陳偉良

顯、微之間：明儒洪垣與湛、王之學(xué)——兼論洪垣的“格物”思想

陳偉良

（上海財經(jīng)大學(xué)浙江學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，浙江 金華 321013）

明儒洪垣作為湛甘泉的親炙弟子，是甘泉學(xué)派的代表性人物，而學(xué)界至今對洪垣的思想還存有極大的討論空間。洪垣身處湛、王思想及兩派后學(xué)相爭相辯的時期，他注意到了甘泉與陽明在用功之“顯”與“微”處的區(qū)別，兩派后學(xué)卻不得甚至曲解了此間真義。洪垣以“不離根之體認”來確立“心”的根本性地位，并以“止”的概念為核心，奠定了自己對“格物”思想的理解。其實，洪垣乃意圖在顯、微之間尋求到一條可行性理路，來緩解湛、王兩派后學(xué)用功分殊之處所可能導(dǎo)致的流弊。同時，他亦將“心”的主宰性與根本性地位重新挺立起來。對洪垣思想的研究，或可為湛、王學(xué)派之間的學(xué)術(shù)交流史提供不同的參考面向與借鑒作用。

洪垣；顯；微；格物；止；心

作為湛甘泉門下“四著者”之一，洪垣（字峻之，號覺山，1507－1593年）深得甘泉學(xué)問之宗旨，甚至還被甘泉譽為“是可傳吾釣臺風(fēng)月者”[1]927，其在甘泉學(xué)派中的地位可見一斑。洪垣處于湛、王兩派論辯相持不下的時期，自然亦不可避免地涉于其中。就黃宗羲《明儒學(xué)案》的介紹以及洪垣本人言語所載，他對陽明思想似乎頗有未得之處①黃宗羲在介紹洪垣生平時，曾提道：“先生為弟子時，族叔熺從學(xué)文成歸而述所得，先生頗質(zhì)疑與精一博約之說不似。”另外，洪垣自己也曾有對陽明學(xué)始終無法自得的表述，在描述自身對陽明學(xué)的感受時，他直言：“雖嘗學(xué)焉，而未得也?！眳⒁姟睹魅鍖W(xué)案》卷三十九《郡守洪覺山先生垣》第927、941頁。。但是，若對洪垣的思想加以探究，不難發(fā)現(xiàn)，洪垣對陽明思想其實亦深有體會，特別是對陽明“致良知”于“微”處用功的解釋，可以說是深合陽明之旨意的。就此而言，洪垣似乎又與陽明思想有著實在的交集與聯(lián)系。

其實，洪垣不僅以“微”來描述陽明“致良知”之思想，而且以“顯”定義甘泉“隨處體認天理”之思想。同時，他認為“微”與“顯”的面向雖然可以涵蓋王、湛二人的學(xué)說特點，卻也是兩派后學(xué)流弊的癥結(jié)所在。而若不對此兩方面的觀點進行救正，勢必將會威脅到兩派學(xué)說的發(fā)展。在此基礎(chǔ)上，首先，洪垣以“不離根之體認”來確立“心”的根本性與主宰性地位，一方面將“意”納入“心”的管攝中來，另一方面又可不致“逐外而遺內(nèi)”的弊端；其次，他以“止”的概念為核心，構(gòu)建了自己的“格物”體系，在功夫論的層面上為避免墮入“顯”與“微”可能導(dǎo)致的困境提供了可行性進路。可以說，洪垣思想的產(chǎn)生與形成，一定程度上均可追溯到他對甘泉之“顯”與陽明之“微”的理解，與對兩者所生之流弊的對治上來。

一、陽明之“微”與甘泉之“顯”

在看待陽明的“致良知”之學(xué)時，洪垣有如下論述：

陽明公之言曰：“獨知之知，至靜而神，無不良者。吾人順自然之知，知善知惡為良知，因其所知而為善去惡為致良知，是于行上有功，而知上無功。”蓋其所謂知，自夫先天而不雜于欲時言之是矣。至復(fù)語人以“不識不知”，與楊慈湖之“不起意”，為得圣學(xué)無聲臭命脈。一時學(xué)者喜于徑便，遂概以無心之知為真知，不原先天，不問順帝之則，若尊教所為“任性而非循性者”，是過懲意識之故也。故嘗謂陽明公門弟之學(xué)，以倚于微而無上天之載，失之倚，非良矣。[1]942

洪垣認為，陽明所謂“獨知之知”，指的是良知未發(fā)之時不與欲望相雜而純?nèi)恢辽频臓顟B(tài)。若順此良知之自然發(fā)用，則情感的流露自能合于良知之中正不偏，良知因此在現(xiàn)實中得以全幅朗現(xiàn)自身，故而對于善、惡的評價與辨識亦能時時由良知本體做主而無絲毫人力摻雜其間，所作所為只是依良知之自然本性而已。洪垣進而以陽明所舉“不識不知”以及“不起意”為例，“不識不知”不是否定感官意義上的認知活動，“不起意”也并不是要取消個體意念的存在性，而是指感官活動以及意念的始終立足于良知本體，不流于算計，思慮之對象即是良知之對象，思慮之應(yīng)感即是良知之應(yīng)感，行為的生發(fā)皆是良知之自然發(fā)用而在境界論上所表現(xiàn)出的無執(zhí)不滯的特性。陽明所言“于行上有功，而知上無功”一語，正是有見于良知之自然而然的作用形式來加以說明的：主體雖然外在表現(xiàn)為“為善去惡”的具體實踐工夫，但是此工夫的落實并不是主體有意施為，而是全憑良知之自然面向在現(xiàn)實世界的全部彰顯。陽明對良知無執(zhí)不滯的作用形式的強調(diào)，正是代表了其于“微”處用功的特征，即對良知本體自然而然向度的體認。這種對于良知的完美契合不是依賴于外在的經(jīng)驗獲得，而是靠良知本體的自我覺醒，進而將人的意識活動時時置于良知的參照之下的過程。洪垣所指陽明思想之“微”，即是指良知本體自然、無執(zhí)不滯的作用形式②例如，陳來先生認為，陽明“無善無惡心之體”的意義，不是否定倫理的善惡之分，而是指心本來具有純粹的無執(zhí)著性，指心的這種對任何東西都不執(zhí)著的本然狀態(tài)是人實現(xiàn)理想的自在境界的內(nèi)在根據(jù)。參考陳來《有無之境：王陽明哲學(xué)的精神》（臺北佛光書局2000版，第318頁）。而在陽明后學(xué)中，對良知這一面向研究與辨析最為精深透徹的當(dāng)屬王龍溪。龍溪的“四無論”思想，即是對良知無執(zhí)不滯之境界論向度的集中闡發(fā)。有關(guān)“四無論”的論述，參考彭國翔《良知學(xué)的展開：王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》（增訂版）（北京生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015版，第179-205頁）。。不難看出，就對良知這一層面的了解上而言，洪垣無疑是能合于陽明思想之真義的，而他本人對陽明思想“雖嘗學(xué)焉，而未得也”的論述，似乎也只是謙辭。

作為“心學(xué)”陣營的另一流派，湛甘泉的“隨處體認天理”之說亦盛極一時，成了當(dāng)時與王學(xué)分庭抗禮的學(xué)說。正如黃宗羲所言：“先生與陽明分主教事，陽明宗旨致良知，先生宗旨隨處體認天理。學(xué)者遂以良知之學(xué)，各立門戶?！盵1]876甘泉訓(xùn)“格”為“至”，所謂“格者，至也，即格于文祖、有苗之格”[1]882是也。進而，甘泉對“隨處體認天理”之內(nèi)涵有如下解釋：

知行并進，學(xué)問思辨行，所以造道也，故讀書、親友、酬應(yīng)，隨時隨處，皆求體認天理而涵養(yǎng)之，無非造道之功。誠、正、修工夫，皆于格物上用，家國天下皆即此擴充，無兩段工夫，即此所謂止至善。[1]882

簡要而言，甘泉的“隨處體認天理”兼具時間與空間雙重維度，天地間的萬事萬物都是個體意識與行為投之于現(xiàn)實世界的存在。一方面，“體萬物而不遺”決定了“心體”的廣泛性而無所不包，不以時空為限隨時隨處而即事即物加以學(xué)問思辨篤行之功就成為“格物”的應(yīng)有之義；另一方面，“天理”的評判標準不在于洞悉外界的事物之理，而是主體在道德實踐過程中隨之而生的道德意識是否中正得體，體認天理的歸旨最終便收攝到人的道德意識中來。在這個意義上而言，湛若水雖然吸收了程朱理學(xué)有關(guān)“格物”的部分觀點，但仍未越出心學(xué)的藩籬。洪垣所示甘泉思想之“顯”的指征，也即在此。

與之相較，洪垣雖然對良知之“微”的方面能夠有同情的理解，但始終無法信服。相反，他的思想歸屬在甘泉。他不僅對“隨處體認天理”之說加以繼承，并以“愚實尊之信之，視以為法”[1]942來表示自己對甘泉學(xué)說的認同。在他看來，甘泉以中正無偏的道德意識來定義“天理”，同時施以“隨處體認”功夫，恰可以作為“無心之知為真知”的對治之方：

甘泉公竊為此懼，乃大揭堯、舜授受執(zhí)中心法，拳拳補以中正之語，故其言曰：“獨者，本體也，全體也。非但獨知之知為知，乃獨知之理也?！辈胖屑次铮餆o內(nèi)外，知體乎物而不遺，是之謂理。[1]941

洪垣引甘泉“非但獨知之知為知，乃獨知之理也”，與上文援引陽明所言“獨知之知，至靜而神，無不良者”互相對照，目的即是要將陽明“獨知之知”的“良知”狀態(tài)與甘泉所謂之“天理”聯(lián)系起來，以“天理”加以觀照與界定，“獨知之知”的良知本身才能有主而避免空知，致知的工夫也能落到實處。

由上，甘泉對于“中正本體”的認識包含了對事物的“隨處體認”的應(yīng)感之功，而“隨處體認”正是明悟“天理乃吾心中正本體”意涵的基礎(chǔ)。就方法而言，相對于陽明以良知自覺為主的“微”處工夫，甘泉的“隨處體認天理”則自然表現(xiàn)為“顯”的特征。而從“顯”處著手，由外而向內(nèi)，可以說也是理解甘泉思想的方式。而正是由于二人于“顯”與“微”之著力處與理論進路的差異，導(dǎo)致了諸多的誤解甚至流弊。

二、“不離根之體認”

如前所述，在討論陽明“致良知”之“微”的特征時，洪垣已經(jīng)注意到了“以無心之知為真知”以至于“任性而非循性”的結(jié)果。在被問到百姓“日用不知”的問題上，洪垣直截了當(dāng)?shù)鼗卮穑?/p>

百姓之病，無根之病。百姓之善，亦無根之善。主宰未立，學(xué)問未講故也。[2]82上

洪垣這里指的“百姓”，即“愚夫愚婦”之謂，指的是對自身內(nèi)在良知天理無所體認與覺醒的“凡民”。洪垣的回答無疑是對泰州學(xué)派“百姓日用即道”之命題的否定。在他看來，對于常人而言，本體之“無根”與“未立”是一個普遍性的問題，若情感之發(fā)用脫離了本體的觀照而不自知，便自然而然會產(chǎn)生誤認情識為良知的弊端，夸大了良知的當(dāng)下圓成性以及現(xiàn)實完滿性，反而造成了良知本體的失落，與天命之性相去甚遠，所謂“今之言良者，非生知。即水面之清，未著根之萌芽”[2]96上是也。而泰州后學(xué)喜于徑便而多落有“赤手搏龍蛇”的狂肆之病，多由于此。因此，他明確反對泰州學(xué)派率任自然之旨，正如他所言“若謂只任自然，便謂之道，恐終涉于百姓日用不知。區(qū)區(qū)之為此說者，非謂率非自然也。慎獨精一、不容意見之為自然者，自然之至也”[1]940。

在洞見陽明學(xué)之弊的同時，洪垣并未對甘泉學(xué)派大加吹捧，亦客觀地指出了甘泉后學(xué)之癥結(jié)所在：

后來學(xué)者，因有執(zhí)中之謂，亦惑于感應(yīng)之際。舍初念，而逐善惡是非之端，以求所謂中正者，恐未免涉于安排，而非性體之自然。故嘗謂甘泉公門弟之學(xué)，似又倚于顯而有處，失之倚，非中矣。[1]942

正因為甘泉之“隨處體認天理”吸收了朱子學(xué)的相關(guān)內(nèi)容，具有“顯”的屬性特征，由此甘泉學(xué)派中有部分人便在事物上求其定理，即在事物上求善惡是非之理，而不明甘泉“天理”中正的本旨，遂造成逐外而遺內(nèi)的弊端。洪垣認為，持這種觀點的湛門弟子，雖然能汲汲于“顯”的方面致力用功，但實際上卻是背離了甘泉“天理乃吾心中正本體”的宗旨，最后亦非甘泉學(xué)問的本來面目了。

可見，對于王、湛兩派后學(xué)的流弊，洪垣是深諳其理的。如果說陽明后學(xué)的癥結(jié)在于未對“根本”有所樹立，那么甘泉后學(xué)則在于對“根本”的乖離。二者具有根源上的一致性。對此，洪垣直言：“體認天理，是不離根之體認。”[1]933而所謂“根”，即是“心”，如其所言：

吾道一以貫之，一貫在心。如木之有根，其生意總在根。學(xué)問、思辨、篤行皆栽培灌溉之事也。至于貫則生意全而一具矣。[2]63下

“心”的概念在宋明理學(xué)特別是“心學(xué)”的系統(tǒng)中具有重要意義，無論是陽明抑或是甘泉，“心”的地位皆不言而喻。洪垣此處對“心”的重新強調(diào)，除了承接宋明理學(xué)之端緒外，更在于“心”居于人的統(tǒng)攝性地位，以及“心”所具有的無限的認識性與道德性。并且，只要契合此“心”為根本一以貫之，于實處用功，圣學(xué)即可得到承續(xù)，王、湛兩家的弊癥亦可迎刃而解。具體而言，“心”在洪垣的思想中至少有三個方面的表征：“生理之心”“知性之心”與“道德之心”。

所謂“生理之心”，即生理意義上的血氣混合之“心”。洪垣認為，從五行屬性上來看，“心”為“五行之精”。他說：

為其在南也，午之中也。萬物之所趨，五行之精之所聚而極至焉者也。[2]53下

并且，“心”還可以統(tǒng)攝五臟與五感：

心肝脾肺腎、貌言視聽思，皆玄關(guān)流行而發(fā)竅于心。[2]62下

因為包括“貌言視聽思”在內(nèi)的感官屬性皆統(tǒng)攝于心，所以“心”自然可表現(xiàn)為認識能力上的“知性之心”。這點在“學(xué)”與“思”的關(guān)系論述上表現(xiàn)得尤為明顯：

學(xué)以感應(yīng)言，思則通乎未感應(yīng)言之。故學(xué)而不思恐狥事而罔外，思而不學(xué)恐離事而殆于中。惟心事、知行合一為無病。[2]45下

如果說“學(xué)”是側(cè)重于外向的踐行的話，那么“思”則側(cè)重于內(nèi)向的體認。洪垣認為，如果汲汲于外物而不知對行為或事物本身加以思考，那么就必然會造成心體的失落，所謂“狥事而罔于外”是也；相同地，如果僅將自身收縮于個人意識領(lǐng)域之內(nèi)而不知外向的實踐與擴充，如此脫離事物亦不合乎中道，所謂“離事而殆于中”是也。雖然在某種程度上可以認為，“學(xué)”被“事”的范圍所囊括，而“思”則屬于“心”的作用，但是洪垣并未將“思”限定在個體的意識之內(nèi)。與之相反，他將“思”與“學(xué)”結(jié)合起來，在這個意義上，“心”也就不是生理上的血氣之意義，而是包括“思”與“學(xué)”在內(nèi)的內(nèi)外兼?zhèn)淝揖哂姓J識能力的“知性之心”：一方面，博學(xué)審問等認識活動必定以“心”為歸宿，通過“心之思”這一功能來審核行為的正當(dāng)性與合理性；另一方面，“心”之無限的認識能力，必然不囿于個人之意識領(lǐng)域，而要投射于現(xiàn)實世界以展現(xiàn)自身。由此內(nèi)與外、心與事就在“知性之心”這一層面上構(gòu)成了一個整體，如其所言“惟心事、知行合一為無病”是也。

“心學(xué)”最主要的特色，便是遠承孟子之墜緒，使得“心”在道德的屬性與意義上得到了精深的發(fā)展，此即是“道德之心”。洪垣認為，對于善惡的判斷不在于事物，而是內(nèi)在于“心”。“心”的道德自決能力使得其主體性得到了極大的張揚，同時這也正是區(qū)別于佛家的關(guān)鍵。他說：

利名聲色豈為賊？其為賊者，心之失也。故善惡在心不在物。而佛氏以聲色香味觸法為六塵，并善惡心事一切廢置，則又自取逃遁方便法耳。[2]65上

更進一步，在洪垣看來，“心”對善惡的道德判斷能力甚至超越于個人的生死之上，他將“心”的這種道德屬性上溯到孟子，引孟子之“良心”稱之，所謂：

所欲有甚于生，所惡有甚于死，孟子亦是不得已指出良心與人，使人知所自擇。若是圣人，處生處死，直是見義無比擬。[2]50上

“良心”，指的就是人之天賦的好善惡惡的能力，或者說是人心所固有的道德責(zé)任感。不難看出，洪垣乃側(cè)重于“心”的“德性”品質(zhì)，此與孟子一脈相承③徐復(fù)觀先生曾對孟子之論“心”有如下評價：孟子論“心”，側(cè)重于道德性的一面。孟子的最大貢獻，在于徹底顯發(fā)了人類道德之心。參考徐復(fù)觀《中國人性論史·先秦篇》（上海三聯(lián)書店2001年版，第210、229頁）。?！笆谷酥該瘛币徽Z，是為了說明“良心”是直承于天的，因此人人都有自我選擇的權(quán)利。因其是天賦的，所以“良心”所具的道德感與責(zé)任感也應(yīng)是且必須是超越、凌駕于個人欲望甚至是生死之上的。以此，個人在面對具體情境而必須做出相應(yīng)的抉擇之時，就需要將自身之主觀欲望涵攝于自己所負的責(zé)任之前，在“良心”固有之道德感與責(zé)任感彰顯暢達的基礎(chǔ)上，形成此“良心”之自覺與自決。當(dāng)然，這并不意味著要徹底消解個人的情感與欲望，而是要將感性情感的生發(fā)納入“良心”的范疇與觀照中來，在這種情況下，個人之所作所為皆能順乎“義”?！傲夹摹敝_顯實是超越于生死之上的終極追求。

“道德之心”的重要性揭示出，無論是在何種境域中，“心”所先天具有的道德能力應(yīng)然地要求與規(guī)定了“知性之心”與“生理之心”不容許有片刻乖離。而時時合于“道德之心”，“知性之心”方能不受意氣的裹挾，從而避免落入“聽言觀書有得，恐還是軀殼意氣上相契，不是神接”[2]74下的境地。

當(dāng)然，也必須要注意到，無論是“道德之心”，還是“知性之心”與“生理之心”，都只是“心”的不同表征與顯現(xiàn)方式。因此，“心”只為一，而并非有三。如果說“生理之心”是確立了包括“貌言視聽思”在內(nèi)的感官能力，那么“知性之心”即代表了行動的根源，而“道德之心”則保障了行為過程中的道德責(zé)任感與判斷力。此三個面向所立，即是完整意義上的“心”。

能通而不難者，即吾所謂性根、知根，不學(xué)不慮而能者，其機栝也。此知此能，古今人物所同，其不學(xué)者未論矣，其知學(xué)者只當(dāng)志立虛己，隨吾感應(yīng)于與知與能，初念發(fā)動處，安則行之，不安則問思辨行，調(diào)停而中正之，不作己疑，不涉己見，即是繼善接根通志之學(xué)。[1]946

正是由于“心”不僅為血氣之凝聚，還包括不學(xué)不慮的“性根”“知根”的意義，“心”的根本性與主宰性地位便得以確立起來，甘泉后學(xué)逐外而遺內(nèi)的弊端在對“心”的重新正視下便能得到解決。另外，針對陽明后學(xué)任意念情識為良知的問題，在將“知性之心”與“生理之心”置于“道德之心”所觀照的前提下，將“意”攝于“心”的管轄中來，施以“存意”之功，所謂“心體無放，其有放者意耳，存之即在，非外有所求也”[2]74上。如此亦能避免墮入“無根之病”或“無根之善”的境地?？梢哉f，洪垣“不離根之體認”的思想，是在對甘泉與陽明之思想有深切體認的基礎(chǔ)上，針對二人理論進路之差異，對兩派后學(xué)流弊所作出的一次修正。并且，在他對“心”的論述中，也已暗含了兩派學(xué)說相通的可能性。而基于“不離根之體認”所建立的“格物”功夫系統(tǒng)，則是洪垣試圖在“顯”與“微”之間尋求到一條可行性理路，兼具“顯”與“微”的方面，并以此來緩解兩派學(xué)說之流弊，既是對“不離根之體認”觀點的深度闡釋，同時也暗含了兩派學(xué)說相互融合的可能性。

三、“格物”與“止”

洪垣的“格物”觀點，主要從以下兩方面展開：其一，對“物”的對象與范圍作出限定，否定了“意之所在之為物”的觀點，而以感應(yīng)論之；其二，將“格物”歸于“知止”，“止”一方面向外代表著道德行為的踐行，另一方面向內(nèi)揭示了識得本體自然之道，最終以證成“無思而無不通”“物我見忘”的境界。

陽明訓(xùn)“格”為“正”、訓(xùn)“物”為“意之所在”，“格物”即有“正念頭”之義。甘泉與陽明在正德十年（1515年）的論辯即由此引發(fā)[3]。洪垣亦如其師，對陽明所言“意之所在為物”提出了質(zhì)疑：

若云意之所在謂之物，似有無知無物之時。[2]61下

洪垣認為，若是僅將“物”看作是個體意識的投射或所專注的對象的話，那么物之存在與否便落入單純由個體的主觀意識所決定的困境，這是洪垣無法贊同的。那么，何謂之“物”？洪垣說道：

言物者，因意、心、身、家、國、天下之等言之，其即至善也。[2]85下

不難看出，洪垣對“物”的解釋實際不出甘泉之左右。他并未將“物”限定于個人的意識領(lǐng)域內(nèi)，或者由主觀意念所決定。相反，內(nèi)在的身心情感以及外在的家國天下，均被納入“物”的范疇中來。因此，“格”也不能僅靠“正”之一義所能解釋：

格是感應(yīng)時事物與知至不二，于心處乃是格。[2]82下

此一語，點明了洪垣對“格物”的理解：相較于“物”依賴于主體而存在的單向關(guān)系，洪垣以“感應(yīng)”釋之，最終落實于“心”，“物”便成了與“心”相感相應(yīng)的對象。一方面，物對人是“感”，人之感因即物而得以有現(xiàn)實的表達；另一方面，人對物是“應(yīng)”，在基于“感”的狀態(tài)下，人對事物能作出各種回應(yīng)與行為。所謂“事物與知至不二”，指的就是這種主體與事物基于感、應(yīng)的雙向關(guān)系下的狀態(tài)。此外，如前所述，因為“物”不一定非是具體的實在，所以即使當(dāng)主體不與外在事物酬酢交接時，感、應(yīng)的機栝亦不會消失，所謂“未感則不存而存，已感則存而不存”[2]85上是也?？梢哉f，“格物”是以感應(yīng)為基礎(chǔ)而兼攝內(nèi)外的體驗與實踐。洪垣甚至認為正心、誠意等義理內(nèi)涵也是“格物”的應(yīng)有之義：

滿腔子是心。正心、誠意、致知通乎百體方是格物。不然猶有我也。[2]67上

就此而言，洪垣的“格物”觀點，無論在義理上還是在實踐上，自然與陽明“意之所在為物”有明顯的區(qū)別。也需要注意到，隨著陽明“致良知”之學(xué)愈發(fā)凝實，在晚年居越講學(xué)時期，陽明本人亦有從“意之所在”定義“物”向“明覺之感應(yīng)”定義“物”的轉(zhuǎn)變[4]。若以后者而言，洪垣之說自然不能對陽明構(gòu)成挑戰(zhàn)。但是在任意念、情識之泛濫為良知的后陽明學(xué)時代，洪垣重新定義并強調(diào)“物”以及“格物”的內(nèi)涵，無疑在當(dāng)時是具有現(xiàn)實意義的。

那么，“格物”所要達到的目標是什么？洪垣直言：

格物之謂，全在知止上。[2]97上

至于如何是“止”，洪垣解釋道：

止仁、止孝、止慈、止敬、止信，如水之流行，隨物灌溉各足，非謂有所止也。有所止則物而不化，遠于善而中離矣。[2]84下

一般意義上，“止”有“阻攔”“停止”之義，但是洪垣對此種內(nèi)涵明確否定，如此只能適得其反，所謂“有所止則物而不化，遠于善而中離矣”。“止”之真義，即是不以境遇的改變，而能將當(dāng)前情境中所需的道德價值完全貫徹于具體的行為活動之中。他以水為喻，是為了強調(diào)“止”兩方面的含義：“水之流行”之謂，代表了道德行為是自然而然的，非有人力摻雜其中；“隨物灌溉各足”，要求道德行為本身的徹底性與連貫性，在情境中得到圓滿的展現(xiàn)。那么，如何才能達到“如水之流行，隨物灌溉各足”的境界呢？此即涉及“止”的另一含義。洪垣接著說：

位在道亦在，位隨時思亦隨時，不知止便憧憧。[2]97上

他認為，隨著境域的變化，個體的念慮、思慮也隨之而變。若是“不知止”，心體即不能貞定自身，如此思慮便會被外物裹挾而去，便有“憧憧之思”。洪垣此處并不是要取消思慮的存在性，而是借“隨時之思”來昭示“止”的根本——心體無執(zhí)不滯的作用方式。他以“思”的三種境界加以說明：

無思而無不通，性體也，圣人之事也。思而無思以至于通，睿之謂也，學(xué)者之事也。思而憧憧則有所思矣。[2]71下

洪垣以圣人、學(xué)者以及常人之思慮為對象，圣人“無思而無不通”，是指圣人之思慮每時每刻皆能合于本體，通達萬變而無所私意與執(zhí)著。對于常人而言，任憑思慮游走而不能自覺，并且極易被事務(wù)所影響裹挾，所思所想皆人欲之充盈，而與自然不執(zhí)之狀態(tài)相隔千里。由于私意作祟，學(xué)者雖然不能于開始便達于“無思而無不通”的境界，但是正因為能“知止”，則亦能通過對思慮的對治功夫以明悟本體之自然，合于“通”的境界。因此，“止”不僅是道德行為的圓滿實現(xiàn)，更是依本體之自然所呈現(xiàn)出的無執(zhí)不滯的境界。在這種狀態(tài)下，感應(yīng)皆順本體之自然，既不著物亦不離物，隨感應(yīng)發(fā)育擴充而無“意必固我”之成見，時時以中正之本體（天理）為依歸，此即“格物”所要臻至的終極境界。洪垣所言“物我見忘，止之道也”[2]83下，即是對無我無物、天理渾然狀態(tài)最好的描述。

四、結(jié)語

在湛、王之學(xué)互成掎角之勢的時代，兩派門人圍繞學(xué)說之間的不同議題，展開了激烈的爭論。正如湛門后學(xué)蔡汝楠（字子木，號白石，1515－1565年）觀察到的：“越中議嶺學(xué)則謂其義襲而取，嶺學(xué)議越學(xué)則謂孩提之童，其知識良與不良雜然出發(fā)，不免認賊作子。”[5]若細究之，兩派后學(xué)爭端之緣由，大抵繞不開湛、王二人思想中所包含的“顯”與“微”的不同面向。洪垣將此提點而出，是在對湛、王之學(xué)有深切認識的基礎(chǔ)上，充分考量當(dāng)時學(xué)派之間客觀實際的結(jié)果。

簡要言之，陽明思想之“微”，側(cè)重于“致良知”時良知本體所表現(xiàn)出的圓滿自足、無執(zhí)不滯的作用方式。甘泉思想之“顯”，則側(cè)重于“隨處體認天理”所具有的隨時隨處而即事即物的概念。但是正如洪垣所揭示的，“顯”與“微”都是相對于湛、王二人功夫中所呈現(xiàn)出的不同面向而言的。也就是說，陽明雖然重“微”，但是并沒有將事物摒棄在“心體”之外，否則他不會說“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理也”；甘泉雖然呈“顯”，但是其最終歸宿在于體認本心中正之“天理”。兩派后學(xué)，正是汲汲于表面用功，而均失卻了二人思想之真義。

基于此，洪垣作出了兩方面的嘗試：其一，以“不離根之體認”將“心”的根本性、主宰性地位重新確立下來。洪垣以“存心”的概念將“意”納入“心”的統(tǒng)攝中來，所謂“心體無放，其有放者意耳，存之即在”。如此在心體的觀照下，則可以避免過分注重“微”而導(dǎo)致的認情識、意念為良知的弊端。其所依據(jù)的，正是“心”所具有的三重表征：“生理之心”“知性之心”與“道德之心”。而在以“道德之心”為核心的基礎(chǔ)上，“生理之心”與“知性之心”都能得其中正。同時，執(zhí)著于“顯”而逐外遺內(nèi)之病也可以得到解決。其二，以“格物”與“止”的概念為核心，建立功夫論系統(tǒng)。如果說上述以“不離根之體認”來肅清兩派之流弊還停留在理論階段的話，那么洪垣所論“格物”與“止”的功夫，在實踐層面上著實為避免墮入“顯”與“微”可能導(dǎo)致的困境提供了可行性進路，同時又不失對“顯”“微”的察照。一方面，洪垣對“格物”的闡釋，不出甘泉“隨處體認天理”之基調(diào)，否定“意之所在為物”，而以感應(yīng)論之，“物”與“我”在雙向的關(guān)系中實現(xiàn)了彼此和諧，這是“顯”的一面。另一方面，“格物”并不是要窮盡天下萬事萬物之理，而是要落實到“止”之上?！爸埂辈皇恰巴Ｖ埂?，而是通過對外在行為本身徹底性與圓滿性的踐履，體認內(nèi)心之中正本體，復(fù)次依此本體所自然呈現(xiàn)出的無執(zhí)不滯的狀態(tài)落實于現(xiàn)實世界，使得人之天賦的道德本性得到全幅朗現(xiàn)，最終證成“物我見忘”的一體境界。在此意義上，“止”通徹內(nèi)外、物我，時時刻刻以本體自作主宰而從容中道，這無疑又是“微”的一面。如此，心體“顯”與“微”的雙重屬性，亦在洪垣的“格物”觀點中得到了體現(xiàn)。另外，在洪垣的思想中，我們也可以看見王、湛之學(xué)相互交織、作用的情況，他本人也認為二人之學(xué)足以通達“天德王道”[1]941。將洪垣列入王、湛之學(xué)“調(diào)和派”的代表人物，由此看來亦不無道理④日本學(xué)者岡田武彥先生認為，因為王門學(xué)說符合時代潮流而趨向隆盛，湛門派方面則不太興盛，反而有攝取王學(xué)而謀求王、湛二學(xué)調(diào)和的傾向。而于王、湛二學(xué)之異同處，竭力調(diào)停兩者的是洪覺山。參考（日）岡田武彥《王陽明與明末儒學(xué)》（重慶出版社2016年版，第250-251頁）。另外，簡又文先生曾依據(jù)甘泉后學(xué)對姚江心學(xué)的態(tài)度，將甘泉后學(xué)分為保守派、調(diào)和派、攻擊派和修正派四類，并將洪垣歸為調(diào)和派之列，認為其調(diào)和兩家學(xué)說而互救得失。參考簡又文《白沙子研究》（香港簡氏猛進書屋1970年版，第384頁）。洪垣于王、湛思想之間持有的調(diào)和態(tài)度，已為學(xué)界所認同。。但是，也必須要注意到，無論是對于“心”的理解，還是對于“格物”觀點的闡釋，洪垣都是以甘泉思想為基調(diào)。比如他否定“心即理”而肯定“心之生生乃理也”[2]86上，并以“心為生生之根”[2]86上，“生生”與“中正”的德性關(guān)聯(lián)起來，這些都是對甘泉思想的繼承與發(fā)展，而帶有甘泉思想本位的色彩⑤關(guān)于湛甘泉“生生”與“中正”思想的相關(guān)論述，參考王文娟《湛甘泉哲學(xué)思想研究》（巴蜀書社2012年版，第78-84頁）。。就此而言，洪垣思想的精微明晰之處以及同王、湛之學(xué)的聯(lián)系，還有可待進一步考察之處。本文僅以“顯”“微”之分疏作切入點，唯拋磚爾。

[1] 黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京:中華書局,2019.

[2] 洪垣.覺山先生緒言[M]//《續(xù)修四庫全書》編委會.續(xù)修四庫全書:第1124冊.上海:上海古籍出版社,2002.

[3] 錢明.王陽明湛甘泉合論[J].浙江學(xué)刊,1992(1):73-77.

[4] 陳來.王陽明思想的感應(yīng)論[J].深圳社會科學(xué),2020(2):40-50.

[5] 蔡汝楠.自知堂集[M]//四庫全書存目叢書編纂委員會.四庫全書存目叢書·集部第97冊.濟南:齊魯書社,1997:643.

Between the Subtleness and Obviousness: Hong Yuan’s Opinion towards Zhan Ganquan’s and Wang Yangming’sThoughts——Hong Yuan’s Theory of “Ge Wu”

CHEN Weiliang

(School of Marxism, Zhejiang College of Shanghai Universality of Finance and Economics, Jinhua, Zhejiang 321013, China)

Hong Yuan, a disciple of Zhan Ganquan (a famous thinker, philosopher, statesman, educator, calligrapher, and a great Confucian ) in Ming Dynasty, is a representative of Ganquan school, and there is still great room for the discussion on Hong Yuan’s thought in academic circles. Hong Yuan lived in a period when Zhan Ganquan and Wang Yangming and the successors were in a state of debate, that is, each stuck to his own view earnestly. He noticed the difference between Zhan Ganquan and Wang Yangming - one stressed “obviousness” and the other emphasized “subtleness”. But the the successors couldn’t understand and even misinterpreted the true meaning of the two concepts. With the idea of “cognition not leaving the root”, Hong Yuan established the fundamental position of “heart” (mind). Meanwhile, he laid his own understanding of “ge wu” (It means to study the phenomena of nature) with the core idea of “zhi” (stop). In fact, Hong Yuan intended to find a feasible way to mitigate the consequence by abusing the two concepts in Zhan’s and Wang’s thoughts. At the same time, he also reestablished the dominant and fundamental position of “heart”. Thus the study of Hong Yuan’s thought may provide different reference orientation for the academic exchange about their thoughts.

Hong Yuan; subtleness; obviousness; “ge wu”; “zhi”; “heart”

10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.013

陳偉良（1992－），男，浙江金華人，講師，哲學(xué)博士。

B248.99

A

1673-2065(2022)03-0095-07

2021-09-16

（責(zé)任編校：耿春紅 英文校對：楊 敏）