲學(xué)史觀的基礎(chǔ)問題》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2021年第4期。

存在自身先展開，然后返回自身，黑格爾的內(nèi)涵邏輯運(yùn)動(dòng)體系的核心在于個(gè)別環(huán)節(jié)的自我否定進(jìn)入整體化的綜合。在此過程中，存在的事物展開的過程既建立了自身的特質(zhì)，也通過與他物的區(qū)別建立起自身的同一性；存在的事物返回自身的過程則既建立起和他物普遍聯(lián)系的形式，又通過自身的“被規(guī)定了的簡單性的功能”建立起和他物普遍聯(lián)系的規(guī)定性。

值得注意的是，概念表征存在的統(tǒng)一體的兩個(gè)方面存在一個(gè)關(guān)于本質(zhì)的困難，即如果滿足了實(shí)體自身同一性，或者說保證了自身建立同一性的規(guī)定性，則必須否定后一種返回自身的過程。同理，滿足后一種過程建立規(guī)定性的本身，也是前一種過程的瓦解。黑格爾認(rèn)為，“它的持續(xù)存在而不瓦解，就是它與它自身的不同一，就是它的不瓦解”。②黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，上海：上海人民出版社，2016年，第88頁。這句話深刻揭示了事物相互對立又相互確認(rèn)的辯證過程。黑格爾希望解決形式和內(nèi)容的對立問題，他認(rèn)為概念體系以邏輯學(xué)作為科學(xué)的推進(jìn)過程“絕不是一種與它的對象和內(nèi)容區(qū)分開來的東西；也就是說，正是內(nèi)容本身，正是內(nèi)容在其自身那里具有的辯證法，推動(dòng)著內(nèi)容前進(jìn)”。③黑格爾：《邏輯學(xué)Ⅰ》，先剛譯，第32頁。在黑格爾對自由的概念的分析之中，形式不再是內(nèi)容的依附，也不是作為內(nèi)容的對立面而獨(dú)立出現(xiàn)，形式作為具體內(nèi)容自身所本有的形成過程，成為內(nèi)容的自我體現(xiàn)的本身出現(xiàn)。因此，內(nèi)容和形式真正成為一體兩面，成為同一個(gè)概念的兩個(gè)環(huán)節(jié)。黑格爾《邏輯學(xué)》的出發(fā)點(diǎn)是想解決概念和實(shí)際存在的實(shí)體兩分的局面，既達(dá)成存在和思維的統(tǒng)一，也達(dá)成存在論和真理論的統(tǒng)一。

黑格爾對“必然性”的論辯既凸顯了既成事物的合理性，也對邏輯關(guān)系和現(xiàn)實(shí)關(guān)系作出了新的思考轉(zhuǎn)向，這一思維的轉(zhuǎn)變具有關(guān)鍵意義。在黑格爾之前的哲學(xué)反思邏輯順序里，人們都在思考必然性的個(gè)別問題，因此在形而上學(xué)的悖論里無法擺脫應(yīng)然和必然的矛盾關(guān)系，本體論的出發(fā)點(diǎn)也要求為事物的存在找尋一個(gè)必然性理由，因此需要哲學(xué)從存在者到本體的上溯。這一反思的邏輯順序也塑造了常識的思維方式，在常識的思維方式習(xí)慣從“因”推出“果”，思考事物起因的合理性，孜孜尋求具體事物和抽象事物的開端，因此個(gè)體理性和普遍理性之間存在著張力。

從思考必然性的個(gè)別問題轉(zhuǎn)變?yōu)樗伎急厝恍院蛻?yīng)然性的關(guān)系問題，其中轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵是必然性的所以然蘊(yùn)含的規(guī)定性。黑格爾認(rèn)為，假如世界必然性的運(yùn)行邏輯是合乎人的精神與理性的發(fā)展的，那么必然性的現(xiàn)實(shí)就不再依附概念的可能性的形式。必然性的表現(xiàn)是既成事實(shí)，然而人把必然性的事實(shí)當(dāng)成可能性的結(jié)果，就混淆了“現(xiàn)象”和“現(xiàn)實(shí)”的概念。因此，在過往的邏輯學(xué)中，人既無法確定這一必然性本身的規(guī)定，也無法上溯到確切對應(yīng)的所有應(yīng)然性的因素。事實(shí)上，必然性就是實(shí)現(xiàn)了的現(xiàn)實(shí)，它所展現(xiàn)的不是應(yīng)然性的結(jié)果，而是規(guī)定性的必然。因此，對應(yīng)現(xiàn)實(shí)的展開中的種種表象，必然性和可能性的關(guān)系不是非此即彼的對立關(guān)系，也不是互相推導(dǎo)的關(guān)系，而是內(nèi)容與形式的同一關(guān)系。

在黑格爾看來，一般科學(xué)或者知識形成的第一步就是對于具體性的“這一個(gè)”事物的普遍性的還原。組織起具體事物的真理性本質(zhì)的不是具體真實(shí)的“這一個(gè)”，而是“這一個(gè)”的共相。而對于“這一個(gè)”的實(shí)在性則被放置在純粹感官事物的消逝里?！斑@一個(gè)”內(nèi)部的實(shí)在性來自概念的實(shí)在性，而不是感性確定性中的具體的真理性。雖然在彼時(shí)彼刻，活的實(shí)體確實(shí)存在真理性，但這種真理性無法保持，更無法在感性確定性中形成交流的材料并傳達(dá)給他人，在他人的感性確定性和意識中形成彼時(shí)彼刻的“這一個(gè)”。因此，實(shí)體在形成概念后脫離了物質(zhì)的直接性，形成新的形式即“現(xiàn)實(shí)”。

而“活的實(shí)體”怎么才算是真正的“現(xiàn)實(shí)的存在”，而不只是會(huì)消失的純粹感官事物的“這一個(gè)”呢？黑格爾總結(jié)為三個(gè)環(huán)節(jié)：第一，實(shí)體在其概念中實(shí)際存在，具有感性確定性的實(shí)在性和真理性。第二，實(shí)體自己建立自己，建立原始的或直接的統(tǒng)一性。第三，實(shí)體在自身中生活，重建自身的統(tǒng)一性以及在他物中自我的反映，建立起簡單的否定性。這也是實(shí)體作為主體的展開過程。意識的知覺的性質(zhì)也會(huì)有同樣的展開過程，在對象的認(rèn)識運(yùn)動(dòng)中，意識的知覺必須從真實(shí)里“超出來”①黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，第134頁。并完成返回意識的過程。黑格爾稱此過程會(huì)改變真實(shí)，指的是改變對真實(shí)的認(rèn)識，而不是真實(shí)本身。在對象內(nèi)部建立的整個(gè)意識系統(tǒng)不會(huì)毫無危險(xiǎn)地行使職責(zé)，也不會(huì)毫無懷疑地對世界事物、對象進(jìn)行反映，否則思維和存在沒有矛盾性。思維和存在的矛盾性生發(fā)于意識作為感覺確定性和知覺所做的揚(yáng)棄，思維發(fā)現(xiàn)與自身不同一的部分，產(chǎn)生對現(xiàn)實(shí)的懷疑，產(chǎn)生對主體的對象的真實(shí)、真理性的追問——是否和自身的認(rèn)識符合，是否和自身意識中“真實(shí)”的概念符合。

于是，邏輯學(xué)中對“真實(shí)”的追求，就下落到了《精神現(xiàn)象學(xué)》的領(lǐng)域。

二、《精神現(xiàn)象學(xué)》的出發(fā)點(diǎn)：從感性確定性到理性

黑格爾對必然性和應(yīng)然性的關(guān)系問題的考察，也是對普遍性原則存在的兩個(gè)環(huán)節(jié)的考察。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，知覺以及對象的真實(shí)與否關(guān)乎人的自我意識的認(rèn)識程度，而對真理的認(rèn)識程度則關(guān)乎整個(gè)文明的價(jià)值。

邏輯學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是存在，而精神現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是感覺的確定性。如果說，在《邏輯學(xué)》中，邏輯學(xué)是被當(dāng)作揭示“純粹科學(xué)的概念及其演繹”②黑格爾：《邏輯學(xué)Ⅰ》，先剛譯，第27頁。的前提考察，那么“精神現(xiàn)象學(xué)不是別的，恰恰就是這個(gè)概念的演繹”。③黑格爾：《邏輯學(xué)Ⅰ》，先剛譯，第27頁。從本質(zhì)上看，二者都在反思思維和存在的同一性問題。人在思考所有問題的時(shí)候都存在兩種意義的抽象——一種是抽象的思維和存在的同一性，另一種是思維和存在的抽象的對立性。那么這二者怎么同一的？為什么是同一的？這既是哲學(xué)思維的特點(diǎn)，也是黑格爾反思自我意識的初衷。

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，感性確定性指出所在的彼時(shí)彼刻的實(shí)體，“這里”和“這一個(gè)”本是理解純粹本質(zhì)的直接事物，然而本質(zhì)的實(shí)在性并不能被保存和固定下來，同時(shí)也不能以感官事物的直接性保存和固定下來，因此這不是在精神中認(rèn)識的永恒環(huán)節(jié)。在感性確定性里，自我意識與他人、他物并不共通，是自我封閉的。黑格爾認(rèn)為，自我封閉的自我意識在產(chǎn)生直接性的那一刻就自我塌陷了，塌陷于自我的規(guī)定性中，既無法保存自身，也無法在自身的理性中成立，更不能形成和他人經(jīng)驗(yàn)的交流、指認(rèn)、傳達(dá)和反思。

而知覺把感性中的兩個(gè)極端的環(huán)節(jié)——個(gè)別性與普遍性，通過共相保存和固定下來。共相作為必要的、非本質(zhì)的事物所形成的力量互相轉(zhuǎn)化和作用，就是知覺的知性即人的健康理智。但這仍然是抽象的表象，不是真理本身。黑格爾作出了一個(gè)重要的區(qū)分——必然性并不等同是事物本質(zhì)，對象和他物發(fā)生關(guān)系并作為他物的特質(zhì)，這并非是對象的本質(zhì)。之所以說是非本質(zhì)的，是因?yàn)閷ο蟮墓蚕嗍艿礁行缘闹萍s，因此對象并不與自身等同，自為的存在依舊是為他物存在的——既是在目的論的意義上，也是在亞里士多德的“動(dòng)力因”意義上。因此，在對象中得到的必然性，仍然不是“絕對真理”。

在黑格爾看來，“知覺的幻覺”產(chǎn)生的過程非常值得警惕。知覺試圖證明自身的可靠性和真理性，但實(shí)際上，它依舊是抽象對立的產(chǎn)物，仍然不是完全純有的物質(zhì)材料本身，也不是存在的本質(zhì)。它只是概括出無條件的共相，因此與非存在對立，凸顯存在的真實(shí)輪廓。雖然在更高的層次上，存在與非存在是構(gòu)成直接的兩個(gè)環(huán)節(jié)，但是在否定性中二者依舊有規(guī)定性的差異。所以知覺的知性“所達(dá)到的真理的概念，只是作為自在地存在著的真理，還不是概念”，④黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，第143頁。它還未在自身之中認(rèn)識自己。

但是，知覺相比感性確定性的認(rèn)識已經(jīng)進(jìn)步了很多，因?yàn)樗愿拍畹男问缴钊肓藢ο笾校虼藢κ挛锏膶傩杂辛烁羁痰恼J(rèn)識。黑格爾認(rèn)為，事物的屬性不可分離。在常識的思維方式里，復(fù)雜事物可以分離成為簡單事物的錯(cuò)覺來自經(jīng)驗(yàn)，黑格爾形容其為“事物一般”。對“事物是單一體”的認(rèn)識是感覺的直接性帶來的，這不得不求助于意識和存在的同一性。而整合單一體為復(fù)雜的多樣性則是由人的意識完成的。事實(shí)上，這樣的反思過程不是為了確立復(fù)雜的多樣性的真理性，恰恰相反，目的在于“保持住事物的自我等同性以及作為單一體的真理性”。①黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，第135頁。

那么，如何理解單一體的性質(zhì)呢？黑格爾認(rèn)為單一體排斥他物是其規(guī)定性的體現(xiàn)，但之所以需要作為特質(zhì)單一體和別的事物區(qū)別開來，正是因?yàn)槭挛镒陨淼囊?guī)定性存在——沒有區(qū)分開來的規(guī)定性，也就不需要普遍的關(guān)聯(lián)性。作為規(guī)定性存在的單一體，也正是通過區(qū)分他物的過程來確定自身的。

最為重要的是，單一體的規(guī)定性來自復(fù)雜事物的規(guī)定性，來自對復(fù)雜事物的拆分。事實(shí)上，單一體和集合體互相證明自身的存在，二者對立也是為了融合和共通。而它們的融合也說明了二者曾經(jīng)的獨(dú)立性。因此，黑格爾才說單一體和他物相對立的特性本身也就同時(shí)意味著要和他物相關(guān)聯(lián)、容納他物于自身，而其中也就同樣蘊(yùn)含了個(gè)人和文明的關(guān)系。

如果僅僅自我封閉形成的和他物對立的特性，單一體的規(guī)定性的內(nèi)容是空集，自身的規(guī)定性的形式就建立不起來，也無法在意識中得到確認(rèn)。相反，既然存在“單一體”的概念，人在意識中覺察到它，并作為真的規(guī)定性固定下來，就說明這個(gè)規(guī)定性不僅真實(shí)存在，而且具有充分的合理性，規(guī)定性之中必定存在著具體的內(nèi)容。單一性不僅和他物對立，也容納他物，每個(gè)單一體必定會(huì)和另一個(gè)單一體關(guān)聯(lián)。因此，黑格爾認(rèn)為單一體和一切也等同。

在黑格爾看來，事物之間的差異性既可以出現(xiàn)在不同事物之中，也可以出現(xiàn)在同一事物之中。作為統(tǒng)一性出現(xiàn)的差異性，并不會(huì)讓同一事物內(nèi)部整體的規(guī)定性受到威脅，但是在概念里，“事物”和“統(tǒng)一性”具有初始的對立意義。為了區(qū)分外部的規(guī)定性，統(tǒng)一性出現(xiàn)在同一事物中，而并非在不同事物中。因此，兩個(gè)對象同時(shí)進(jìn)行反思活動(dòng)，也同時(shí)意識到對方的存在。自我意識的歷程到了這里，已經(jīng)接近內(nèi)涵邏輯發(fā)展的最高階段，也與整個(gè)理性的邏輯學(xué)發(fā)展的要求相契合。

黑格爾在內(nèi)涵邏輯的展開中聚焦于自我意識的雙重考察：第一重內(nèi)涵是對自我意識之“所以存在只是由于被對方承認(rèn)”的考察，即自我意識的真實(shí)性考察；第二重內(nèi)涵則是自我意識對于自身的理解和復(fù)返，即自我意識與自身的合一。因此到達(dá)理性的自我意識是一種自在自為的認(rèn)知真理的階段，真理不是在對象之中而是在自身中被理解。這一結(jié)論和感性的自我意識階段相比，已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化。

黑格爾論述思維進(jìn)展的邏輯過程是一個(gè)“自由性”的迷宮，而揭示“自由性”的迷宮也就是揭示現(xiàn)代性的迷思。從直接的事物到達(dá)純存在，又從純存在超越自身進(jìn)入精神整體乃至文明的整體，“自我意識”完成迷宮的過程并不意在直接標(biāo)注出那唯一的文明行進(jìn)路線。意識在《精神現(xiàn)象學(xué)》里的歷程在《邏輯學(xué)》中以思維的本質(zhì)形式展開其自身，如果直接顯像指出這一條路線，則喪失了現(xiàn)代公民素質(zhì)的自由性，公民無法自覺自身存在的自由性，整個(gè)“自由性”迷宮本身則失去了其現(xiàn)代性意義。從黑格爾的視角來看，他認(rèn)為到達(dá)絕對知識的道路“穿越了意識與客體的關(guān)系的所有形式，最終得出‘科學(xué)’的概念”。②黑格爾：《邏輯學(xué)Ⅰ》，先剛譯，第26頁。黑格爾展現(xiàn)意識在認(rèn)識過程的被揚(yáng)棄環(huán)節(jié)的意義也在于此，雖然這個(gè)過程中事物返回自身，但并不代表這個(gè)環(huán)節(jié)不需要展現(xiàn)，這是探索正確路線的必要手段，也凸顯出了整個(gè)探索過程的“自由性”?！叭w的自由性，與各個(gè)環(huán)節(jié)的必然性，只有通過對各環(huán)節(jié)加以區(qū)別和規(guī)定才有可能?！雹酆诟駹枺骸缎∵壿嫛罚R麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第55頁。而這些環(huán)節(jié)之前都是隱沒在迷宮的外墻之內(nèi)，除非在整個(gè)迷宮上方俯視，否則無法看見迷宮的全貌。

至此，黑格爾把人類的精神歷程和人類的文明進(jìn)步總結(jié)、積淀和升華成為概念的發(fā)展、內(nèi)涵邏輯的發(fā)展，并認(rèn)為在最高的尺度上它們達(dá)成了內(nèi)在的統(tǒng)一，跨越了概念和現(xiàn)實(shí)的鴻溝。①這一觀點(diǎn)來自和孫正聿教授的交流和探討，本文也可看作為對孫正聿教授《關(guān)于真理的哲學(xué)——黑格爾的哲學(xué)主題及其哲學(xué)史意義》一文的具體闡述和深入。黑格爾不是把這三者看成三種不同領(lǐng)域和不同類別的理論，而是作為一個(gè)整體成為自己的哲學(xué)使命得到了徹底的貫通和闡述。

三、理性之為責(zé)任：黑格爾哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)及其現(xiàn)代性意義

我們常常有一種印象，責(zé)任是一個(gè)純粹的道德概念，而概念和道德都起源于自我意識。黑格爾認(rèn)為意識本身是有責(zé)任的，可這個(gè)責(zé)任的對象是什么呢？“責(zé)任”的道德意涵既包含在理性的要求之中，也包含在存在論的內(nèi)容之中，這就使得作為責(zé)任主體的意識不僅是為了自身的建構(gòu)必須發(fā)展和上升自我意識，也要在整個(gè)文明的尺度上和普遍理性共通。個(gè)體理性和普遍理性要有責(zé)任地融合在一起，若沒有完成這個(gè)具有雙重責(zé)任意涵的任務(wù)，則歷史的事物作為規(guī)定性被自身認(rèn)識的整個(gè)過程將不復(fù)存在，理性將在概念中自我瓦解。然而，理性的自我沒有瓦解，世界上真真切切地存在自我的實(shí)體，并且擁有自我意識得以反思，這成為黑格爾對“理性之為責(zé)任”的必要性證明。

因?yàn)橹黧w的存在，主體意識之為責(zé)任需要反思自我意識；因?yàn)橹黧w之為認(rèn)識主體和實(shí)踐主體的統(tǒng)一，在反思自我意識的同時(shí)，也因此確立了實(shí)體的存在和展開。黑格爾的理論得到雙向證明，自我意識和實(shí)體本身互為存在的合理性以及依據(jù)。因此在完成了邏輯學(xué)和精神現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)建之后，黑格爾需要在哲學(xué)史的高度上對三者進(jìn)行整合，而這一理論思維正來自他對人的主體價(jià)值的重視。

而事物的主體間性正是得益于他物和自我之間的同一，事物與自身同一的意義不只是保持自身的統(tǒng)一性，也確立了另一個(gè)作為自我的他物的統(tǒng)一性，證明了二者在作為主體層次上的等同，證明了當(dāng)自我把他物當(dāng)成對象的同時(shí)，他物也將把自我當(dāng)成對象，并在這個(gè)過程中轉(zhuǎn)換為他物自身的自我意識。兩個(gè)對立的事物同時(shí)意識到自我意識在經(jīng)歷著相同的歷程，意識到自我的反思被反思著——既被自我反思，也被對象反思，事物以外的他物以及意識以外的他物也保持住了自身存在。

在此，黑格爾對“理性之為責(zé)任”不僅作出了存在論的必要性證明，也在知識論上作出了合理性證明。值得注意的是，黑格爾哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就是為了證明在邏輯自身的發(fā)展過程中精神和意識的發(fā)展和上升是同一的。然而，意識本身有錯(cuò)誤和正確之分，因此隨之而來的責(zé)任評判也有錯(cuò)誤和正確之分。從個(gè)體的教育到個(gè)體和邏輯的關(guān)系，思想欲得到獨(dú)立性和自由，必須把自身置于合乎理性的形式之中。因此，黑格爾要實(shí)現(xiàn)更高級別的人類文明的哲學(xué)使命，必須使邏輯學(xué)和精神現(xiàn)象學(xué)在一個(gè)層次上互相支撐。概念完成了發(fā)展，精神經(jīng)過了歷練，文明的邏輯的必然性由潛在的“應(yīng)然”變成了現(xiàn)實(shí)，這三者也必須處于同一層次的文明階段，合乎理性的形式標(biāo)準(zhǔn)不應(yīng)局限于個(gè)人的意識之內(nèi)。

黑格爾把對自我意識的要求和對整個(gè)內(nèi)涵邏輯的要求整合成了他所理解的“責(zé)任”內(nèi)涵，大大增強(qiáng)、擴(kuò)延了責(zé)任的理性范疇和意義?，F(xiàn)代性文明的發(fā)展既出于理性的要求，也出于道德的要求，這是黑格爾對于康德的道德哲學(xué)的重大突破和發(fā)展，而這一點(diǎn)則常常被學(xué)界所忽視。黑格爾給邏輯性所賦予的普遍者的價(jià)值既是本體意義的價(jià)值，也是道德意義的價(jià)值。我們知道，西方的道德困境始于蘇格拉底，蘇格拉底給出的為善的道德動(dòng)機(jī)是“德性即知識”，一個(gè)人之所以不為善是因?yàn)樗麑ι茮]有擁有足夠的知識，假如一個(gè)人充分理解善，則意味著他充分理解了自己。顯然，康德也認(rèn)同如果人能在認(rèn)知層次上理解道德的合理性，能夠?qū)€(gè)體接受道德理性并成為其履行者有著積極的推動(dòng)作用，但康德并不滿意這種由認(rèn)識能力的擴(kuò)展帶來的善的行為的某種興趣，他認(rèn)為這樣的理性運(yùn)用雖然在認(rèn)知層面讓人意識到整體德性的合目的性，但還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是對行動(dòng)及其道德性本身的興趣。換句話說，康德認(rèn)為這不是推動(dòng)人實(shí)現(xiàn)其自身價(jià)值的根本動(dòng)力。

因此，康德在構(gòu)建其哲學(xué)體系的時(shí)候尤其苛求道德的動(dòng)機(jī)，他認(rèn)為，“對道德律的敬重就是唯一的并且同時(shí)又是無可懷疑的道德動(dòng)機(jī)”。①康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2016年，第98頁。康德力圖使其道德意向保持純潔性，而這個(gè)純潔性表征為內(nèi)心的自由。外在性的法律出于維護(hù)社會(huì)秩序的需要，而道德法則是出于自律的行為，這本身就體現(xiàn)出了區(qū)別——人們進(jìn)行道德實(shí)踐的目的不是出于需要，而是出于人的權(quán)利。人有權(quán)利這樣做，是因?yàn)樽陨淼睦碇钦叩膬r(jià)值。道德動(dòng)機(jī)建立在對道德律的敬重上，也就意味著道德律是建立在自由意志上的。人應(yīng)該為善是因?yàn)槿丝梢宰杂蛇x擇，這是人之為人的權(quán)利，也是作為義務(wù)規(guī)定自身，所以“人的自由”和“人的道德”二者是互相作用和互相規(guī)定的。在康德看來，“行動(dòng)的一切德性價(jià)值的本質(zhì)取決于道德律直接規(guī)定意志”，②康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，第90頁?？档聦Α傲x務(wù)之為責(zé)任”的理論論述已經(jīng)展現(xiàn)了其現(xiàn)代性的色彩，充分體現(xiàn)出了康德對普遍理性的重視，但是作為個(gè)體理性的基礎(chǔ)依舊有著模糊的部分：人究竟怎么在自我意識的內(nèi)部充分認(rèn)識到理性之為義務(wù)呢？在這一部分，康德的責(zé)任理論的道德形而上的色彩再次濃厚起來，理性的色彩逐漸減弱。黑格爾認(rèn)為“康德的實(shí)踐理性并未超出那理論理性的最后觀點(diǎn)——形式主義”。③康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，第143頁。況且，和黑格爾的內(nèi)涵邏輯相比，“在黑格爾看來，康德與其之前的形式邏輯學(xué)家們一樣，對自己的先驗(yàn)邏輯仍然停留于‘工具論’的理解上”。④鄧曉芒：《黑格爾辯證法為形式邏輯的奠基》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2010年第2期。

而在黑格爾的理論思維中，要達(dá)成精神歷程、文明進(jìn)步和概念發(fā)展的三者一致，就必須把理性作為責(zé)任貫徹到個(gè)體理性和普遍理性的融合中——不僅是個(gè)人精神歷程的責(zé)任，也是作為整個(gè)世界文明和概念發(fā)展的責(zé)任。反過來說，也因?yàn)槲拿鬟M(jìn)步和概念的發(fā)展有著作為責(zé)任的理性要求，個(gè)人的精神歷程也因此是“必然”和“應(yīng)然”的同一。在現(xiàn)代性的發(fā)展過程中，個(gè)人的精神必須完成歷練和自我認(rèn)識，最終達(dá)到成為整個(gè)世界精神的合理性的要求。

在《哲學(xué)史講演錄》里，黑格爾明確表示，哲學(xué)史的過程不只是表現(xiàn)、研究外在事物的生成的歷史，而是人的自身生成和知識或者科學(xué)的生成的歷史?！罢軐W(xué)的發(fā)展并不是向外追逐，失掉其自身于外界，而它之向外發(fā)展同樣也是向內(nèi)深入。這就是說，普遍的理念始終是內(nèi)在的根本，是無所不包的和永恒不變的?！雹莺诟駹枺骸墩軐W(xué)史講演錄（第一卷）》，賀麟、王太慶等譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第34頁。黑格爾相信，這才是真正負(fù)責(zé)任的理論體系，其關(guān)鍵在于把哲學(xué)史理解為一個(gè)有機(jī)的進(jìn)展的整體以及一個(gè)理性的聯(lián)系的歷史。哲學(xué)史建構(gòu)人的歷史維度，也建構(gòu)人的現(xiàn)代性的維度。若非如此，歷史作為表象和現(xiàn)象的集合失去的是真理和科學(xué)的尊嚴(yán)，社會(huì)的已有科學(xué)也無法達(dá)到一個(gè)更高的水平。

因此，黑格爾對哲學(xué)史的概念和性質(zhì)把握為沒有特異性的思想，在辯證法的意義上實(shí)現(xiàn)合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一。人的發(fā)展和歷史的發(fā)展在價(jià)值觀上內(nèi)在一致，都是作為理性的責(zé)任內(nèi)在于每個(gè)現(xiàn)代公民的意識中。因此，黑格爾認(rèn)為，理性和道德是統(tǒng)一的，每個(gè)現(xiàn)代公民都有責(zé)任實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的期許。于是，價(jià)值論和真理論、存在論也達(dá)成了內(nèi)在的一致。孫正聿認(rèn)為：“黑格爾關(guān)于真理的哲學(xué)以構(gòu)建人類的‘現(xiàn)實(shí)自我意識’為使命，在哲學(xué)的理論形態(tài)上實(shí)現(xiàn)了辯證法、認(rèn)識論和邏輯學(xué)的‘三者一致’，在哲學(xué)的理論性質(zhì)上實(shí)現(xiàn)了存在論、真理論和價(jià)值論的‘三者一致’，在哲學(xué)的理論內(nèi)容上實(shí)現(xiàn)了精神歷程、概念發(fā)展和文明進(jìn)步的‘三者一致’。”⑥孫正聿：《關(guān)于真理的哲學(xué)——黑格爾的哲學(xué)主題及其哲學(xué)史意義》，《東南學(xué)術(shù)》2020年第2期。

黑格爾對于理性的把握直接滲透了對現(xiàn)代理性的理解，內(nèi)涵邏輯的發(fā)展、概念的貫通、自我意識的發(fā)展形成了他獨(dú)特的哲學(xué)體系和理論思維，這都是他的哲學(xué)使命的內(nèi)化與外顯的結(jié)果。黑格爾作出了現(xiàn)代性發(fā)展的重要理論成果，對現(xiàn)代公民的思想前提批判的理解極為深刻和具有啟發(fā)性，也為馬克思主義哲學(xué)批判和繼承其理論、發(fā)展辯證唯物主義和歷史唯物主義奠定了重要的理論基礎(chǔ)。