俞雪蓮

“靈魂”（l’ame）自古以來便是西方哲學(xué)中極為重要的一項(xiàng)議題。但在20 世紀(jì)得到蓬勃發(fā)展的現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，“靈魂”概念的重要性卻隱而不顯。米歇爾·亨利在其《靈魂概念有意義嗎》①“Le concept d’ame a‐t‐til un sens?”這篇講座稿收錄于米歇爾·亨利《生命現(xiàn)象學(xué)》第一卷（Phénoménologie de la vie I :De la phénoménologie,Paris: PUF,2003.），它來源于米歇爾·亨利于1965年11月24日和25日在布魯塞爾舉行的兩場公開捐贈講座，曾發(fā)表于Revue philosophique de Louvain（1969，64: 5‐33）。雖然講座分為兩場，但米歇爾·亨利不愿意看到這一文本被分為兩個部分，因而將其合而為一并發(fā)表。的講座稿中對以康德為代表的傳統(tǒng)形而上學(xué)靈魂觀進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)層面的批評，其中存在著從傳統(tǒng)形而上學(xué)到經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)、再從經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)到法國現(xiàn)象學(xué)的雙重思想跨越。要考察亨利與康德之間的靈魂論之爭，首先須闡明康德對理性心理學(xué)謬誤的批評及由此引發(fā)的亨利對其所做的批評；其次須澄清亨利與康德的靈魂論之爭何以建立在以胡塞爾和海德格爾為代表的經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)理論基礎(chǔ)之上；最后從現(xiàn)象學(xué)理論內(nèi)部出發(fā)，分析亨利是如何從自行-感發(fā)（auto‐affection）的概念出發(fā)，將靈魂概念轉(zhuǎn)入徹底的內(nèi)在性之中并始終拒斥存在論的一元論（monisme ontologique）模式，進(jìn)而重構(gòu)出一種靈魂、身體、生命三者相同一的新靈魂論。

一、康德對理性心理學(xué)謬誤的批評及其靈魂論之爭

一般而言，康德對靈魂觀論題較為經(jīng)典的討論集中在其《純粹理性批判》（以下簡稱《純批》）一書的“純粹理性的謬誤推理”這一章節(jié)。其中，康德著力批判了理性心理學(xué)所堅(jiān)持的靈魂觀，①需要注意的是，康德對于理性心理學(xué)的批判態(tài)度并非是一成不變的，相關(guān)主題的討論文本也非僅限于《純粹理性批判》一書。Corey Dyck就認(rèn)為“從前批判時期到純粹理性批判時期，康德涉及有關(guān)理性心理學(xué)的問題——包括靈魂與身體之間的共同體以及靈魂的單純性和非物質(zhì)性——存在于大量的前批判文本之中,但他對理性心理學(xué)的興趣達(dá)到最高點(diǎn)是在1770年代，從這一時期各種未出版的文本中可以明顯看出這一點(diǎn)”。參見Corey Dyck,Kant and Rational Psychology,Oxford: Oxford university press,2014,p.10.后者試圖以理性推衍的方式論證一種靈魂實(shí)體之存在的合法性。由于第二版《純批》相較于第一版《純批》有了較大篇幅且十分明顯的改動，這便引發(fā)了分別針對A（1781 年）、B（1787 年）兩版“純粹理性的謬誤推理”的不同研究進(jìn)路。

以卡爾·阿梅瑞克斯（Karl Ameriks）為例，他認(rèn)為康德在B 版中所做的大量修訂證明了康德本人對于一些重要問題的困惑，例如只有在B 版中，我們才對實(shí)體性的主張?zhí)岢隽嗣鞔_直接的挑戰(zhàn)，這個挑戰(zhàn)集中體現(xiàn)在理論主張——特別是關(guān)于純粹靈魂的主張上。②Karl Ameriks,Kant’s theory of mind (New Edition),Oxford: Oxford university press,2005,p.18.相較于阿梅瑞克斯對第二版內(nèi)容的格外重視，霍斯特曼（Horstmann）則分別討論了康德在兩版《純批》的悖謬推理部分圍繞“自我”概念所展開的不同論證，③Rolf‐Peter Horstmann,?Kants Paralogismen“, in Kant-Studien,Vol.84,1993,S.408‐425.而他的分析論證則建立在呂德·蓋伯（Lüder G?be）1954 年的論文④Lüder G?be,?Die Paralogismen der reinen Vernunft in der ersten und in der zweiten Auflage von Kants Kritik“,Univ.Mar‐burg (Diss.),1954.中對A、B 兩版謬誤推理研究的基礎(chǔ)上。在蓋伯看來，康德所做的A 版推理屬于“系統(tǒng)批判”（Systemkritik），B 版則屬于“方法批判”（Verfahrenskritik）；前者針對的是A 版中靈魂實(shí)體性推論的無結(jié)果性，后者則體現(xiàn)為B 版中關(guān)于靈魂實(shí)體性的三段論式推理的無效性。⑤居?。骸段宜迹哼壿嬛髟~抑或?qū)嵈嬷黧w——康德批判靈魂實(shí)體性的兩條進(jìn)路及其后果》，《齊魯學(xué)刊》2019年第3期。就兩版“謬誤推理”的具體內(nèi)容而言，在A 版中，理性心理學(xué)運(yùn)用了范疇序列，以正位論（Topik）的形式建立起自己的靈魂學(xué)說。對此，康德從實(shí)體性、單純性、人格性、觀念性（外部關(guān)系上的）四個層面就先驗(yàn)靈魂學(xué)說的四個謬誤推理進(jìn)行了詳細(xì)的分析論證，指出理性心理學(xué)的謬誤之處主要在于以下方面：1.理性心理學(xué)在邏輯推理上混淆了范疇的先驗(yàn)運(yùn)用與經(jīng)驗(yàn)性運(yùn)用，從而錯誤地使用了范疇這樣的純粹概念去認(rèn)識在本體論意義上實(shí)存但其實(shí)不可知的靈魂概念；2.理性心理學(xué)將本身不具備直觀的思維形式的“我”理解為經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)體、具有現(xiàn)實(shí)性的單純性以及具有持存性的人格性。⑥唐紅光:《論康德對理性心理學(xué)的批判——以〈純粹理性批判〉A(chǔ) 版謬誤推理為中心》，《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2021年第2期。

其次，在明顯經(jīng)過精簡化的B 版中，康德試圖以一種批判的目光通過純粹靈魂學(xué)說的議題來探討關(guān)于“我思”⑦康德所說的“我思”的德文是Ich denke，法語為Je pense，而非笛卡爾所說的Cogito，這一點(diǎn)須格外注意。的命題。鑒于自己的第一版論證所招致的理性心理學(xué)家們的批評以及在此基礎(chǔ)上試圖做出改進(jìn)的緣故，康德將自己修改后要討論的重點(diǎn)內(nèi)容放在了一個如下所示的三段論式的謬誤推理上：

凡是只能被思考為主詞的對象也只能作為實(shí)體而實(shí)存，因而也就是實(shí)體。

現(xiàn)在，一個思維著的存在者僅僅作為本身來看，只能被思考為主詞。

所以，它也只能作為一個主體、也就是作為實(shí)體而實(shí)存。⑧康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2017年，第226頁。（B411）

上述論題中并未提及“靈魂”一詞，要論及康德的靈魂觀，則不得不轉(zhuǎn)向康德對“我思”和“自我”的解讀。在康德看來，“我，作為思維者，是一個內(nèi)感官的對象，稱之為靈魂。作為外感官對象的‘我’則稱之為肉體”⑨康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第220頁。（B400，A342）。這里能明顯看出康德將靈魂直接與一個作為能思的存在者的“我”等同了起來，這意味著靈魂必然擁有思的能力。但這樣一個具備思維能力的靈魂（自我）同作為肉體的外感官之間是如何關(guān)聯(lián)著的？能思的靈魂（自我）又是如何認(rèn)識到自己在思且能思的？這些發(fā)問將我們帶向了“我思”的存在。要厘清康德究竟在何種意義上談?wù)摗拔宜肌?，須先闡明康德的自我觀。

學(xué)界的主流觀點(diǎn)一般認(rèn)為在康德那里存在兩種自我意識，①倪梁康教授認(rèn)為，在康德哲學(xué)語境中，“自我意識”或“自身意識”（Selbstbewusstsein）與自身含義相當(dāng)，有別于“自我”（Selbst）概念，具體而言，“自身”概念比“自我”概念更本源。倪教授還認(rèn)為康德那里有一個雙重的自身意識概念，“當(dāng)康德談及經(jīng)驗(yàn)地、后天地，但貫穿地伴隨著所有表象的自身意識時，他所指的是經(jīng)驗(yàn)的自身意識；而當(dāng)他強(qiáng)調(diào)自身意識可以不為任何其他表象所伴隨時，他已經(jīng)涉及到純粹的自身意識了”。參見倪梁康：《自識與反思——近現(xiàn)代西方哲學(xué)的基本問題》，北京：商務(wù)印書館，2020年，第154‐156頁。一是經(jīng)驗(yàn)性的自我意識或經(jīng)驗(yàn)自我，二是先驗(yàn)自我意識（先驗(yàn)自我）或先驗(yàn)統(tǒng)覺；也有學(xué)者認(rèn)為，康德理論中并不存在兩個不同的自我，只存在兩種對同一個自我的不同情況描述：“在一種情況(經(jīng)驗(yàn)的自身意識)中，我意識到我自己作為具有某些心智屬性的客體;在另一種情況(超越論的自身意識)中，我意識到我自己作為思維，并且因而借助于我所思的什么——在這種情況下就是感性世界的對象?！雹谶@一觀點(diǎn)來自戴維·卡爾（David Car），具體討論可參見鄭辟瑞：《康德與胡塞爾思想中的“自我”概念》，《中國哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)評論》2014年第1輯。

結(jié)合上述B 版中三段論式的謬誤推理來看，康德認(rèn)為大前提中“只能被思考為主詞的東西”是“客體”，亦即在直觀中被給出的對象，其只能被當(dāng)作主體來思考；小前提中“思維著的存在者”則并不是實(shí)體，僅是抽離了一切實(shí)在之物的純粹思維，“我”僅僅被當(dāng)作意識的主詞來使用，因而最后的結(jié)論得出“我”作為“主體”以及“實(shí)體”而實(shí)存顯然是不合理的。在康德看來，從上述大前提與小前提中僅能推出的是“我在對我的實(shí)存的思維中只能把我用作判斷的主詞”③康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第226‐227頁。（B412）這一同一性命題。因而就康德分別討論一個作為理智和思維著的主體的我以及另一個作為被思維的客體的我亦即經(jīng)驗(yàn)自我而言，可以認(rèn)為康德那里存在兩種“自我”；但僅就這里所談的大小前提實(shí)則是在兩種不同的意義上談及思維一詞而言，它們似乎又指向了同一個主體。

兩種自我之間關(guān)系的模糊性影響了康德對“靈魂”概念的處理。究其原因，一方面與康德針對理性心理學(xué)論證靈魂存在的方式有關(guān)，如霍斯特曼認(rèn)為康德雖指出理性心理學(xué)關(guān)于靈魂的性質(zhì)和構(gòu)成的所有論斷都是基于其結(jié)論形式上的缺陷，但康德并未關(guān)注倫理學(xué)方法或神學(xué)方法對靈魂的論證，只關(guān)注理性心理學(xué)對靈魂的論證。④Rolf‐Peter Horstmann,?Kants Paralogismen“.另一方面，康德的靈魂觀思想繼承自先前沃爾夫等人且同時受制于他所處的時代?？迫稹?迪克（Corey Dyck）指出，康德對理性心理學(xué)的關(guān)注，以及他對“靈魂”所持有的不朽性、人格性等觀點(diǎn)可以追溯到沃爾夫那里去。沃爾夫認(rèn)為靈魂在死后不朽，但這種不朽性不是身體上的，而是意識層面上的，他強(qiáng)調(diào)的是“我們的靈魂在身體死亡后是否繼續(xù)擁有人的地位；也就是說，我們是否繼續(xù)處于對自己有意識或記憶（以及獨(dú)特的知覺）的狀態(tài)，就像我們以前所處的那樣”。⑤Corey Dyck,Kant and Rational Psychology,p.148.

與沃爾夫相似，康德同樣賦予了靈魂以意識功能或思維功能。然而作為內(nèi)感官對象、作為思維者、作為我的這個“靈魂”，又是如何被認(rèn)識到的呢？康德認(rèn)為，自我（靈魂）要想認(rèn)識能思的存在者，是不能通過外部經(jīng)驗(yàn)的方式來實(shí)現(xiàn)的，它只有通過自我意識才能擁有最起碼的表象，說“我思”就相當(dāng)于說“我實(shí)存于進(jìn)行思維時”。靈魂對自身的認(rèn)識，就相當(dāng)于自我對其自身的認(rèn)識。這是一種借由我把我向我自己表象出來的認(rèn)識，“我思維自己就像思維任何一個一般客體那樣，我抽掉了對這個客體的直觀方式”。⑥康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第234頁。（B429）如此一來，靈魂除了作為一個能夠思維著其自身的自我外便一無所是了嗎？康德還認(rèn)為，討論人死后的靈魂的人格性是一個超驗(yàn)性的問題，因?yàn)樗辉偈且粋€經(jīng)驗(yàn)對象，但它討論的仍然是“某種經(jīng)驗(yàn)的客體”。⑦康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第234頁。（B428）一個已超出經(jīng)驗(yàn)范圍之外的對象，何以能再去討論經(jīng)驗(yàn)甚至與世界中的其他存在發(fā)生關(guān)聯(lián)呢？在超出了直觀能力范圍之外的地方，康德認(rèn)為自己“有權(quán)把這些概念在那種仍然一直指向經(jīng)驗(yàn)對象的實(shí)踐運(yùn)用方面按照在理論運(yùn)用中類似的意義，而應(yīng)用于自由和自由的主體身上”，①康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第236頁。（B432）因而他將訴諸道德法則來解決這些問題，并轉(zhuǎn)向?qū)嵺`理性領(lǐng)域去討論純粹理性之運(yùn)用所追求的“最高目的”，亦即意志自由、靈魂不朽、上帝存在。作為實(shí)踐理性三大公設(shè)之一的靈魂不朽中“靈魂”在此已然成了純粹思辨性的命題，不再具有任何經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容。

這種對靈魂（自我）及“我思”進(jìn)行表象化處理即使得其先驗(yàn)化的作法，使康德遭到了來自法國現(xiàn)象學(xué)家米歇爾·亨利的批評。后者對康德自我（靈魂）理論的批評主要集中在以下幾個方面：

（一）康德區(qū)分討論兩種“自我”所找到的并非是真正現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的條件。針對康德所談的經(jīng)驗(yàn)自我與先驗(yàn)自我，亨利指出：“一方面，康德所描述的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，事實(shí)上無法為我們帶來我們的自我；另一方面，康德每一次談到自我或者普遍意義上的自我時，他只是對他從未考慮過的自我性（ipséité）的本質(zhì)做出了預(yù)設(shè)?！雹贛ichel Henry, Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie,p.15.簡言之，亨利認(rèn)為康德理論中存在的結(jié)構(gòu)與我們的自我的存在結(jié)構(gòu)之間具有不可調(diào)和性。在康德那里，無論是外在的經(jīng)驗(yàn)判斷還是內(nèi)在的知覺判斷，所有的判斷形式都包含著“我思”，但是康德所說的“我思”只是必須能夠伴隨“我”的一切表象的純粹的思維形式。如此一來，盡管康德試圖以嚴(yán)格的反思方式去尋找使得經(jīng)驗(yàn)得以可能的條件，但其所找到的只是一種純粹可能性，一種可能的經(jīng)驗(yàn)條件，而非真正現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的條件；因而這種條件指向的是一種被剝奪了全部內(nèi)容的純形式結(jié)構(gòu)，是一種“空”的可能性。③Michel Henry,L‘Essence de la manifestation,Paris: PUF,2011,pp.48‐49.

（二）康德以表象化的方式討論“我思”使得他錯失了真正的原初自我。亨利雖認(rèn)可康德對理性心理學(xué)論證方法的批評，但他認(rèn)為康德在為“自我”之存在（從經(jīng)驗(yàn)與直觀中被抽象出來且獨(dú)立于一般存在）尋求根基時，所運(yùn)用于“我思”的邏輯命題式分析等表達(dá)方式僅是空洞的形式，這些形式恰恰剝奪了主體自身的存在。④Michel Henry,Généalogie de la psychanalyse,Paris: PUF,1985,p.125‐157.亨利認(rèn)為，康德一方面承認(rèn)“我”從屬于純粹之思，但“我思”僅是被包含在純粹之思中的“我”，它無法帶來任何新的充裕的認(rèn)識。另一方面，“我思”是純粹表象的內(nèi)容，當(dāng)“我”說出“我思考”時，“我”是在自行表達(dá)我思考，“我”與思是從術(shù)語的角度被聯(lián)系在一起的，依然是作為表象的內(nèi)容而出現(xiàn)的。亨利進(jìn)而指出，康德在這里其實(shí)是用“我思”的自我的簡單表象，替代了原初的“我思”，即我們所是的主體性的徹底的“我思”?？档略凇都兇饫硇耘小分袑ξ宜嫉拿}的大量使用，證明了他的這種替代行為，即“康德以自我的表象來替代原初的自我，以我思的表象來替代我思”。⑤Michel Henry, Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie,p.21.亨利在這里沒有使用“je pense”意義上的“我思”，原因在于他并不滿意康德將笛卡爾式的“我思”（cogito）視作表象，相關(guān)討論可參考與亨利有關(guān)的論文集《生命與生者：重讀米歇爾·亨利》中收錄的一篇文章:Ezio Gambea,“L‘a(chǎn)me dans la pensée de Michel Henry”,dans Grégori Jean,Jean Leclercq et Nicolas于是“我”的原初自我,就這樣為“我思”的表象所替代。

（三）在直觀問題上，亨利同樣指出了康德的不足。亨利認(rèn)為康德所說的直觀其實(shí)是一種經(jīng)驗(yàn)的直觀，而這種直觀總是預(yù)設(shè)了一種純粹直觀；當(dāng)存在之物作為表象而被給予時，先于可見性的外在性已經(jīng)被預(yù)設(shè)了。這種在先的外在性作為一種純粹的中間帶，應(yīng)當(dāng)是時間的或者空間的，且“不在其自身中包含任何有效的實(shí)存（existence effective）”。這種通過間距化從而使得所接受者成為對象的直觀方式，無論是經(jīng)驗(yàn)直觀還是純粹直觀，都遭到了亨利的批評。亨利認(rèn)為：“不存在兩種直觀，一種是純粹的，另一種是經(jīng)驗(yàn)的，一種是存在論的，另一種是實(shí)體論的；只有一種直觀的本質(zhì)，它在于這種原初的間距。”⑥Michel Henry,Généalogie de la psychanalyse,p.127.之所以會出現(xiàn)這種批評，是因?yàn)榭档聦χ庇^的能力進(jìn)行了限制。由于“直觀只是在對象被給予我們時才發(fā)生”，⑦康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第21頁。

Monseu (éd.),LA VIE ET LES VIVANTS (RE-)lire Michel Henry,UCL,2013,p.71‐79.（A19，B33）而當(dāng)對象被給予時，人們認(rèn)識到的只能是表象，作為認(rèn)識能力之保證的認(rèn)識條件自身也僅是邏輯條件，并不涉及實(shí)存，因此“我關(guān)于自己并不擁有我如何在的知識，而只擁有我如何對自己顯現(xiàn)的知識”。①康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第81頁。（B158）盡管亨利也肯定康德所說的“實(shí)在的認(rèn)識是一種綜合的認(rèn)識”（la connaissance réelle est une connaissance synthétique）的說法，但他依然認(rèn)為通過對認(rèn)識之先驗(yàn)?zāi)芰M(jìn)行反思，在獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)同時又構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)之條件的認(rèn)識結(jié)構(gòu)的背后，暴露的是純粹之思的貧乏。以概念為例，因純粹之思被“有效的實(shí)存”所分離，“概念無法通過其自身得到半點(diǎn)認(rèn)識，它無法給問題帶來任何回答”。②Michel Henry,Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie,p.13.

綜上可知，亨利對康德靈魂觀論題的批評主要集中在自我、“我思”、直觀、表象等概念上，亨利一方面認(rèn)可康德在《純批》中對理性心理學(xué)所做的批評，但他同時認(rèn)為康德將一種表象性的形而上學(xué)推至極致，致使真正意義上“我思”的存在與“我”的原初自我湮滅了，以至于在康德的“我思”表象中，他看到的是一種純粹之思的貧瘠。然亨利究竟是以何種方式看到康德理論中的問題以至于他做出了這樣的論斷？事實(shí)上，亨利對康德的批判與其在《顯現(xiàn)的本質(zhì)》中對西方傳統(tǒng)形而上學(xué)思想的批判相互印證，康德往往將意識的本質(zhì)僅理解為表象的這種單一顯現(xiàn)模式；在這種模式背后隱藏著存在論的一元論結(jié)構(gòu)，即將所有存在都?xì)w結(jié)為同一種顯現(xiàn)模式的結(jié)構(gòu)，并且依據(jù)這一結(jié)構(gòu)僅從超越的角度去理解所有的存在。因而亨利并非以某種外在的視角批評康德的理論，相反，他恰恰是站在現(xiàn)象學(xué)理論的基礎(chǔ)上，對康德的靈魂觀與“我思”等論題進(jìn)行了綜合考察。但需要注意的是，亨利又并非完全站在現(xiàn)象學(xué)的立場上依循胡塞爾、海德格爾的批判方式去批評康德，毋寧說，他是在批判康德理論的同時暗暗地一道批判了以胡塞爾和海德格爾為代表的經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)理論。但這一做法究竟何以可能？以下將就此展開分析。

二、米歇爾·亨利對胡塞爾、海德格爾理論的批判性繼承

前文提到亨利對康德靈魂論的批判受到胡塞爾與海德格爾理論的影響，具體而言，后兩位現(xiàn)象學(xué)家對亨利的影響層面又有所差異。

首先，胡塞爾批評康德在自我和“我思”問題上未能完成笛卡爾的思想所賦予近代科學(xué)的任務(wù)，他的批評主要體現(xiàn)在三個方面：一是康德的先驗(yàn)哲學(xué)仍帶有獨(dú)斷論的前提，缺乏奠基性沉思的方法意識；二是康德受制于所處時代的自然主義心理學(xué)思想的束縛，缺乏直觀-顯示的直觀主義方法；三是康德的“綜合的—先天的判斷并不表達(dá)本質(zhì)的普遍性和本質(zhì)的必然性，而是特別表達(dá)人的有效性之必然性;這些必然性是受事實(shí)的主體性之特性，如人的主體性之特性制約的”，③李云飛：《胡塞爾對近代哲學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)闡釋》，《哲學(xué)動態(tài)》2022年第1期。這使得康德未能為先驗(yàn)主體性的先天結(jié)構(gòu)找到普遍必然有效的奠基，他的批判哲學(xué)缺乏真正的“先天概念”。④李云飛：《胡塞爾對近代哲學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)闡釋》。

上述胡塞爾對康德的批判涉及現(xiàn)象學(xué)中范疇直觀、先天的原初含義等核心內(nèi)容。需要注意的是，胡塞爾所討論的“我思”概念已懸擱了自然態(tài)度且對這一概念進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)還原，將其置入純粹意識的領(lǐng)域，并用意向體驗(yàn)的方式描述。胡塞爾認(rèn)為，在以“我思”方式進(jìn)行的意向性體驗(yàn)中，體驗(yàn)中的主體使得自身指向意向客體，“‘朝向’此客體的、內(nèi)在于我思的一種‘目光’屬于我思本身，另一方面此目光從因此而永不可欠缺的‘自我’中涌流出來”。⑤胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念（第1卷）》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年，第65頁。在這種意向體驗(yàn)過程中，意識的意向?qū)ο蠡蛞庀蛐钥腕w與意識活動本身并不是完全分離開來的，而是處在一種相對待的意向關(guān)系中，或更具體而言，每一個意向體驗(yàn)都包含意向活動和意向相關(guān)項(xiàng)這組結(jié)構(gòu)因素。在對我思行為的意向體驗(yàn)過程中，我思行為本身的本質(zhì)“包含著一‘反思的’目光朝向的基本可能性，并自然地具有一種新的我思行為形式，這個我思行為以一種純把握的形式指向著它”。①胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念（第1卷）》，李幼蒸譯，第67頁。從胡塞爾對“我思”行為的意向體驗(yàn)分析來看，可以認(rèn)為他所運(yùn)用的現(xiàn)象學(xué)方法以及對直觀范圍的擴(kuò)充已經(jīng)超出了康德哲學(xué)的領(lǐng)域。結(jié)合第一部分中亨利對康德所做的批判，不難發(fā)現(xiàn)亨利在直觀與自我問題上對胡塞爾的思想有所吸收。那么胡塞爾在對康德做出批判的基礎(chǔ)上，又是如何討論靈魂問題的呢？

胡塞爾對靈魂問題的討論主要集中在身心關(guān)系上，他認(rèn)為身體②在身體層面，胡塞爾區(qū)分了“身體”（Leib）和“軀體”（k?rper），參見倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京：商務(wù)印書館，第288頁。與靈魂都處于世界之中并通過感官體驗(yàn)相聯(lián)結(jié)，軀體需要借助于靈魂來發(fā)揮作用，靈魂是在觸覺中通過身體的運(yùn)作而構(gòu)成的。在此過程中，觸摸或觸覺構(gòu)成了靈魂在身體中行動與生存的重要途徑。比特·米歇爾（Beat Michel）認(rèn)為胡塞爾在這一問題上給出了“自然-身體-靈魂-精神-世界”的圖式，在自然與精神這兩個端點(diǎn)的中間穿插了身體與靈魂，并使得靈魂成為連接身體與精神的重要媒介。但這種對靈魂的規(guī)定，意味著靈魂在上述整體圖式中僅作為意向相關(guān)項(xiàng)的一部分與這一共同體一道被賦予意義。此外，他還認(rèn)為胡塞爾對心靈做了降層處理，使得其遠(yuǎn)離現(xiàn)象性，而亨利則進(jìn)入肉的感知層面從而觸及現(xiàn)象性問題的根基。③Beat Michel,“L’?ME ENTRE CORPS ET ESPRIT: Le concept husserlien de soubassement à la lumière de la phénoménolo‐gie matérielle de Michel Henry”,Revue de Théologie et de Philosophie,Vol.142,No.1,2010.事實(shí)上，在亨利那里，靈魂與身體之間是絕對不可分的關(guān)系，兩者共處于不可見的內(nèi)在領(lǐng)域而非在世界中顯現(xiàn)的、為意向性所揭示的表象關(guān)系中。因而在靈魂論題上，盡管亨利吸收繼承了胡塞爾針對康德的認(rèn)識論所提出的現(xiàn)象學(xué)批判方法，但兩者仍存在著較為明顯的意見分歧。亨利認(rèn)為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的直觀原則具有被給予性，它不直接和對象發(fā)生關(guān)聯(lián)，而是同對象的顯現(xiàn)模式關(guān)聯(lián)，正是意向性讓顯現(xiàn)的對象“使-看見”（faire‐voir）顯現(xiàn)成了對象的顯現(xiàn)。在一種“純粹的觀看”下，“思維活動”本身同樣被視為一個對象，其原本的內(nèi)在性與情感性經(jīng)由這種位移的看被替換成了“思維活動”的對象性本質(zhì)。④亨利在《質(zhì)料現(xiàn)象學(xué)》一書第二章的“現(xiàn)象學(xué)方法”部分指出“當(dāng)胡塞爾以純粹的觀看談?wù)撍嫉慕^對被給予性時，他陷入了混亂，他混淆了看與被看”。Michel Henry,Phénoménologie matérielle,p.67.因而意向性結(jié)構(gòu)所體現(xiàn)出來的這種顯現(xiàn)模式仍屬于存在論的一元論范疇。

其次，在靈魂觀上，海德格爾重新詮釋了柏拉圖和亞里士多德的靈魂論，將靈魂視作非實(shí)體、非現(xiàn)成的存在者，并從存在論層面揭示靈魂能夠把握存在者的存在方式，認(rèn)為它是一種“‘向……的伸展’（Sich‐erstrecken zu etwas），是那種被伸展的狀態(tài)”。⑤朱清華：《海德格爾對古希臘“靈魂”的存在論詮釋》，《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》2015年第1輯。這一從存在論差異層面解讀靈魂的方式啟發(fā)了亨利對靈魂意義的討論。海德格爾還同樣批評了康德的自我觀。他認(rèn)為康德對理性心理學(xué)在靈魂論題上的謬誤推理所做的駁斥“只不過駁斥了對‘我’的一種存在者層次上的錯誤闡釋”。⑥海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第363‐364頁。在“我思”問題上，海德格爾批評康德將“我”等同于“我思”，因?yàn)檫@意味著“我”被設(shè)定為“總已現(xiàn)成的事物”。當(dāng)康德試圖用“我思”（Ich denke）來把握自我并認(rèn)為“我思伴隨著我的一切表象”時，他卻從未指出這種“伴隨”的方式。不僅如此，“康德沒看到世界現(xiàn)象，于是勢所當(dāng)然地把‘表象’同‘我思’的先天內(nèi)涵劃得涇渭分明”。⑦海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，第366頁。簡言之，海德格爾從其存在論思想的層面出發(fā)批評了康德的“我思”理論，指出康德未能看到“我思”論題的存在論層面，而康德對純粹思維意識的“我思”與“我思”表象的絕然區(qū)分更意味著對世界視域的錯失，乃至失去了對此在向“在-世界-之中-存在”的把握。

在此，亨利對海德格爾式批評康德思想的繼承是顯而易見的，他延續(xù)了海德格爾在存在論層面上對康德的“我思”及“世界”概念的指責(zé)。但亨利并未止步于此，他認(rèn)為關(guān)于自我的存在的問題應(yīng)當(dāng)被詮釋為源初根基性的問題，這需要澄清在基礎(chǔ)存在論內(nèi)部的“我思”之在的問題。在亨利看來，當(dāng)海德格爾談及使得某物得以顯現(xiàn)的基礎(chǔ)時，這一根基本身同樣作為原初意義上的現(xiàn)象而顯現(xiàn)，即便某物在其自身之中顯現(xiàn)自身的方式是一種原初的顯現(xiàn)方式并使得諸現(xiàn)象的顯現(xiàn)得以可能；這一根基并非作為超越的而是作為絕對內(nèi)在的，它的本質(zhì)在其自身之中。①M(fèi)ichel Henry, L‘Essence de la manifestation,pp.67‐68.由于存在的結(jié)構(gòu)超出存在者之外，自我的普遍性結(jié)構(gòu)便具有了超越性，并處于可見的世界視域中。亨利反對這種向外的“綻出”，他認(rèn)為如此一來世界成了一個徹底的外在性界域。在這里，作為存在之法則的外在性甚至成了存在本身，即便是自我也無法逃離這樣的外在性法則。于是“我只是我的自身顯現(xiàn)，我只顯現(xiàn)我所是，自我也一樣，被這種普遍的外在性穿透了”。②Michel Henry, Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie,p.24.在這種外在性的支配下，所謂的內(nèi)在性之存在，不過是使其自身進(jìn)入存在的光亮中，亦即在其中自行流露、自行對象化、自行毀滅，“內(nèi)在不存在了”。就這種在世界之中顯現(xiàn)的一元顯現(xiàn)模式而言，其仍屬于亨利所批評的存在論的一元論的顯現(xiàn)模式，亦即超越的顯現(xiàn)模式。

綜合來看，胡塞爾、海德格爾對亨利的影響層面雖有所差異，但亨利對他們的批判卻基于同一種內(nèi)在性理路，即通過徹底化還原的方法將一切意義歸還于絕對的內(nèi)在之中，拒斥任何表象化的思維方式。當(dāng)看到當(dāng)代存在論思想將自笛卡爾以來的意識哲學(xué)都推向了絕對時，亨利便嘗試重新回到笛卡爾那里，反過來去批判改造了笛卡爾思想的胡塞爾?，F(xiàn)象學(xué)之“現(xiàn)象”既有對象顯現(xiàn)之“現(xiàn)”，也有與對象相關(guān)之“看”，兩者都發(fā)生在純粹意識之領(lǐng)域，但在對“我思”本質(zhì)的純粹觀看中，在意向相關(guān)的意義暈圈中，使得看與本質(zhì)相關(guān)的那種相關(guān)性本身究竟何以可能？亨利認(rèn)為，我們不應(yīng)該說“我們看到”（videmus），而是要像笛卡爾那樣，說“我們感覺到我們看到了”（sentimus nos vidre），③Michel Henry,Phénoménologie matérielle,p.110.這種感覺，這種自行-感發(fā)（auto‐affection）正是原初現(xiàn)象，是作為自行-給予的原初給予，其結(jié)構(gòu)不同于“相關(guān)”結(jié)構(gòu)，因?yàn)樗粡氐椎貎?nèi)在于自身之中。在此意義上，內(nèi)在性為超越性奠基。唯有回到真正的內(nèi)在之中，才能發(fā)現(xiàn)生命的顯現(xiàn)，生命的本質(zhì)與意義方能凸顯。

三、對米歇爾·亨利“新靈魂論”思想的嘗試性建構(gòu)

亨利一方面借助于現(xiàn)象學(xué)方法及理論批判了康德的靈魂觀，另一方面在對康德進(jìn)行批判的同時也批駁了經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)思想。然而在否定了存在論一元論境域中的靈魂論思想后，亨利能給出“新靈魂論”的解決方案嗎？筆者將試從身體與生命兩個層面進(jìn)行嘗試性建構(gòu)。

（一）絕對內(nèi)在的原初身體保證了靈魂的先驗(yàn)可能性

不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)中身體的隱而不顯，亨利極為重視身體概念，并認(rèn)為“靈魂的概念，能夠呼喚身體”。但身體概念并非一成不變，亨利在不同時期所討論的身體有其不同的維度。從意向關(guān)系的層面來看，他早期將身體分為對象身體與絕對身體，前者指的是在表象或意向中被對象化了的身體，后者指原初存在論意義上的身體，并且絕對的身體在強(qiáng)意義上也是主體的身體，其原初的屬于絕對內(nèi)在性領(lǐng)域。因而就存在論層面而言，身體也可被區(qū)分出作為主體的身體與作為原初存在的身體兩個層面。

就兩種身體的關(guān)系而言，亨利認(rèn)為“人的存在并非因?yàn)槲覀兊纳眢w亦即超越的身體、哲學(xué)在發(fā)現(xiàn)主體的身體之前所理解的身體才被境遇化，恰恰相反，是因?yàn)槲覀兊慕^對身體業(yè)已被境遇化、作為同世界存在超越地關(guān)聯(lián)的主體性，我們的對象身體（超越身體）才在其本己的明確的意義上被境遇化”。④Michel Henry,Philosophie et phénoménologie du corps: Essai sur l’ontologie biranienne,Paris: PUF,1965,pp.267‐268.因而絕對身體能夠?yàn)閷ο笊眢w奠基，而原初存在論意義上的身體既是絕對身體，也是主體的身體。到亨利生命現(xiàn)象學(xué)晚期，他更多談?wù)摰氖擒|體（corps）與肉（chair）之間的區(qū)別。軀體也被稱作惰性的身體，指純物理意義上的身體，它感受不到、體驗(yàn)不到其自身，也不欲求任何環(huán)繞著自身的東西；肉則與身體相反，它體驗(yàn)著自身并實(shí)現(xiàn)具身化的過程。從感受層面來看此二者截然對立，“肉與身體正如感受與無感受一般對立”。①M(fèi)ichel Henry,Incarnation: une philosophie de la chair,Paris: Seuil,2000,p.9.亨利這時所談?wù)摰摹叭狻边€具有基督教“道成肉身”層面的含義，具有絕對內(nèi)在性與原初性，是活生生的原初存在。

在區(qū)分不同的身體概念的基礎(chǔ)上，亨利分析指出身體主體具備感受和認(rèn)識能力。他根據(jù)梅納德比朗在《論心理學(xué)的基礎(chǔ)及其自然研究的關(guān)系》中提出的“我思考關(guān)于本己的身體的認(rèn)識”，②Maine de Biran,Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l'étude de lanature,?uvres de Maine de Biran,édition Tisserand,Paris: Alcan,1932.指出在比朗那里存在著對兩種認(rèn)識的區(qū)分，即對我們本己身體的認(rèn)識和對認(rèn)識世界的這個身體的認(rèn)識。在批判康德與經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的存在論一元論的認(rèn)識方式的基礎(chǔ)上，亨利認(rèn)為對身體的認(rèn)識需避開意向性結(jié)構(gòu)所帶來的那種間距，它不能建立在一種超越的、外在性的基礎(chǔ)之上，這同樣也是達(dá)到對靈魂的真正認(rèn)識的訴求。那么是否有一種絕對的力量，它是存在本身的力量，它據(jù)有其自身，它拒斥一切間距化并在一種徹底的內(nèi)在性（l’intériorité）的內(nèi)在（l’immanence）之中原初的與自身相符，并同時能夠保證其實(shí)存的有效性呢？回答是徹底的內(nèi)在之中原初感發(fā)的力量。

在亨利看來，我的原初身體同其自身的關(guān)系并非是一種綻出（ekstatique）的關(guān)系，原初的身體性是被排除了一切超越的，外在性也無法在其中被展開，因而“身體性是一種徹底的內(nèi)在性”。事實(shí)上，從自我到其本己身體的主體性關(guān)系不過是身體同其自身的原初關(guān)系，這意味著它同時取消了自我與身體這兩個極點(diǎn)。而實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的力量在于自行-感發(fā)（auto‐affection）。這種感發(fā)，作為自行-感發(fā)，作為對行為和感覺的自行-感發(fā)，不再通過它在外在性中所擴(kuò)充的內(nèi)容、通過外在的內(nèi)容，而是作為對借助于它們自身的行為和感覺的感發(fā)，亦即自我性。這里，對能力、對行動、對感覺同樣也是對認(rèn)識而言，一種原初感發(fā)的內(nèi)容作為行動著的行動本身，作為感覺著的感覺本身，作為認(rèn)識著的認(rèn)識本身。③Michel Henry, Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie,p.35.在這種感發(fā)中，沒有任何停滯的、意向的、分離的內(nèi)容，相反一切都是活生生的。同樣地，當(dāng)身體能夠原初地通達(dá)其自我性本身及其內(nèi)在性時，“這種首要的內(nèi)在的一致，這種我們的居所——我們在它之中且在它之中、我們是活生生的——就是身體，我們的身體。這或許也是我們稱之為我們的靈魂的東西”。④Michel Henry, Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie,p.36.如此一來，在康德那里具有思維能力的靈魂在此被亨利賦予了真正的原初性，靈魂不再依附于“我思”的表象能力，而是與身體融為一體并同時保留了其認(rèn)識能力的原初可能性。因此亨利所談的靈魂也不再具有傳統(tǒng)形而上學(xué)的實(shí)在論意義，而是絕對內(nèi)在意義上的作為認(rèn)識之先驗(yàn)可能性條件的靈魂。

（二）生命的自行-感發(fā)與靈魂相同一

如果說靈魂已與身體相同一，那么作為主體的身體同樣也是生命，甚至“主體性是一種在絕對內(nèi)在領(lǐng)域中的生命、主體性就是生命”。⑤Michel Henry,Philosophie et phénoménologie du corps: Essai sur l’ontologie biranienne,p.258.根據(jù)亨利的主張，身體是一種徹底內(nèi)在的身體，這一規(guī)定乃是出于身體自身的內(nèi)在性原則，帶來這一自身規(guī)定性的力量是自行-感發(fā)。正是借助自行-感發(fā)，身體與自我性實(shí)現(xiàn)了同一，自我性與生命的結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)了同一。這兩種同一都必須奠基于徹底的內(nèi)在性結(jié)構(gòu)之中。因而身體的生命同樣屬于純粹內(nèi)在性的領(lǐng)域，生命亦是自行-感發(fā)、自行-體驗(yàn)、自行-顯現(xiàn)、在其之中自行揭示其自身的。在生命僅依憑其自身來呈現(xiàn)自身的意義上，“肉”正是生命的一種原初顯現(xiàn)形式。生命的顯現(xiàn)不同于海德格爾的世界顯現(xiàn)，前者處于不可見的內(nèi)在之中，后者則處于可見的世界之中。在徹底的內(nèi)在性之中，身體與靈魂實(shí)則為同一種顯現(xiàn)模式所揭示，亦即生命的顯現(xiàn)模式。在生命與“思”（noein）的關(guān)系上，有學(xué)者指出，用胡塞爾的意向關(guān)聯(lián)理論以及海德格爾的此在的解釋學(xué)直觀中去揭示生命必將遭遇生命的結(jié)構(gòu)化悖論；但亨利卻為生命顯示提供了新的可能，“生命的顯示就是時間性的自行-感發(fā)的純粹內(nèi)在的事情，它就在那種原初地在內(nèi)在性中給予自身的存在那里顯示了出來，就是在自行-感發(fā)中對自身的純粹體驗(yàn)和純粹的自身享受”。①具體討論參見馬迎輝：《思與生命——從胡塞爾到米歇爾·亨利》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2017年第2期。在此意義上，可以認(rèn)為生命的本質(zhì)就在于其自行-感發(fā)，自行-體驗(yàn)著自身，靈魂的意義在這種生命顯示的模式下才能真正有所揭示。

但生命的這種自行-感發(fā)和自行-揭示并不意味著原初意義上的生命處在一種封閉的內(nèi)在性之中，也不意味著它與世界全然無關(guān)。以身體與自我的關(guān)系為例，“身體的徹底內(nèi)在性的自我性僅奠基于最為本質(zhì)的、同樣也是最為明顯的諸特征中的一個——它的處境。因?yàn)樯眢w的處境全然不是由超越所解釋的”。②Michel Henry, Phénoménologie de la vie I: De la phénoménologie,p.37.但處境之為處境，仍需考慮到其原初的給予方式。在亨利看來，處境的原初性在于它在其自身的徹底的被動性之中是其所是，并且造成處境的不是我們處在世界之中的這一事實(shí)，而是更為原初的自我性本身，我們所是的一個“我”的事實(shí)。換言之，我們在此追問的是使得原初處境得以可能的東西，是使得原初自我得以可能的東西，同樣也是使得生命和靈魂本身得以可能的東西。這種“使可能”并未割裂生命的本質(zhì)同世界之間的關(guān)系。相反，只有真正原初的生命本質(zhì)才能為生命的其他一切外化活動作奠基。當(dāng)生命的顯現(xiàn)模式不再受困于看與被看的相關(guān)性，不再因外在性的綻出所帶來的現(xiàn)象學(xué)間距而失去其本身的豐富內(nèi)涵，人作為活生生者（vivant）方能在自身之中去定義生命自身的可能性。唯有如此，個體的生命、內(nèi)在的生命、活生生的生命，方能找到它的一個合法居所，并獲得其被認(rèn)識、被感受、被運(yùn)用的合法性。也唯有從這一點(diǎn)出發(fā)，方能理解亨利所談的靈魂概念是如何構(gòu)成一種去表象化、去間距化、處于絕對內(nèi)在性之中且為一切超越性奠基的新靈魂論的。

四、亨利與康德靈魂論之爭的意義

綜上所述，從靈魂、身體、生命三者之間的關(guān)系出發(fā)，不難發(fā)現(xiàn)亨利在批駁了以康德為代表的傳統(tǒng)形而上學(xué)的靈魂觀并批判性繼承了經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)思想的基礎(chǔ)上，借助于徹底的現(xiàn)象學(xué)還原方法與基礎(chǔ)存在論式考察的方法論，實(shí)現(xiàn)了對靈魂概念的重新定義甚或是賦予了靈魂概念以新的地位。筆者認(rèn)為，對亨利“新靈魂論”思想的嘗試性建構(gòu)真正喚起的是對現(xiàn)象學(xué)研究邊界的沉思。一方面，亨利對靈魂概念的關(guān)注，一定程度上豐富了從現(xiàn)象學(xué)視角出發(fā)闡釋哲學(xué)史上的一些基礎(chǔ)而重要的概念的可能性，正如關(guān)注亨利思想中的靈魂概念的一位研究者所說的那樣，“靈魂概念在米歇爾·亨利的現(xiàn)象學(xué)理論構(gòu)成中不扮演任何理論性的角色，但它對于詮釋這一概念在哲學(xué)史上的奠基性時期具有極其重要的作用”。③Ezio Gambea,“L‘a(chǎn)me dans la pensée de Michel Henry”.另一方面，亨利同康德之間的靈魂論之爭不但沒有脫離哲學(xué)史背景，反倒將經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)批駁傳統(tǒng)形而上學(xué)和法國現(xiàn)象學(xué)批駁經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的兩條理論路徑鋪設(shè)進(jìn)來，從而延續(xù)了近代哲學(xué)的生命力并發(fā)展了當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)理論。