保羅·那比爾（Paul Napier）

董仲舒與儒學(xué)研究

“公子友如陳”：《公羊傳》與“親親”“尊尊”儒家思想

保羅·那比爾（Paul Napier）

（上海交通大學(xué) 董仲舒國際儒學(xué)研究院，上海200240）

中國傳統(tǒng)思想偏向于不直言抽象原則，而是通過論述具體事件來表達(dá)普遍真理。據(jù)此理，本文將以莊公二十五、二十七年《春秋》經(jīng)：“冬，公子友如陳”之經(jīng)文為例而闡釋出儒家思想基本性之“親親”“尊尊”對(duì)立面概念結(jié)構(gòu)。通過仔細(xì)分析公子友之性格、政治背景以及歷史角色，將討論“親親”“尊尊”與一系列對(duì)立面概念之親密關(guān)系，即“質(zhì)”與“文”，“陰”與“陽”，“仁”與“義”，“內(nèi)”與“外”等因素，然后考之于先秦典籍，既指出其張力以及互相排除關(guān)系，又解釋其相輔相成而互相依賴之本質(zhì)。最后，將“親親”“尊尊”與其對(duì)應(yīng)概念系列置于妥當(dāng)哲學(xué)背景下，論述為先秦儒家思想之普遍思維形式之一，有客觀重要性于人性、道德、社會(huì)、歷史以及政治思想。以期能夠揭露《春秋》公羊?qū)W連貫一致邏輯結(jié)構(gòu)之一隅。

董仲舒；《春秋》；公羊?qū)W；親親；尊尊；仁義；質(zhì)文

與西方哲學(xué)相比，中國傳統(tǒng)思想的重要特征之一為其偏向于重視論述具體事件、行為以及過程，不直言抽象真理或原則。與其闡釋某一抽象概念系統(tǒng)，其不如描述具體事件以說明其道理。在《史記·太史公自序》中，司馬遷討論孔子編《春秋》的原因時(shí)，曾經(jīng)直接解釋此理，引用了董仲舒之說以論之，曰：

余聞董生曰：“周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之?？鬃又灾挥茫乐恍幸?，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已矣。”子曰：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”[1]4314-4315

換言之，孔子將抽象真理視為“空言”，為不足以表示其“道”之媒介，認(rèn)為與其直言其抽象是非好壞，不如通過描述人類具體歷史事件而達(dá)到“深切著明”之推論境界，以春秋二百四十二年之事為“天下儀表”，以春秋具體歷史過程為體現(xiàn)普遍道理之途徑。顯然，此等思想方法大異于西哲方法論，甚至可以說，在西方思想傳統(tǒng)當(dāng)中，哲學(xué)與歷史站在不同的領(lǐng)域，討論不同的對(duì)象，然中國傳統(tǒng)思想并非如此，常論“道”于歷史形式下，其歷史典籍始終具有濃厚哲學(xué)性之內(nèi)涵。推此理，乃涉及儒家思想之基本本體論，用加拿大漢學(xué)家安樂哲（Roger T. Ames）之言：“儒家哲學(xué)意味著一種事件哲學(xué)，而并非意味著實(shí)體哲學(xué)?！盵2]簡(jiǎn)言之，儒家思想不主張任何純粹超越自然界之絕對(duì)權(quán)利，亦無所謂“exnihilo”（“由無”）宇宙創(chuàng)造論。中國傳統(tǒng)思想主張一種內(nèi)在宇宙論，而不主張任何完全超越具體有限現(xiàn)象界之因素。因此，先秦諸子百家偏向于闡釋人類具體行為于具體實(shí)踐當(dāng)中，不推論任何絕對(duì)超越性之理念，不由超越之永恒性而解釋內(nèi)在之時(shí)間性或具體性。《春秋》經(jīng)之公羊?qū)W派不為例外，而且可視為此類“事件的本體論”之典型。公羊大家董仲舒在《春秋繁露·玉杯》歸納春秋學(xué)之方法，曰：“論《春秋》者，合而通之，緣而求之，五其比，偶其類，覽其緒，屠其贅，是以人道浹而王法立?！盵3]50顯然，董仲舒認(rèn)為所謂“經(jīng)驗(yàn)方法”站于春秋學(xué)之中央，人人皆要“五其比，偶其類”，即將相似之事件對(duì)比而排列，將相似之道理對(duì)比而合并，才能達(dá)到“王道”之境界。由此觀之，可謂人之達(dá)于“王道”，則無法通過純粹抽象概念之快捷方式。

基于以上之方法考慮，本論文將以公羊論述方法詮釋《春秋》經(jīng)具體事件之一，即“公子友如陳”，通過其謹(jǐn)慎分析而闡釋先秦思想“親親”“尊尊”對(duì)立面之思想結(jié)構(gòu)。筆者希望既能夠揭示《公羊傳》如何詮釋具體歷史事件，又可以指出其所蘊(yùn)含之義理，由此而“抽象”與“具體”兩端皆有，“哲學(xué)”與“歷史”兩者并提。如此進(jìn)行討論，可略述儒家思想之獨(dú)特兩極性邏輯結(jié)構(gòu)，指出一系列格外重要而對(duì)應(yīng)之二分法（“具體”與“抽象”，“實(shí)踐”與“理論”，“歷史”與“哲學(xué)”，“個(gè)體”與“全體”），最后闡釋公羊?qū)W對(duì)此兩極性結(jié)構(gòu)之融合以及揚(yáng)棄。

一、“公子友如陳”之歷史原委

莊公二十五年《春秋》經(jīng)曰：“冬，公子友如陳?！盵4]315經(jīng)文所謂“公子友”，其為魯國大夫，亦稱呼為季友、季子，為魯桓公之幼子，時(shí)君魯莊公之同父異母弟弟，《公羊》視其為賢臣榜樣。為何？因后公子慶父連年做大亂于魯，此時(shí)公子友扮演著極為重要的政治角色，對(duì)魯國存亡、君位繼承做出了莫大貢獻(xiàn)。春秋時(shí)平常由“伯仲叔季”冠字為男子美稱，公子友之別稱為“季友”，可見“友”該為其字，《春秋》稱人之字為褒義，書之以顯其賢能。

“陳”指陳國，媯性，侯爵，相傳為虞舜之后裔，都宛丘，在今河南淮陽。至于經(jīng)文之“如”字，《春秋》有辭法規(guī)定：諸夏諸侯前往他國訪問曰“朝”，大夫曰“聘”。然而，《春秋》亦以魯為“內(nèi)”，即以魯國代表現(xiàn)實(shí)早已衰敗而名義猶存之天子集權(quán)系統(tǒng)核心，以此別內(nèi)外、序尊卑，宣揚(yáng)基于天子君位之“大一統(tǒng)”意義。因此，《春秋》對(duì)魯國之辭法始終有所特別，以此顯示其別于列國之身份。莊公二十七年，何休《解詁》言之，曰：“《春秋》黜杞，新周而故宋，以《春秋》當(dāng)新王?！盵4]322公羊家以《春秋》為蘊(yùn)含“素王”孔子所推之王道，故“《春秋》當(dāng)新王”意味著孔子所推之王道必統(tǒng)一天下，繼承早已衰退周朝之天命?？鬃訛轸斎?，《春秋》經(jīng)亦為魯國之舊史，故《春秋》以魯為“內(nèi)”可謂理所當(dāng)然。至于其內(nèi)涵大義，乃其意味著《春秋》以魯國為理想化之“一切政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化活動(dòng)之中樞”[5]，為“大一統(tǒng)”所托而宣于天下之空間性樞紐。由此觀之，魯國為《春秋》經(jīng)所“內(nèi)”明明與公羊莫大之原則“《春秋》當(dāng)心王”與“大一統(tǒng)”直接相關(guān)。因?yàn)椤洞呵铩啡烙卯愞o，莊公時(shí)為“所傳聞世”，所以《春秋》“內(nèi)其國而外諸夏”，即以魯國為中心，為“內(nèi)”，而諸夏為疏遠(yuǎn)，為“外”。因此，《春秋》辭法之以別內(nèi)外，雖有前后相異之處，然無論魯國諸侯大夫出訪外交《春秋》皆書為“如”，與天王辭同，表示《詩經(jīng)》所說“普天之下，莫非王土”[6]之義，強(qiáng)調(diào)天子“無外”之道理。何休《解詁》確認(rèn)，曰：“如陳者，聘也。內(nèi)朝聘言如者，尊內(nèi)也。書者，錄內(nèi)所交接也?！盵4]315隱公十一年《解詁》亦曰：“《春秋》王魯，王者無朝諸侯之義，故內(nèi)適外言如，外適內(nèi)言朝聘，所以別外尊內(nèi)也?！盵4]110由此觀之，“如”辭出現(xiàn)蘊(yùn)含三義：其一，公子友以大夫之身份“聘”陳；其二，言“如”為“尊內(nèi)”之辭，表示“王者無朝諸侯之義”；其三，《春秋》以“如”辭王魯直接顯示“《春秋》當(dāng)新王”“孔子為素王”以及“大一統(tǒng)”之基本性原則。至于公子友為何“如陳”，劉尚慈認(rèn)為其為莊公二十五年春“對(duì)‘陳侯使女叔來聘’的回訪”[7]161，即因禮尚往來，公子友回報(bào)陳國大夫女叔來聘而前往陳國訪問。

莊公二十七年《春秋》經(jīng)又曰：“秋，公子友如陳。”然此時(shí)亦增加三字：“葬原仲。”[4]318即今公子友又如陳，然而此次《春秋》經(jīng)書之為“葬原仲”。為何？“原仲”為陳國世卿，即世世襲職之卿相。“原”為氏，“仲”為字?！蹲髠鳌穼⒃僮鳛椤凹居阎f也”[8]236，即公子友之舊友。孔廣森《通義》解釋大夫稱字為：“大夫沒稱字?！盵9]82查于《禮記·玉藻》而見：“大夫沒矣，則稱謚若字”[10]819，可以為證。至于世卿，隱公三年何休《解詁》曰：“世卿者，父死子繼也。”[4]61至于世卿之是非，《春秋》視世卿為嚴(yán)重弊端，因若卿大夫世世襲職，乃政權(quán)不可不逐漸集中于私家手中，大夫不可不日益囂張，僭越君上而掠奪權(quán)威，早晚會(huì)導(dǎo)致國家君權(quán)分散分裂，“大一統(tǒng)”之道衰落?！洞呵锓甭丁ね醯馈费允狼洌Q之為：“觀乎世卿，知移權(quán)之?dāng)??！盵3]263此其所言也。后來晉國因世卿權(quán)勢(shì)膨脹而分為三晉，君主政權(quán)因世卿政權(quán)而分裂，可以為“移權(quán)之?dāng)　敝湫?，然此并非僅限于晉國之趙氏、魏氏、韓氏，諸夏列國皆如此，此乃普遍歷史趨勢(shì)。因國滅乃《春秋》所惡，國存乃其所樂，大一統(tǒng)乃《春秋》所樂，權(quán)力分裂乃其所惡，故自然反對(duì)世卿之風(fēng)。隱公三年《公羊傳》曰；“尹氏者何？天子之大夫也。其稱尹氏何？貶。曷為貶？譏世卿，世卿，非禮也?！盵4]60-61為《春秋》煩惡世卿之傳例。

莊公二十七年《公羊傳》解釋經(jīng)文，曰：“原仲者何？陳大夫也。大夫不書葬，此何以書？通乎季子之私行也。何通乎季子之私行？辟內(nèi)難也?！盵4]318-319“通”之義為“陳述”，“季子”乃“公子友”，何休《解詁》曰：“不以公事行曰私行?！盵4]319所以“通乎季子之私行”可翻譯成“陳述公子友之私人行動(dòng)”?！洞呵铩氛?，內(nèi)大夫書卒不書葬，外大夫卒葬皆不書，原仲為外大夫，所以徐彥《疏》曰：“欲言大夫，不合錄葬，故執(zhí)不知問?！盵4]319表達(dá)今書外大夫葬不合乎常例，必有其殊理。“內(nèi)難”之“難”指公子慶父、公子牙所發(fā)動(dòng)之魯國政亂，“辟”表示公子友躲避國難而奔于陳國。至于大夫能否出境，春秋時(shí)期，大夫并非無權(quán)出境私行，然其特權(quán)具有限定條件，可見于《禮記·曲禮下》：“大夫私行出疆，必請(qǐng)。反，必有獻(xiàn)。”[10]124明明以大夫出境辦私人之事為可行，獨(dú)以請(qǐng)?jiān)S可于君主為必備。此等較為自由之特征，顯然不同于《左傳》之“諸侯非民事不舉”[8]235-236之說，然其亦有其理于春秋時(shí)期社會(huì)當(dāng)中。大夫受允許才能出境辦私人事情，反映政治等級(jí)制度之內(nèi)往上遞加嚴(yán)格的職責(zé)以及要求。同時(shí)，“諸侯非民事不舉”不僅意味著君主之要求嚴(yán)格于大夫，也反映了君主在位而無純粹私人之事情，就君主而言“家”與“國”融為一體，其凡事凡物必須以國名行，否則便是懈怠公事?？梢姡瑖恢眉扔刑貦?quán)與利益，也有限制與束縛。雖然現(xiàn)實(shí)君主極少合乎理論理想，然不可反駁，其仍被歷代公羊家當(dāng)作最高榜樣。

無論如何，公子友非君，其為魯國大夫，《公羊傳》為何言“不以公事行曰私行”？因?yàn)椤豆颉芬詾椤洞呵铩方?jīng)依托外大夫原仲之葬為借口，避諱直言公子友躲避魯國內(nèi)亂。為何避諱呢？《公羊傳》有例：“為賢者諱?！惫佑哑蕉攪鴥?nèi)亂，做出了重要貢獻(xiàn)，可謂賢者，所以《春秋》經(jīng)避諱其“辟內(nèi)難”，不直言其躲內(nèi)亂，不忍使其嫌于膽小恥辱?！豆騻鳌防^續(xù)，曰：

君子辟內(nèi)難，而不辟外難。內(nèi)難者何？公子慶父、公子牙、公子友皆莊公之母弟也。公子慶父、公子牙通乎夫人，以脅公。季子起而治之，則不得與于國政；坐而視之，則親親，因不忍見也。故于是復(fù)請(qǐng)至于陳，而葬原仲也。[4]319-320

可見，魯國內(nèi)亂細(xì)節(jié)頗為復(fù)雜。莊公臨死欲立庶子子般為太子，然而莊公弟弟公子牙不以為然，違背君命，提倡立莊公庶長(zhǎng)子公子慶父為國君?！豆颉费裕骸肮討c父、公子牙通乎夫人，以脅公。”[4]320何休《解詁》曰：“通者，淫通。”[4]320表示二公子皆通奸于莊公夫人哀姜之罪。至于“脅公”，徐彥《疏》曰：“語在三十二年?！盵4]320查于莊公三十二年，《公羊傳》紀(jì)錄魯莊公臨死之言：“牙謂我曰：‘魯一生一及，君已知之矣?！瘧c父也存。”[4]321據(jù)公子牙言，“一生一及”為魯國歷代繼承君位之次序，何休《解詁》描述為：“父死子繼曰生，兄死弟繼曰及。言隱公生，桓公及，今君生，慶父亦當(dāng)及，是魯國之常也。”[4]321從魯國立國，周公為第一國君，考公生，煬公及，幽公生，衛(wèi)公及，厲公生，獻(xiàn)公及，真公生，武公及，懿公生，孝公及，惠公生，隱公生，桓公及，莊公生，幾乎完全合乎此理。由此觀之，因“一生一及”為魯國之常，而公子慶父為魯莊公弟，公子牙靠此理而提倡莊公應(yīng)該傳位給公子慶父?！妒酚洝斨芄兰摇芬噍d此說，曰：“莊公病，而問嗣于弟叔牙。叔牙曰：‘一繼一及，魯之常也。慶父在，可為嗣，君何憂？’”[1]1532雖然如此，劉尚慈以“一生一及”為偶然現(xiàn)象，認(rèn)為“并不是魯國的宗法繼承制度”[7]178，主張魯國真正的繼承制度為嫡長(zhǎng)繼承制度，公子牙言“一生一及”為借口，根本不可靠，屬于小人強(qiáng)詞奪理之類。另外，魯國之繼承次序并非完全合乎“一生一及”之秩序。孝公傳惠公為“生”，惠公傳隱公又為“生”，連續(xù)兩次傳“生”，可見結(jié)構(gòu)不完備，公子牙之言該為政治性之借口，劉尚慈之說可從。

無論如何，公子友忠誠堅(jiān)持主張立子般為魯君，正如《公羊傳》所言“季子起而治之”，其順莊公臨死之愿而鏟除國害，賜死公子牙以平魯國。莊公三十二年《春秋》經(jīng)書：“公子牙卒?！盵4]339《公羊傳》曰：“何以不稱弟？殺也。殺則曷為不言刺？為季子諱殺也。曷為為季子諱殺？季子之遏惡也，不以為國獄，緣季子之心而為之諱?！盵4]339解釋可見于莊公三十二年《春秋》經(jīng)：“八月癸亥，公薨于路寢。”[4]344莊公薨后，公子友立子般，然而十月公子慶父殺新君子般，立莊公另一庶子公子啟為魯國閔公。閔公在位不久，閔公二年公子慶父弒其君閔公，欲自立為魯國君。結(jié)果，齊桓公率師討賊而平魯國之政亂，公子友又“起而治之”，逼迫國賊公子慶父自縊而死，幫助閔公弟弟從陳回魯而立為魯僖公，對(duì)于平國亂以及促進(jìn)君位繼承的合法性做了巨大的貢獻(xiàn)。莊公死后，公子友起而治魯國之患，賜死公子牙，討國賊公子慶父，故《春秋》以公子友為賢德良好、貢獻(xiàn)無比、魯國忠臣之表。

不過，今莊公猶在世，公子友尚未顯其德，盡管后來公子友起而治國亂，莊公二十七年時(shí)他還處于較為無權(quán)薄弱之政治位置。孔廣森《通義》曰：“時(shí)季子未執(zhí)國政，其位與勢(shì)皆不得治之。將坐視其亂，緣親親之心，所不忍見?！盵9]88推此理而可見《公羊傳》之連貫前后古今，未來與過去之理?！爱?dāng)下”實(shí)為個(gè)“無”，只看當(dāng)下而無法知道事物真正面目，所以《春秋》斷事一直根據(jù)人之總體行為，未來以及過去之貢獻(xiàn)或罪惡。由此觀之，可說《春秋》為未來賢能避諱目前無奈，以公子友之后好諱其當(dāng)下避難。然而，《春秋》不僅歸納未來、當(dāng)下、過去以判斷是非，《公羊傳》又曰：“緣季子之心而為之諱?！盵4]340由此而揭示《春秋》之非常重要褒貶規(guī)則，乃其“緣心”而判斷好壞是非。

凡人類行為有客觀之事實(shí)，亦有主觀行為之動(dòng)機(jī)，相輔而成為綜合真理，不可一缺。不過，人常偏見于一方而失其中庸，拘泥于一面而亂其全體。若過度客觀，則人會(huì)機(jī)械判斷是非于表面，若過度主觀，則人會(huì)愚蠢縱放，見好心為唯一重要事，而忽視客觀因素。盡管如此，《春秋》于判斷是非，總要強(qiáng)調(diào)人心好壞。查于公子友之案例，顯然《春秋》以公子友為賢臣，為賢者諱，故不書其賜死之事。同時(shí)，從純粹客觀角度來觀察公子友之罪，不可反駁其甚惡而可恨，公子牙為公子友之母弟，兄殺弟為大罪，何能當(dāng)為賢者？莊公三十二年《公羊傳》曰：

殺世子母弟，直稱君者，甚之也。季子殺母兄，何善爾？誅不得辟兄，君臣之義也。然則曷為不直誅，而酖之？行諸乎兄，隱而逃之，使托若以疾死然，親親之道也。[4]343-344

顯然《公羊傳》已經(jīng)意識(shí)到此問題，并且斟酌之極深，盡觀其多層面。略列之：“誅不得辟兄”，乃公子友不原諒公子牙之罪，而此表示“君臣之義”；“行諸乎兄，隱而逃之”，乃公子友為公子牙顯示體諒，不進(jìn)行過度殘酷之懲罰，掩蓋其所能掩蓋者，而此表示“親親之道”?！洞呵锓甭丁ね醯馈分苯友约按税咐?，曰：“殺世子母弟直稱君，明失親親也。魯季子之免罪?！饔H親之恩也。”[3]233董子所言“殺世子母弟直稱君”，乃指僖公五年《春秋》經(jīng)曰：“晉侯殺其世子申生?！盵4]343《公羊傳》曰：“何謂直稱晉侯以殺？殺世子母弟，直稱君者，甚之也。”[4]343何休《解詁》曰：“甚之者，甚惡殺親親也?！盵4]343時(shí)晉獻(xiàn)公殺其嫡長(zhǎng)子申生，大違背親親之道，《春秋》書“晉侯”以顯著其“失親親”，而公子友之所以“免罪”，即不受《春秋》經(jīng)之貶斥，而是受其表揚(yáng)，是因?yàn)槠洹懊饔H親之恩”，即不進(jìn)行過度懲罰?！洞呵铩分亍坝H親”明而易見，然“親親”并非絕對(duì)而無條件之價(jià)值，不可以縱放“親親”而失去“尊尊”之義，兩者處于連貫而相成之結(jié)構(gòu)內(nèi)。鑒于《春秋》經(jīng)書“公子友如陳”之原委，可見此兩層（“君臣之義也”與“親親之道”）之復(fù)雜互相關(guān)系，既相輔相成，又相互排斥。其實(shí)，由此著手，則可見其屬于中國傳統(tǒng)思想之中心概念，涉及一大系列對(duì)立范疇，即“仁”與“義”， “質(zhì)”與“文”，“陰”與“陽”，“君”與“臣”，“親親”與“尊尊”。只能從這個(gè)角度考慮才能揭露《公羊傳》連貫一致的思想邏輯。

二、儒家社會(huì)道德：“親親”“尊尊”與“仁”“義”

“親親”與“尊尊”是先秦思想之普遍概念以及命題，從周代宗法制度衍生出來而融入中國傳統(tǒng)思想各派各家。其間，可說儒者偏向于視“親親”為最基本的概念，而公羊派釋《春秋》之義亦然。戰(zhàn)國時(shí)期孟子于《告子下》篇直接聯(lián)合“親親”與“仁”兩概念，曰：“親親，仁也?！盵11]380漢朝劉向《說苑·政理》將“親親”以及“仁”之義理內(nèi)涵延伸而包括“內(nèi)”在其內(nèi)，曰：“親親者，先內(nèi)后外，先仁后義也。”[12]由此不僅可見“親親”與“仁”密不可分，若有“仁”乃重“親親”，而猶可見“親親”從內(nèi)而擴(kuò)散到外，從個(gè)人的主觀內(nèi)在動(dòng)機(jī)而發(fā)展到四方。最重要，凡此類概念，“親親”“仁”以及“內(nèi)”，皆有其妥當(dāng)而對(duì)應(yīng)之反義概念，即“尊尊”“義”以及“外”。故人偏向于“親親”，則重“仁”“內(nèi)”；偏向于“尊尊”，則重“義”“外”可謂理所當(dāng)然。至于“仁”之具體含義，《韓非子·解老》將“仁”定義為：“仁者，謂其中心欣然愛人也。其喜人之有福，而惡人之有禍也?！盵13]換言之，“仁”是主動(dòng)噴涌而出的人人自然愛人之基本特征，最簡(jiǎn)單體現(xiàn)于《三字經(jīng)》之典型“人之初，性本善”說法，為中國歷代人性思想做基礎(chǔ)。正如“仁”之“欣然愛人”性質(zhì)，“親親”亦可見為主動(dòng)從人之基本實(shí)質(zhì)產(chǎn)生出來的傾向，此義可見于《史記·張耳陳余列傳》所言：“人情寧不各愛其父母妻子乎？”[1]2584，將“仁”“親親”與“人情”以及血緣關(guān)系聯(lián)合起來。最有權(quán)威之儒家思想對(duì)于“仁”之構(gòu)想在于孟子之《公孫丑上》篇。于此，孟子將“仁”闡釋為“不忍人之心”，認(rèn)為從人之“四端”“擴(kuò)而充之”，乃“若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”[11]113。歸納之，孟子之說不僅意味著“仁”“親親”與“內(nèi)”當(dāng)作儒家思想之基本人性理論（《孟子·公孫丑上》：“人之有是四端也，猶其有四體也。”[11]113），其亦意味著“仁”“親親”與“內(nèi)”當(dāng)作儒家思想之基本社會(huì)組織基礎(chǔ)（《孟子·公孫丑上》：“茍能充之，足以保四海。”[11]113）以及政治思想核心（《孟子·公孫丑上》：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！盵11]112）。

儒家思想雖然將“親親”“仁”與“內(nèi)”視為人性、社會(huì)以及政治之基礎(chǔ)，然正如“陽”于“兩儀”之際不能完全離乎“陰”而存在，此系列“陽性”之概念亦不能離乎其對(duì)應(yīng)之“陰性”概念而獨(dú)立自由。其實(shí)，類似于《老子》所說“有無相生，難易相成”[14]6，“親親”一直與“尊尊”相關(guān)，而兩個(gè)范疇相互對(duì)立。故若從“親親”之境界邁進(jìn)周圍社會(huì)，工作辦事始與較為疏遠(yuǎn)之人溝通，乃已邁進(jìn)“尊尊”之境界，要服從上令而指導(dǎo)下屬，認(rèn)真扮演某一具體之社會(huì)角色，而此具體社會(huì)角色必以“尊尊”之道為正。簡(jiǎn)言之，越近“尊尊”之界，“親親”之影響越衰弱，所以《禮記·中庸》將“親親”與“尊尊”之張力，“仁”與“義”之矛盾視為生“禮”之來源，曰：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！盵15]28由內(nèi)到外，即由“仁”到“義”，意味著進(jìn)入社會(huì)以及政治制度后，人人皆不可不遵守“義”之條件，順從“義”之組織?！洞呵锓甭丁ぞA》曰：“大小不逾等，貴賤如其倫，義之正也。”[3]159解釋“義”為屬于社會(huì)交往等級(jí)上下內(nèi)在邏輯之類，凡社會(huì)成員得其正位而“義”道備。于是乎，若欲歸納“親親”與“尊尊”之正確關(guān)系，必須求之于兩儀之間，即正如“陰”與“陽”無法兩方皆盛，兩方均衰，“親親”與“尊尊”，“仁”與“義”之關(guān)系猶如此，故不如說一面之興為其對(duì)立面之衰。董仲舒書此理特清于《春秋繁露·天道無二》，曰：“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一?！盵3]776推其理于仁義之道，可謂“仁”與“義”不得兩起，“仁”越殺而“義”越盛，相反亦然。歸納之，“親親”與“尊尊”存在于一個(gè)連貫而統(tǒng)一之結(jié)構(gòu)內(nèi)，兩者密不可分，又不可完全融為一體，用董子之言兩者“不得兩起，故謂之一”。由此可見，“親親”與“尊尊”不僅體現(xiàn)“兩儀”之“相反之物”結(jié)構(gòu)于有限現(xiàn)象界當(dāng)中，反映陰陽之“不得兩起”固然趨勢(shì)，其又來源于統(tǒng)一萬物之本體泉源，由此而可“謂之一”，可視為統(tǒng)一之全體表達(dá)于兩極性形式之下。中國思想各派雖皆書此統(tǒng)一萬物之原則以異名，如“道”“太極”“元”“玄”，然所言者無論以何名起之始終為一，而先秦各家各派似乎皆以此兩極性有限界邏輯結(jié)構(gòu)以及一元本體來源原則為基本性前提。由此觀之，可謂“儒”“道”“法”“墨”之外表雖相異，其內(nèi)涵實(shí)相同，故皆“同歸而殊途”[16]358。

莊公二十七年，何休《解詁》引用《禮記·喪服四制》曰：“門內(nèi)之治恩揜義，門外之治義揜恩?！盵10]1469徐彥《疏》詮釋，曰：“案彼文‘事’作‘治’字，下‘揜’字作‘?dāng)唷?，蓋以所見異?！盵4]320依此解釋，《禮記》之義該為：在內(nèi)“事恩斷義”，在外“事義斷恩”，正好表達(dá)“仁”（或“恩”）與“義”之二分法，“親親”與“尊尊”之“不得兩起”結(jié)構(gòu)。如此將“親親”與“尊尊”對(duì)立起來，乃知“親親”“尊尊”不僅反映《周易》所始推之“兩儀”宇宙本體思想，其又為中國思想傳統(tǒng)的獨(dú)特調(diào)和個(gè)人與社會(huì)、家庭與政治、部分與整體關(guān)系之基礎(chǔ)性理論。換言之，中國傳統(tǒng)思想不將“宇宙”與“政治”、“本體”與“現(xiàn)象”、“自然”與“社會(huì)”分開來，故同一邏輯結(jié)構(gòu)可用來闡釋兩方，用西哲語言言之，既為“本體論”（ontology）又為“倫理學(xué)”（ethics）?！抖Y記》以“親親”“尊尊”為人類社會(huì)道德之不可變革的核心結(jié)構(gòu)，《喪服小紀(jì)》曰：“親親，尊尊，長(zhǎng)長(zhǎng)，男女之有別，人道之大者也?！盵10]871《大傳》又曰：“親親也，尊尊也，長(zhǎng)長(zhǎng)也，男女有別，此其不可得與民變革者也?！盵10]907顯然，“陰陽”與“親親”“尊尊”均具有兩極性，所有正如陰陽兩儀之相互交往而產(chǎn)生萬事萬物，當(dāng)作宇宙之基本結(jié)構(gòu)，“親親”“尊尊”與“仁”“義”之相殺相盛當(dāng)作整體社會(huì)制度之基本結(jié)構(gòu)，導(dǎo)致禮制社會(huì)之同異、政治等級(jí)之上下，規(guī)定整個(gè)多元而五花八門之人際現(xiàn)象界?！犊鬃蛹艺Z·哀公問政》簡(jiǎn)潔言之，曰：“親親之教，尊賢之等，禮所以生也。禮者，政之本也。是以君子不可以不修身?！盵17]

三、儒家歷史思想：“親親”“尊尊”與“質(zhì)”“文”

上已見公子友之誅亂臣、行義道而殺其母兄，但《春秋》因其揚(yáng)“親親之道”而褒之，看其不行酷罰而諒之。由此可見“親親”“尊尊”之基本社會(huì)道德內(nèi)涵，對(duì)應(yīng)于“仁”與“義”之本性，表達(dá)人倫之兩極性矛盾以及張力。同時(shí)，又略見“親親”“尊尊”之宇宙內(nèi)涵，對(duì)應(yīng)于“陽”與“陰”之本性，“不得兩起”之內(nèi)在本體關(guān)系。故“親親”“尊尊”之兩層重要內(nèi)容已顯著。所以，“親親”與“尊尊”不僅對(duì)應(yīng)于“陽”與“陰”，當(dāng)作聯(lián)合“宇宙”以及“社會(huì)”、“本體”以及“現(xiàn)象”之兩極性概念對(duì)立面；其又不僅對(duì)應(yīng)于“仁”與“義”，當(dāng)作人性、社會(huì)以及政治之基本結(jié)構(gòu)元素；其亦對(duì)應(yīng)于“質(zhì)”與“文”兩概念，中國傳統(tǒng)思想之兩個(gè)重要思想范疇，由此而涉及更多道德與歷史現(xiàn)象。據(jù)桓公二年何休《解詁》曰：“質(zhì)家右宗廟，上親親，文家右社稷，尚尊尊?！盵4]131可見“親親”對(duì)應(yīng)于“質(zhì)”，主質(zhì)乃重視家庭以及血緣之宗廟；“尊尊”對(duì)應(yīng)于“文”，主文乃重視國家行政以及祭祀社稷。在這一方面，“親親”與“尊尊”，“質(zhì)”與“文”似乎略對(duì)應(yīng)于“私人”與“公開”境界，表示人人生活當(dāng)中之不可避免的張力以及對(duì)立①雖然，現(xiàn)代之“私人”與“公開”兩個(gè)概念并非完全對(duì)應(yīng)于先秦中國思想所推之“親親”與“尊尊”思想，因?yàn)楝F(xiàn)代“私人”與“公開”對(duì)立面直接由啟蒙運(yùn)動(dòng)思想遺產(chǎn)而來，基于個(gè)人之獨(dú)一無二身分、人類權(quán)利之概念、“社會(huì)契約”理論等，即一系列獨(dú)特西方現(xiàn)代思想概念以及邏輯，大異于先秦漢朝儒家思想所推者。最基本之緣由，該為先秦中國思想并非具有啟蒙運(yùn)動(dòng)以來之“個(gè)人”范疇，故當(dāng)時(shí)人先為某一家庭、血緣、氏族之成員，而后為“個(gè)人”。。

然“質(zhì)”“文”之含義并非限制于此，除此之外，其亦涉及儒家歷史思想，將朝代變換融入其復(fù)雜而多元的對(duì)應(yīng)范疇系統(tǒng)。鄒衍先將“質(zhì)”“文”與歷史發(fā)展邏輯結(jié)合起來，主張朝代因其繼承弊端而不斷互相替換，故朝代之弊端由其或從“質(zhì)”或從“文”而起。后朝不可不繼承先朝之弊端，面對(duì)于此而行改革以補(bǔ)其不足，隨著彌補(bǔ)先弊而同時(shí)產(chǎn)生其自己之新弊端，而此類代代交替之歷史過程可推以無窮。由此觀之，“質(zhì)”與“文”為兩極性之朝代本質(zhì)結(jié)構(gòu)，凡朝因先弊而起后病，由此而得出歷史之“質(zhì)”“文”循環(huán)結(jié)構(gòu)。歷史全體不斷擺動(dòng)于“質(zhì)”“文”兩極之間，而此之際產(chǎn)生出歷史之獨(dú)特發(fā)展邏輯。據(jù)《漢書·嚴(yán)朱吾丘主父徐嚴(yán)終王賈傳下》，漢武帝時(shí)，鄒衍之教興于王朝，其曰：“臣聞《鄒衍》曰：‘政教文質(zhì)者，所以云救也，當(dāng)時(shí)則用，過則舍之，有易則易也，故守一而不變者，未睹治之至也?！盵18]顯然，鄒衍之教不僅為抽象理論，其亦為直接面對(duì)當(dāng)時(shí)政治實(shí)踐之構(gòu)想，主張政策必隨時(shí)而變，不可拘泥于任何死板思想，推崇漢儒必舉新政策以對(duì)待當(dāng)時(shí)所面對(duì)之新挑戰(zhàn)。漢時(shí)“質(zhì)”“文”對(duì)應(yīng)于哪一朝代為急切政治命題，而群儒不一，或以商為質(zhì)，或以周為文。不過，爭(zhēng)論始終反映漢朝如何正當(dāng)繼承先王之天命，如何宣揚(yáng)漢朝之合法性而使人間之政治系統(tǒng)以及禮儀制度合乎宇宙以及歷史之兩儀結(jié)構(gòu)。于是乎，朝代之“質(zhì)”或“文”不僅為純粹政治性之問題，且亦是如何調(diào)和政治與宇宙、人類與上天之問題。《白虎通·三正》直接論“質(zhì)”與“文”于陰陽之范圍內(nèi)，曰：

王者，必一質(zhì)一文何？以承天地，順陰陽。陽之道極則陰道受，陰之道極則陽道受，明二陰二陽不能相繼也。質(zhì)法天、文法地而已，故天為質(zhì)，地受而化之，養(yǎng)而成之，故為文。[19]368

可見，《白虎通》并非將“質(zhì)”與“文”之替換視為純粹歷史性或政治性之問題，而是將“質(zhì)”與“文”視為宇宙根本兩極性邏輯之表現(xiàn)，由此而將王朝之或“質(zhì)”或“文”視為反映更廣泛、更全面之本體原則。由此其引《尚書大傳》之文，曰：“王者一質(zhì)一文，據(jù)天地之道?！盵19]368又引《禮三正記》之文，曰：“質(zhì)法天，文法地也。”[19]368直接將人類朝代禮制與“天地”，即宇宙性之“兩儀”原則，聯(lián)合起來。推此理，歷史性之朝代替換雖由具體人類所作所為推動(dòng)，然具體人類所作所為亦必視為體現(xiàn)本體道理者。此一本體道理為宇宙之兩極性“兩儀”替換結(jié)構(gòu)，出現(xiàn)于人類歷史當(dāng)中而為“質(zhì)”“文”之交替過程，因其“不得兩起”而可以無窮循環(huán)?！妒酚洝て綔?zhǔn)書》明顯推論“質(zhì)”與“文”之宇宙性含義，將其用以闡釋“物”之盛衰，曰：“物盛則衰，時(shí)極而轉(zhuǎn)，一質(zhì)一文，終始之變也。”[1]1442可見，司馬遷將“質(zhì)”“文”當(dāng)作表示宇宙之固定循環(huán)發(fā)展邏輯者，故“質(zhì)”“文”雖可用以解釋朝代之替換，然其功能并非限于此，而朝代之“質(zhì)”“文”替換又為宇宙自然興衰循環(huán)邏輯之個(gè)體表現(xiàn)之一。

董仲舒于《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》篇又解釋王朝歷史交替以“質(zhì)”“文”，曰：

王者以制，一商一夏，一質(zhì)一文。商質(zhì)者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。主天法商而王，其道佚陽，親親而多仁樸?！鞯胤ㄏ亩?，其道進(jìn)陰，尊尊而多義節(jié)。[3]454

董仲舒之邏輯于此雖有所不滿，尤其于其“商質(zhì)者主天，夏文者主地，《春秋》者主人”之說，然至于儒家歷史思想之“質(zhì)”“文”思想方面，關(guān)鍵在于其認(rèn)為每個(gè)王朝具有特定的“制”，或“質(zhì)”或“文”，將“質(zhì)”對(duì)應(yīng)于“天”“陽”以及 “親親”，將“文”對(duì)應(yīng)于“地”“陰”與“尊尊”，以為每一后來朝代必須順從此結(jié)構(gòu)而依次出現(xiàn)，建立一個(gè)連貫歷史循環(huán)理論?！洞呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文》之歷史系統(tǒng)細(xì)節(jié)頗為復(fù)雜，此一“四法”說亦有人主張其非董子本人所著，目前無法仔細(xì)展開，只能指出本文將歷史當(dāng)作一個(gè)“不得兩起，故謂之一”之反復(fù)節(jié)奏，由“質(zhì)”到“文”而由“文”到“質(zhì)”，不斷反復(fù)運(yùn)動(dòng)于兩極之間，具體體現(xiàn)出老子著名“反者道之動(dòng)”[14]110之運(yùn)動(dòng)。于是乎，正如兩儀“不得兩起”，“法天”與“法地”之朝代“不得兩起”，“商質(zhì)”與“夏文”互相替代，一端偏向“親親”，一端偏向“尊尊”，在歷史過程當(dāng)中反映出“親親”與“尊尊”、“仁”與“義”于社會(huì)政治里的復(fù)雜互相排斥運(yùn)動(dòng)?！妒酚洝ち盒⑼跏兰摇窊?jù)此理而言及繼承制度之結(jié)構(gòu)，將“及”對(duì)應(yīng)于“親親”“質(zhì)”“天”“陽”，而“生”對(duì)應(yīng)于“尊尊”“文”“地”“陰”，曰：“殷道親親者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道質(zhì)，質(zhì)者法天，親其所親，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長(zhǎng)子。周道，太子死，立適孫。殷道。太子死，立其弟?！盵1]2091由此可見，漢代又將繼承形式之或“及”或“生”視為表達(dá)更普遍之兩極性原則，顯然將“親親”與“尊尊”當(dāng)作一種連貫、無所不包的中國傳統(tǒng)思想歷史結(jié)構(gòu)之一。

四、儒家君子論：“文質(zhì)彬彬”

公子友所面對(duì)之具體政治局勢(shì)，其親戚作內(nèi)亂之痛苦挑戰(zhàn)，其“國”與“家”、“君”與“兄”、“親親”與“尊尊”之矛盾以及張力，并非為某一偶然事件，而是體現(xiàn)了一個(gè)極為廣泛與深刻的思想邏輯以及生活哲學(xué)。公子慶父、公子牙殺君亂國，犯大罪，而公子友必罰之，然行義道必?fù)p仁道，故公子友雖行懲，亦“隱而逃之，使托若以疾死然”，由此而勉強(qiáng)達(dá)于“仁義皆存”之道。由此觀之，若從公子友之特別政治行為著手，可以將其具體實(shí)踐之抽象原則提煉出來，將其視為中國傳統(tǒng)思想之普遍思想方式的表達(dá)之一，無論在宇宙、社會(huì)、道德、政治以及歷史思想當(dāng)中，到處可見同一相互排斥的對(duì)立面邏輯關(guān)系，即董仲舒所言之“相反之物也，不得兩起”根本結(jié)構(gòu)。

不過，兩者并非獨(dú)有相互排斥之關(guān)系，傳統(tǒng)儒家思想亦常常推崇“親親尊尊兼得”當(dāng)作為人之最高理想，將此難能可貴之理想視為“君子”之妥當(dāng)境界。換言之，達(dá)到君子之境界，乃仁義相成，質(zhì)文皆有，“親親”與“尊尊”不相互損害?！墩撜Z·雍也》載孔子言，曰：“子曰：‘質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！盵20]86由此可見，孔子主張“文質(zhì)并見”為君子之極，表達(dá)揚(yáng)棄“質(zhì)”與“文”之否定性關(guān)系之理想。若能達(dá)于此，乃“質(zhì)”與“文”徹底相互融合，兩者不再互相排斥，故《論語·顏淵》曰：“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也。”[20]181據(jù)孔子說，為君子而“質(zhì)”“文”兩端必須并存，甚至基本上可以回歸為一?？烧f，正如陰陽兩儀回歸為“太極”而“太極”當(dāng)作兩儀真正來源以及統(tǒng)一，正如《系辭上》所言“易有太極，是生兩儀”[16]340，那么“質(zhì)”與“文”之互相排斥兩者終于統(tǒng)一于尚未分裂的簡(jiǎn)單狀態(tài)，回歸于統(tǒng)一天地，至高無上之“太極”。由此觀之，質(zhì)文并存既代表“君子”之最高文明成績(jī)，又代表“道”之最基本“自然”狀態(tài)，故“天”與“人”融合于“文質(zhì)彬彬”狀態(tài)當(dāng)中，個(gè)體體現(xiàn)全體，君子體現(xiàn)大“道”，《呂氏春秋·大樂》所謂“道也者，至精也，不可為名，不可為形，強(qiáng)為名之，謂之太一”[21]是也?？烧f，正如兩儀歸一于“太極”，儒家為人、社會(huì)以及政治最高理想表達(dá)“質(zhì)”與“文”兩端融為一體之境界。由此而其普通相互矛盾不再有效：“自然”與“文化”、“真理”與“歷史”、“人為”與“主動(dòng)”、“宗教”與“政治”終于融為一體。

鑒于此，可推理于《春秋》經(jīng)之“公子友如陳”之說，即“親親”與“尊尊”、“質(zhì)”與“文”、“仁”與“義”皆對(duì)應(yīng)于公子友之兩個(gè)行為選項(xiàng)，及“起而治之”或“坐而視之”，可言為積極或消極之行為態(tài)度。若前者，“則不得與于國政”，即違背行政之“義”；若后者“則親親，因不忍見也”，即損害“仁”之道?？鬃又罡呃硐霝椤叭柿x兼得”，不得以仁害義、以義害仁，認(rèn)為君子不可以一端損害另一端。由此而可見公子友之行為其實(shí)有道理，即公子友于魯國內(nèi)亂進(jìn)退兩難，或“起而治之”，由此以義害仁，或“坐而視之”，由此以仁害義，故請(qǐng)赴陳國以避難，請(qǐng)避難以避免犯罪。人無法得于君子之道，則必退而避之，正如《論語·泰伯》所言：“天下有道則見，無道則隱。”[20]116由此觀之，公子友之行為不僅可體諒，其完全合乎儒家思想最高美德！《春秋》豈不以公子友為賢，為公子友諱？

五、儒重“親親”之道

“親親”與“尊尊”相輔相成，不可一缺，當(dāng)作《春秋》經(jīng)之最高道德理性。公子友所面對(duì)者，乃為一種經(jīng)典“悲劇性”矛盾，即其無論選哪一方面，或免賊兄之罪，或酷刑之以使亂臣賊子懼，或揚(yáng)“親親”，或興“尊尊”，皆必導(dǎo)致非完美后果，必重兩儀一方而使人失中，終于無法達(dá)于完善平衡。但《春秋》仍然褒之！之所以如此，是因?yàn)榉踩祟愔赖鲁霈F(xiàn)于有限而非完美之環(huán)境當(dāng)中，只能迎事而起，故不可不有所不足，有所缺點(diǎn)。因此，在暴力亂世當(dāng)中人之完美“君子”狀態(tài)不可不失調(diào)而有所損害，或以仁害義、以質(zhì)害文，或以義害仁、以文害質(zhì)，由此，儒家傳統(tǒng)思想以及《公羊傳》一向偏向于重視“親親”，將其視為最基本、最核心的因素，其緣由可以追溯于周朝之宗法政治以及社會(huì)制度。于宗法社會(huì)制度當(dāng)中，社會(huì)結(jié)構(gòu)尚未發(fā)展到相當(dāng)復(fù)雜之程度，分工尚未到成熟狀態(tài)，氏族以及家庭尚為當(dāng)時(shí)之最高社會(huì)組織單位。人人皆自視為某種氏族成員、某種家庭成員，為父或子、伯或仲或叔或季，并非先自視為某一國家之公民，更非自視為純粹之私人個(gè)體。氏與氏之際當(dāng)外事，家與家之際亦當(dāng)外事，血緣關(guān)系顯然為最明顯的人際關(guān)系，人人當(dāng)自然而然地從家庭內(nèi)事著手，將氏內(nèi)之主動(dòng)而自然的恩情關(guān)系拖到外在的、更疏遠(yuǎn)的社會(huì)關(guān)系。因此，宗法時(shí)期民間儒家思想不可不將“親親”當(dāng)作社會(huì)組織制度之中央以及核心，不可不把“仁”和“內(nèi)”視為所有后來社會(huì)道德之基礎(chǔ)?！抖Y記·大傳》描述“親親”基礎(chǔ)以及核心如何散發(fā)于整個(gè)社會(huì)體系，曰：

親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴(yán)，宗廟嚴(yán)故重社稷，重社稷故愛百姓，愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安，庶民安故財(cái)用足，財(cái)用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂。[10]917

其言簡(jiǎn)而易懂，“親親”乃整體社會(huì)結(jié)構(gòu)之本，人人應(yīng)當(dāng)著手于“親親”，由“親親”之核心擴(kuò)張到周圍的“尊尊”而最終達(dá)到禮樂完備之制度。如此“由內(nèi)而外”，推己及人，當(dāng)作典型儒家思想特征之一，明顯于《孟子·梁惠王上》之曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運(yùn)于掌。”[11]26表示“由內(nèi)而外”之道德思想方法，反映儒家特別偏重“親親”之道?！渡袝x》孔穎達(dá)《疏》簡(jiǎn)潔描述此原則，曰：“言善事父母者必友于兄弟，推此親親之心，以至于疏遠(yuǎn)，每事以仁恕行之，故能施于政令也?！盵22]筆者不可增一字。

以上已描述“親親”并入復(fù)雜概念體系，與一系列重要范疇對(duì)應(yīng)起來了，故知孔子之言“仁”，亦具有對(duì)于“親親”之含義。由此而見《論語·八佾》曰：“人而不仁，如禮何？”[20]32則其言“仁”而意義不可與“親親”無關(guān)，即若不尊重人之欣然愛人之親親趨勢(shì)，人無法參與禮儀制度，反之，禮制不可忽視人之親親本質(zhì)而成立。《論語·八佾》又曰：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！盵20]32此言為何重視“親親”？原因在于“親親”之廣泛意義，其復(fù)雜概念性之共鳴，即“質(zhì)”“仁”“天”“內(nèi)”“本”，皆為樸素、本質(zhì)、主動(dòng)而自然之因素，皆反映出基礎(chǔ)性的、未受人為思考的生活元素，行禮“儉”，喪服“戚”，皆包括在其內(nèi)。公羊派亦如此。隱公五年徐彥《疏》曰：“春秋變周之文，從殷之質(zhì)?！盵4]86表達(dá)《春秋》重“質(zhì)”于歷史朝代替換制度內(nèi)，作為《春秋》以“緣心”而斷獄之理論基礎(chǔ)。董仲舒繼承《公羊傳》家法，其自然又重“親親”而將其融入他整體思想系統(tǒng)?！洞呵锓甭丁び^德》曰：“四時(shí)等也，而春最先。十二月等也，而正月最先。德等也，則先親親。”[3]615列出“四十”“十二月”與“德”為對(duì)應(yīng)境界，描述為嚴(yán)格等級(jí)制度而將“春”“正月”“親親”排于第一位。董子雖不直言之，但由以上所描述觀之，不妨增加“天”“質(zhì)”“仁”以及“父死子繼制”于其中。

不可反駁，重“親親”為傳統(tǒng)儒家思想之基本特征之一。然而，不僅儒家自評(píng)如此，非儒者亦將其當(dāng)作儒家思想特征之一而進(jìn)行批判。《商君書·開塞》曰：“天地設(shè)，而民生之。當(dāng)此之時(shí)也，民知其母而不知其父，其道親親而愛私。親親則別，愛私則險(xiǎn)，民眾而以別險(xiǎn)為務(wù)，則民亂?！盵23]可見，商鞅為法家偏向于視“親親”為樹立偏愛而自私之因素，為某種必須受約束的野蠻人類趨勢(shì)，不宜宣揚(yáng)于社會(huì)中，不如以法治遏止。然盡管其“親親則別，愛私則險(xiǎn)”說大異于儒者，其以“親親”“尊尊”為相互對(duì)立之根本概念與儒者完全相同?！赌印し侨逑隆吩唬骸叭逭咴唬骸H親有術(shù)，尊賢有等?！杂H疏尊卑之異也?！盵24]436以“重親親”為儒者常識(shí)，又烈譏之為“欲厚所至私，輕所至重，豈非大奸也哉！”[24]437。于墨派眼里儒者“重親親”為大罪，墨家由此建立“兼愛”理論以抑制人人之主動(dòng)“親親”偏向?！独献印さ谑苏隆酚盅灾?，曰：“大道廢，有仁義?！盵14]43將“大道”視為“仁義”之否定，“仁義”視為“大道廢”之可憎后果。以上可略見法、墨、道三派之批評(píng)儒家“重親親”之言。三者雖然有所不同，其言亦不一定無問題，然均將“重親親”視為儒家思想之精髓，足夠證明“儒重親親”為先秦諸子共同確認(rèn)之觀點(diǎn)。

六、“文質(zhì)彬彬”與“重親親”之張力以及揚(yáng)棄

偏重“親親”不可不導(dǎo)致弊端，即放縱人人私行傾向，使各家管內(nèi)不管外，社會(huì)分裂成相互隔離之原子而無所普遍有效組織結(jié)構(gòu)。即使連春秋學(xué)者也承認(rèn)純粹“重親親”之不足。其實(shí)，在政治方面，“尊尊”始終要高于“親親”，而人一進(jìn)入政治境界，“親親”之心不可不衰退，因在有限現(xiàn)實(shí)歷史社會(huì)當(dāng)中兩者“不得兩起”，一方盛而一方衰，一面興而一面頹。文公二年《谷梁傳》甚至曰：“不以親親害尊尊，此《春秋》之義也?！盵25]簡(jiǎn)潔表達(dá)“親親”不得自立為絕對(duì)全面而無所不包之真理。

由此中國傳統(tǒng)思想之無比重要特征凸顯，即其偏向于避免用抽象、絕對(duì)、普遍、永恒原則討論人類實(shí)踐生活?？梢姡祟惿罱蕴幱陉庩栔H，生于兩儀之間，如此徹底有限之人類生活無法達(dá)于無所不包、不改不變之具體實(shí)踐原則。人只能通過陰陽之調(diào)，“親親”“尊尊”之交而試圖達(dá)于某一平衡以及和諧之狀態(tài)，由此而將生兩儀之“太極”體現(xiàn)在陰陽交錯(cuò)之中，使包含一切矛盾之“大道”出現(xiàn)于有限境界之內(nèi)。公子友為人為政，盡順此理。莊公二十七年其遇“內(nèi)難”，此時(shí)不掌權(quán)，無法“起而治之”，亦無法“坐而視之”，進(jìn)退兩難，故其退隱如陳，逃無法影響之魯國內(nèi)亂，《春秋》因其后好而諱之。反之，莊公死后，此時(shí)公子友當(dāng)政，有作有為，故起而治國亂，雖殺母兄，猶揚(yáng)親親之道，勉強(qiáng)行“義”而不害“仁”道?？梢?，公子友之行為不反映任何絕對(duì)“重親親”或“重尊尊”之道，不主張任何普遍實(shí)踐原則，而是應(yīng)時(shí)而變，按事而作，或行“仁”，或行“義”，或進(jìn)，或退，或“起而治之”，或“隱而藏之”，皆按具體條件、要求以及局勢(shì)而下手。于是乎，盡管兩儀之際無所“常道”可言，包含兩儀之“太極”支配一切有限相交，雖無名無聲，猶為一切具體現(xiàn)象之無形源泉以及本體。故中國傳統(tǒng)思想之唯一普遍以及絕對(duì)道德標(biāo)準(zhǔn)并非主張某一具體內(nèi)容，而為一種形式結(jié)構(gòu)原則，即兩儀之具體平衡、陰陽之復(fù)雜和諧、仁義之相輔相成。由此，傳統(tǒng)儒家思想主張人人在各方各面皆要始終追求平衡以及和諧，盡量使“仁”與“義”、“陽”與“陰”、“親親”與“尊尊”融為一體，相成為一，此乃著名之“中庸”所在。

無論如何，不可忽視的是，傳統(tǒng)儒家思想于“親親”“尊尊”持兩種不同態(tài)度：其一，偏重以親親為本；其二，承認(rèn)獨(dú)重親親之不足，推崇“親親尊尊兼得”之說。或問：此非為矛盾乎？其實(shí)，傳統(tǒng)儒家思想，包括“從殷之質(zhì)”的《公羊傳》始終不將“親親”當(dāng)作絕對(duì)價(jià)值或不可批判之心理態(tài)度、或社會(huì)道德原則、或歷史發(fā)展邏輯。事實(shí)上，在社會(huì)、歷史以及政治當(dāng)中，“親親”與“尊尊”相互排斥，處于復(fù)雜而多層面的兩極性關(guān)系，而于此有限境界當(dāng)中皆有其功能以及特權(quán)，皆有其壞處以及缺點(diǎn)，必須相互補(bǔ)足，不可一方全缺。于是乎，《春秋》雖重“親親”以斷獄，重“仁”以褒貶是非，然此并非等同于盲目而狹隘地“崇親廢尊”或“崇質(zhì)廢文”。

要了解“親親”為何既可以當(dāng)作“親親”“尊尊”之際的基本因素，又能為平等兩端之一方，就必須回歸到孔子之言。《論語·八佾》曰：“繪事后素。”[20]35朱熹《四書章句集注》釋其文曰：“繪事，繪畫之事也。后素，后于素也?！盵15]63故可以“繪事后素”為“繪畫之事后于素”之義，以孔子為言“素”該當(dāng)作繪畫不可或缺之白色基礎(chǔ)。推此比喻，“素”該對(duì)應(yīng)于“質(zhì)”“親親”與“仁”，而“繪事”對(duì)應(yīng)于“文”“尊尊”與“義”，先“質(zhì)”而后“文”乃為為人妥當(dāng)結(jié)構(gòu)。如若相反，乃“質(zhì)”“文”皆廢。朱熹闡釋此理極為敏銳，由此而解決上矛盾，曰：“文質(zhì)不可以相勝。然質(zhì)之勝文，猶……白可以受采。文勝而至于滅質(zhì)，則其本亡也。雖有文，將安施乎？”[15]63。由此可見“質(zhì)”既為“文”之相對(duì)因素，又為“文”之必然基礎(chǔ)，正如“親親”既為“尊尊”之相對(duì)對(duì)立社會(huì)因素，又為人之絕對(duì)本性。當(dāng)作前者，乃其價(jià)值相對(duì)而范圍有限；當(dāng)作后者，其價(jià)值絕對(duì)而范圍無限。從宇宙角度看，“質(zhì)”始終為本，為必須先立之本體，為“受采”之“白”；從歷史角度看，“質(zhì)”乃為兩極端之際之有限因素，不斷處于彼勝此敗、彼進(jìn)此退之二分法當(dāng)中。由此觀之，可謂“質(zhì)”之雙重功能類似于董子之“天”概念，既當(dāng)宇宙整體又當(dāng)宇宙部分。筆者認(rèn)為此雙層功能實(shí)為中國傳統(tǒng)思想邏輯之關(guān)鍵所在，學(xué)者徹底展開之而或可達(dá)于儒家思想系統(tǒng)之精髓，然此一命題遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越本文之范圍，要等后撰文闡述。

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“Prince You Went to the State of Chen”:and the Confucian Thought of “Love for His Kin” and “Respect for His Elders and Superiors”

Paul Napier

(Dong Zhongshu International Institute of Confucian Studies, Shanghai Jiaotong University, Shanghai 200240, China)

Traditional Chinese thought tends not to speak out about abstract principles, but to express universal truths by discussing specific events. Based on this reasoning, this essay, taking for example “In winter, Prince You Went to the State of Chen” in Zhuang Gong’s 25th and 27th year fromillustrates the conceptual structure opposite to the basic nature of Confucianism such as “l(fā)ove for his kin” and “respect for his elders and superiors”. Through a detailed analysis of Prince You’s personality, political background and historical role, it first elucidates the intimate relationship between “l(fā)ove for his kin”, “respect for his officials” and a series of concepts opposite to them, namely “content” and “form”, “yin” and “yang”, “benevolence” and “righteousness”, “inner” and “outer”, etc. Then, it examines these concepts from the classics of pre-Qin Dynasty, not only to point out their tension and mutual exclusion, but also to explain their complementary and mutually dependent nature. Finally, it places “l(fā)ove for his kin”, “respect for his elders and superiors” and their opposite concepts in a proper philosophical context, describing them as one of the universal thinking forms of pre-Qin Confucianism, which is of objective importance in human nature, morality, society, history and political thought.

Dong Zhongshu;; Gongyang theory; love for his kin; respect for his elders and superiors;benevolence and righteousness; content and form

10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.006

保羅·那比爾（1986-），男，英國愛丁堡人，副研究員，哲學(xué)博士。

國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“董仲舒?zhèn)魇牢墨I(xiàn)考辨與歷代注疏研究”(19ZDA027)；上海交通大學(xué)“董仲舒青年學(xué)者支持計(jì)劃”(HS-SJTU2021C01)

B234.5

A

1673-2065(2022)03-0044-10

2022-03-01

（責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對(duì)：吳秀蘭）