高一品

董仲舒與儒學(xué)研究

“天心”即“愛(ài)人”——論董仲舒的仁說(shuō)

高一品

（清華大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100084）

學(xué)界長(zhǎng)期忽視了董仲舒仁說(shuō)思想在政治治理領(lǐng)域的研究。董仲舒首先為其仁說(shuō)在政治治理領(lǐng)域的展開(kāi)設(shè)立天道論依據(jù)，以“天”對(duì)自然界萬(wàn)事萬(wàn)物的“生”表達(dá)出的喜悅之情與仁愛(ài)之心論證仁政存在的合法性。其次，董仲舒仁說(shuō)思想的應(yīng)用體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)政治領(lǐng)域的各個(gè)方面：第一，在政治施行方面，遵循德主刑輔的原則；第二，在王道教化目的方面，希望人民遵循禮義的原則；第三，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展方面，要求統(tǒng)治者不與民爭(zhēng)利。最終，董仲舒的仁說(shuō)思想不僅繼承發(fā)展了先秦仁學(xué)理論，也影響了后世《白虎通》中仁說(shuō)理論的建立，使得《白虎通》在天道與人道兩方面均繼承發(fā)展了董仲舒的仁說(shuō)。

董仲舒；《春秋繁露》；仁說(shuō)；仁愛(ài)；政治；王道

董仲舒發(fā)展了先秦儒家的仁學(xué)理論，在繼承孔孟仁學(xué)的基礎(chǔ)上對(duì)其進(jìn)一步發(fā)展，其超越之處不但體現(xiàn)在對(duì)于“仁”的宇宙論與本體論基礎(chǔ)的探求，說(shuō)明在仁說(shuō)體系內(nèi)天道與人道的貫通性，為仁說(shuō)在現(xiàn)實(shí)政治領(lǐng)域的應(yīng)用提供合法性依據(jù)；也體現(xiàn)在其對(duì)“仁”的理解不再局限于其內(nèi)部所蘊(yùn)含的由近及遠(yuǎn)的，從“親親”到“仁民”的倫理性等級(jí)秩序，而是將“仁”的含義詮釋為更加適用于政治領(lǐng)域的“愛(ài)人”，其“仁”的對(duì)象的選擇不強(qiáng)調(diào)以血緣親疏為第一原則，而是泛愛(ài)眾生。筆者從廣義的角度，對(duì)“仁”的思想觀點(diǎn)進(jìn)行整體性理解與詮釋，說(shuō)明其在政治治理中的具體展現(xiàn)。

一、研究述評(píng)與問(wèn)題的提出

（一）研究述評(píng)

20世紀(jì)80年代以來(lái)，學(xué)界在對(duì)董仲舒的仁說(shuō)進(jìn)行研究時(shí)，主要關(guān)注其倫理性與道德性，多數(shù)學(xué)者更加側(cè)重于分析其“仁”的思想在精神境界與品德修養(yǎng)中的作用，而未充分重視“仁”的精神在其王道政治領(lǐng)域的具體展現(xiàn)。例如，王鈞林關(guān)注到董仲舒“仁”這一概念所包含的“愛(ài)人”的內(nèi)涵，但是沒(méi)有分析仁說(shuō)在董仲舒王道政治體系當(dāng)中的核心性地位[1]。曾振宇雖然從天人關(guān)系的角度對(duì)董仲舒的仁說(shuō)進(jìn)行詮釋，關(guān)注到其宇宙論、本體論的維度，將“仁”與“氣”相聯(lián)系，但并未涉及現(xiàn)實(shí)政治領(lǐng)域，只是局限于人性論的部分，未突出“仁”在其政治治理領(lǐng)域的顯現(xiàn)[2-3]。李怡軒、李光輝突出了董仲舒對(duì)先秦仁學(xué)的繼承發(fā)展，論述其仁說(shuō)系統(tǒng)中的人性理論與基于“性三品”說(shuō)的“三綱五?！钡闹贫戎贫╗4]。李耀南著重論述了董仲舒仁說(shuō)體系當(dāng)中天道論與人性論的內(nèi)容[5]。梁宗華論述了董仲舒仁說(shuō)體系中天道論的內(nèi)容及其仁義觀的建構(gòu)，論及人性論與三綱五常的內(nèi)容，仍是側(cè)重于倫理道德的范疇而不是王道政治領(lǐng)域[6]。楊國(guó)榮著重詮釋了董仲舒天道之“仁”對(duì)人道之“仁”的照應(yīng)，并論及董仲舒“德主刑輔”的施政原則。但是沒(méi)有對(duì)董仲舒的王道政治中如何具體展現(xiàn)“仁”的思想內(nèi)涵進(jìn)行系統(tǒng)論述[7]。任蜜林主要從天道的角度闡述董仲舒的人性論，說(shuō)明王道教化的必要性，但是未論述具體的王道政治原則如何展現(xiàn)其仁說(shuō)[8]。

多數(shù)學(xué)者在對(duì)董仲舒的仁說(shuō)與先秦儒家的仁學(xué)進(jìn)行比較分析后，強(qiáng)調(diào)董仲舒思想體系中將“仁”與“義”相區(qū)分的特點(diǎn)。例如，王文東辨析了董仲舒仁說(shuō)體系當(dāng)中“仁”與“義”的區(qū)別，包括二者內(nèi)涵的不同，哲學(xué)基礎(chǔ)的不同[9]。曹樹(shù)明說(shuō)明了董仲舒對(duì)孔孟仁學(xué)的繼承發(fā)展，主要關(guān)注的重點(diǎn)在于對(duì)董仲舒“仁”“義”概念的區(qū)分，說(shuō)明其“仁”是指向他人的，而“義”才是約束自身的，對(duì)董仲舒仁說(shuō)的討論仍然是限定在道德維度當(dāng)中[10]。李潤(rùn)杰、王惠玲主要從董仲舒對(duì)“仁”與“義”內(nèi)容的理解進(jìn)行分析，強(qiáng)調(diào)董仲舒對(duì)二者的區(qū)分[11]。陳昇詳細(xì)區(qū)分了孟子與董仲舒對(duì)“仁”“義”“仁義”理解的差異之處與相同之處[12]。余治平認(rèn)識(shí)到了董仲舒在“仁”的基礎(chǔ)上建立了天與人的關(guān)聯(lián)性，但是重點(diǎn)仍是強(qiáng)調(diào)“仁”與“義”的差異，不僅有“人”“我”之別，還有“遠(yuǎn)”“近”之分[13]。孟維將董仲舒的仁說(shuō)與先秦時(shí)期的孔孟仁學(xué)進(jìn)行比較，說(shuō)明董仲舒將“仁”的范圍擴(kuò)大，并強(qiáng)調(diào)了“仁”的對(duì)象是他人[14]。楊濟(jì)襄仍主要在道德領(lǐng)域?qū)Χ偈娴娜收f(shuō)進(jìn)行討論，說(shuō)明其在繼承先秦仁學(xué)的基礎(chǔ)上，有其自身的特點(diǎn)，將“仁”與“義”相區(qū)別，并通過(guò)《春秋》中的具體事例進(jìn)行說(shuō)明[15]。

此外，大部分學(xué)者強(qiáng)調(diào)董仲舒仁說(shuō)體系當(dāng)中“天”與“人”的對(duì)應(yīng)關(guān)系，在天人感應(yīng)的背景下詮釋天道與王道的關(guān)聯(lián)性。例如，姚曉華提及了天道與人道的關(guān)聯(lián)性，說(shuō)明天意對(duì)王道政治的影響，說(shuō)明君主在國(guó)家運(yùn)行過(guò)程中的重要作用[16]。楊國(guó)玉、韓進(jìn)軍認(rèn)識(shí)到了董仲舒仁說(shuō)體系當(dāng)中，人道與天道的關(guān)聯(lián)性，將“仁”置于“五?！钡捏w系內(nèi)進(jìn)行理解[17]。陳福濱在說(shuō)明董仲舒德主刑輔的政治原則時(shí)側(cè)重于強(qiáng)調(diào)其政治治理方略與“天”的關(guān)聯(lián)性，但是沒(méi)有以“仁”為核心[18]。崔迎軍同樣認(rèn)識(shí)到了董仲舒仁說(shuō)理論當(dāng)中“天”與“人”的關(guān)聯(lián)性，但重點(diǎn)仍在于論述董仲舒的“仁”相較于先秦孔孟的仁學(xué)具有進(jìn)一步的發(fā)展，仁的范圍逐漸擴(kuò)大，并在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)“仁”與“義”的區(qū)別[19]。張實(shí)龍說(shuō)明了“仁”是董仲舒思想體系的核心，但是主要側(cè)重于“仁”與天道的關(guān)聯(lián)性，而沒(méi)有詳細(xì)論述“仁”在現(xiàn)實(shí)政治領(lǐng)域的具體展現(xiàn)[20]。

少數(shù)學(xué)者以“仁”為核心分析了董仲舒的王道政治思想，但是一些學(xué)者受到其所處時(shí)代思想文化背景的限制，沒(méi)有以理性的態(tài)度對(duì)其具體內(nèi)容進(jìn)行客觀分析。例如，金春峰論及了董仲舒“仁”的思想在政治領(lǐng)域的具體展現(xiàn)，但是在階級(jí)對(duì)立與階級(jí)斗爭(zhēng)的框架下對(duì)董仲舒的思想進(jìn)行分析與詮釋，強(qiáng)調(diào)其中統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)之間的矛盾性，相對(duì)缺乏客觀性[21]。于首奎雖然對(duì)董仲舒仁說(shuō)的理解由倫理道德領(lǐng)域的個(gè)人品德擴(kuò)展至社會(huì)政治領(lǐng)域，但是缺乏系統(tǒng)性，并且受到其所處特殊歷史文化背景的影響，強(qiáng)調(diào)董仲舒對(duì)人民展現(xiàn)的仁愛(ài)是欺騙性的[22]。

（二）問(wèn)題的提出

可見(jiàn)，自20世紀(jì)80年代以來(lái)，學(xué)界對(duì)董仲舒仁說(shuō)的認(rèn)識(shí)與研究普遍基于其對(duì)先秦孔孟仁學(xué)的繼承。因而自然將其仁說(shuō)的內(nèi)容歸于倫理道德領(lǐng)域，重視其在個(gè)人品德修養(yǎng)與道德教化方面的重要作用。但是筆者認(rèn)為，在董仲舒的思想體系當(dāng)中，“仁”并不僅僅局限于倫理道德范疇，不僅僅是作為“仁、義、禮、智、信”，“五?！敝坏膫€(gè)人品德，而是貫穿于董仲舒的整個(gè)思想體系當(dāng)中的，縱向貫通于天道與人道，并且“仁”是其王道政治運(yùn)行所依據(jù)的核心原則，橫向貫通于其王道政治體系當(dāng)中的各個(gè)方面，包括經(jīng)濟(jì)發(fā)展方針的制定與對(duì)民眾的教化。因此，多數(shù)學(xué)者只是在其“天人感應(yīng)”的理論背景下強(qiáng)調(diào)天道與人道的關(guān)聯(lián)性是較為片面的。只是說(shuō)明君主應(yīng)該順應(yīng)天意而遵循“仁”的原則，而沒(méi)有詳細(xì)論證這種“仁”的內(nèi)涵是如何具體被應(yīng)用與施行的。由此不能使人們對(duì)董仲舒的仁政的現(xiàn)實(shí)性進(jìn)行充分認(rèn)識(shí)，而是認(rèn)為董仲舒的思想具有濃厚的神學(xué)色彩，甚至將其劃歸至神本的陣營(yíng)。筆者認(rèn)為，這是對(duì)董仲舒思想的一種嚴(yán)重誤解，是由于對(duì)其思想體系沒(méi)有進(jìn)行整體性與客觀性認(rèn)識(shí)而產(chǎn)生的偏見(jiàn)。只是認(rèn)為其所處的時(shí)代具有“大一統(tǒng)”和鞏固王權(quán)的訴求，而籠統(tǒng)地認(rèn)為其思想完全是為統(tǒng)治者服務(wù)的，完全是統(tǒng)治階級(jí)控制被統(tǒng)治階級(jí)的工具，從而判定其思想體系當(dāng)中不可能具有真實(shí)性的“仁”，不可能具有對(duì)人民的仁愛(ài)之情，即使提及“仁”也是具有欺騙性的。這是一種對(duì)董仲舒仁說(shuō)內(nèi)容的錯(cuò)誤理解。

所以筆者在分析董仲舒對(duì)先秦仁學(xué)繼承與發(fā)展的基礎(chǔ)上，主要關(guān)注其仁說(shuō)在現(xiàn)實(shí)王道政治領(lǐng)域的具體應(yīng)用與展現(xiàn)，不同于先前多數(shù)學(xué)者著重辨析其理論中“仁”與“義”概念的區(qū)別，而是從廣義的角度，對(duì)“仁”進(jìn)行整體性的理解。并且較為客觀地分析董仲舒的仁說(shuō)在當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史背景下的重要影響，尤其是以“仁”為核心的王道政治對(duì)《白虎通》中仁政思想的影響，揭示其仁說(shuō)中所展現(xiàn)的仁愛(ài)思想的真實(shí)內(nèi)容。

二、“愛(ài)氣”為生與“仁”為天心

在董仲舒的思想體系當(dāng)中，“天”是有意志的，天意的核心即為“仁”，天通過(guò)自然界的變化發(fā)展及人類社會(huì)的運(yùn)行所展現(xiàn)的意志即為仁愛(ài)。

（一）以“愛(ài)氣”為“生”

在董仲舒看來(lái)，天的仁愛(ài)之心展現(xiàn)在自然界的運(yùn)行發(fā)展過(guò)程中，首先表現(xiàn)為對(duì)“生”的積極態(tài)度?！洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚ㄒ韵轮蛔⑵┱f(shuō)：

愛(ài)氣以生物，……樂(lè)氣以養(yǎng)生，哀氣以喪終，天之志也。是故春氣暖者，天之所以愛(ài)而生之；……春主生，夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏。……是故春喜、夏樂(lè)、秋憂、冬悲，悲死而樂(lè)生?！瓨?lè)生而哀終，天之當(dāng)也。

據(jù)上引文可知，其一，董仲舒認(rèn)為，“天”對(duì)于“生”的態(tài)度是積極的，如果以相應(yīng)的情感表達(dá)，則將“生”對(duì)應(yīng)“愛(ài)”。雖然“氣”的運(yùn)行變化自然導(dǎo)致了萬(wàn)物由生到死的過(guò)程，但是“天”卻對(duì)“生”表現(xiàn)出“喜”的情感。其二，在董仲舒的理論體系當(dāng)中，“生”是與自然界“春、夏、秋、冬”四季運(yùn)行變化中的“春”，“木、火、土、金、水”五行運(yùn)行變化中的“木”，陰陽(yáng)二氣運(yùn)行變化中的“陽(yáng)”所對(duì)應(yīng)的。在四時(shí)的變化過(guò)程當(dāng)中，“春”是萬(wàn)物初生的階段，《祭義》說(shuō)：“春之所始生也。”《人副天數(shù)》說(shuō)：“春生夏長(zhǎng)，百物以興?！薄堆熘馈氛f(shuō)：“春氣生而百物皆出?！倍偈孢€認(rèn)為，萬(wàn)物的“生”是因?yàn)椤疤臁睂?duì)“春”的情感是喜悅的，是一種展現(xiàn)為“愛(ài)”的積極態(tài)度。《陰陽(yáng)義》說(shuō)：“春，喜氣也，故生。”《王道通三》說(shuō)：“是故春氣暖者，天之所以愛(ài)而生之?！薄堆熘馈氛f(shuō)：“故養(yǎng)生之大者，乃在愛(ài)氣。”在此基礎(chǔ)上，董仲舒又說(shuō)明了“春”與“木”“陽(yáng)”的關(guān)聯(lián)性?！蛾庩?yáng)終始》說(shuō)：“故至春，少陽(yáng)東出就木，與之俱生?！薄短毂嬖谌恕氛f(shuō)：“故少陽(yáng)因木而起，助春之生也?！?/p>

可見(jiàn)，在董仲舒的仁說(shuō)思想當(dāng)中，“春”“木”“陽(yáng)”都是相互關(guān)聯(lián)的，均具有代表生機(jī)的積極意義，都是對(duì)萬(wàn)物的長(zhǎng)養(yǎng)表達(dá)欣喜之情與樂(lè)觀的態(tài)度，由此展現(xiàn)其“仁”向往“生”的內(nèi)涵，說(shuō)明天道之仁即自然界萬(wàn)物發(fā)生本然所蘊(yùn)含的“仁”。

筆者認(rèn)為，董仲舒無(wú)論是將“春”與“生”相聯(lián)系，還是將“春”與“木”或“少陽(yáng)”相對(duì)應(yīng)，其目的始終在于表達(dá)“天”對(duì)于萬(wàn)物生長(zhǎng)的喜悅之情，對(duì)于萬(wàn)物產(chǎn)生的積極態(tài)度。雖然自然界萬(wàn)物的產(chǎn)生與滅亡都是自然而然的過(guò)程，是陰陽(yáng)二氣此消彼長(zhǎng)的運(yùn)行過(guò)程，即使是上天也無(wú)法對(duì)其進(jìn)行外在的強(qiáng)制規(guī)定，但卻仍然對(duì)“生”表達(dá)出喜悅的情感，更加說(shuō)明“天”的“仁”?！疤臁笔且蚱淙蕫?ài)的本性才會(huì)對(duì)萬(wàn)物的“生”產(chǎn)生喜悅的情感，才會(huì)對(duì)萬(wàn)物的消亡產(chǎn)生出悲哀之情。由此說(shuō)明，董仲舒的仁說(shuō)體系是存在宇宙論基礎(chǔ)的。并且在此基礎(chǔ)之上，表達(dá)“天”不僅僅希望自然界存在展現(xiàn)為“生”的仁愛(ài)現(xiàn)象，也要求人類社會(huì)按照“仁”的原則發(fā)展。

（二）“仁，天心”

在董仲舒看來(lái)，天的這種仁愛(ài)之心展現(xiàn)在人類社會(huì)運(yùn)行的過(guò)程中，首先體現(xiàn)在對(duì)人類總體的要求上。因?yàn)椤疤臁笔蔷哂腥蕫?ài)之心的，而人是天的副本，因此人也應(yīng)該具有仁愛(ài)之情?！度烁碧鞌?shù)》說(shuō)：“物疢疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義?！倍偈嬲J(rèn)為，相對(duì)于動(dòng)物，人是具有踐行仁義的能力的。而“天”是具有趨向“仁”的意愿的，所以希望人類也具有仁德，希望人也具有仁愛(ài)之心。“人之受命于天也，取仁于天而仁也”（《王道通三》），在此，筆者所理解的“仁”并不是狹義的，不是與“義”“禮”“智”“信”相并列的五種品德之一，而是包含“五?！钡娜w，從仁統(tǒng)四德的廣義的角度理解“仁”，將其詮釋為一種整體性的德行和情感。董仲舒認(rèn)為：“天之為人性命，使行仁義而羞可恥?！?（《竹林》）可見(jiàn)，在董仲舒的仁說(shuō)體系當(dāng)中，“天人一也”（《陰陽(yáng)義》）不僅表現(xiàn)為“天”具有與人相類似的喜怒哀樂(lè)的情感，能夠?qū)θf(wàn)物的“生”表現(xiàn)為喜悅的情感，也表現(xiàn)為“人”能夠具有與“天”相同的“仁”的德行。此種整體性的“仁”的具體展現(xiàn)，即為具有仁義的品德與辨別善惡的能力及羞惡之心。“天”具有“任陽(yáng)不任陰”（《天道》）的“仁”的德行，那么人也應(yīng)該具有向往仁義之德的品行和情感傾向。對(duì)此，董仲舒將人道的“三綱”與天道相聯(lián)系，“陽(yáng)為夫而生之，……春為父而生之”（《暖燠常多》），其將天道之中的“陰”“陽(yáng)”和自然界的“四時(shí)”與夫婦、父子等人道中的關(guān)系相聯(lián)系，不僅說(shuō)明了“三綱”是來(lái)源于天的，也說(shuō)明了“天”要求人遵循“仁”的原則，其具體內(nèi)容則展現(xiàn)為孝悌等。

其次在董仲舒的仁說(shuō)體系中，“天”的“仁”體現(xiàn)在其對(duì)人民的愛(ài)護(hù)上，即要求君主以仁愛(ài)之心對(duì)待人民，要施行仁政?！蛾庩?yáng)義》說(shuō)：“使德之厚于刑也，如陽(yáng)之多于陰也?！薄短斓馈氛f(shuō)：“天之任陽(yáng)不任陰，好德不好刑如是?！赎?yáng)出而前，陰出而后，尊德而卑刑之心見(jiàn)矣。”《基義》說(shuō)：“此見(jiàn)天之親陽(yáng)而疏陰，任德而不任刑也?！笨梢?jiàn)，董仲舒在將“陽(yáng)”與“德”相對(duì)應(yīng)，“陰”與“刑”相對(duì)應(yīng)的基礎(chǔ)上說(shuō)明，“天”是傾向于“陽(yáng)”的，即說(shuō)明上天的意志是主張統(tǒng)治者施行仁政，其具體原則應(yīng)為以德行感召與教化為主，以外在的強(qiáng)制性的刑罰為輔。

筆者認(rèn)為，董仲舒仁說(shuō)體系中的天道之仁，不但體現(xiàn)在本體論維度中，“天”對(duì)于“陽(yáng)氣”的重視與推崇，也體現(xiàn)在宇宙生成論中，“天”對(duì)于萬(wàn)物生成發(fā)展的積極態(tài)度。實(shí)際上，萬(wàn)物的產(chǎn)生與變化發(fā)展是一個(gè)自然而然的過(guò)程，其本然狀態(tài)即為如此。董仲舒只是以本體論與宇宙論作為其仁說(shuō)理論的基礎(chǔ)，說(shuō)明天道之中蘊(yùn)含著“仁”，以此論證人道之“仁”的合理性與合法性。因而，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的“仁”才是其理論的重點(diǎn)與核心內(nèi)容，也是其仁說(shuō)的終極目的之所在。董仲舒希望通過(guò)“天”具有“仁”的意愿而要求人類社會(huì)也同樣按照“仁”的法則運(yùn)行。一方面要求君主在治理國(guó)家時(shí)按照“仁”的原則施行仁政，善待人民；另一方面，要求人民依據(jù)其可為“善”的本性而培養(yǎng)自身“仁”的德行。由此使得王道仁政得以施行，人類社會(huì)可以按照“仁”的法則得以和諧發(fā)展。

三、以“仁”為核心的王道政治

在董仲舒的王道政治理論體系中，“仁”為其核心?！疤臁币浴叭省睘樵瓌t而對(duì)君主和人民提出要求，君主要施行仁政，而人民要具有仁義的品德。

（一）以“仁”為政治原則與內(nèi)容

先秦儒家的仁學(xué)體系當(dāng)中，已經(jīng)強(qiáng)調(diào)施行王道政治的重要性。孟子即要求君主“仁民”，說(shuō)明了政治治理過(guò)程中“得道者多助，失道者寡助”（《孟子·公孫丑下》）的必然性，由此論證為人君者應(yīng)該以德行引導(dǎo)、教化人民。董仲舒在對(duì)先秦的仁學(xué)思想進(jìn)行繼承的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)施行仁政的重要性，說(shuō)明以“仁”為核心的政治原則。他在《俞序》篇中說(shuō)：“霸王之道，皆本于仁?！痹凇峨x合根》篇中又說(shuō)：“泛愛(ài)群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。”可見(jiàn)，董仲舒認(rèn)為，無(wú)論是君主以個(gè)人品德進(jìn)行正面引導(dǎo)、教化人民，還是輔之以外在的強(qiáng)制手段懲罰人民，都是基于“仁”的原則，是以人民的幸福為目的，而不是依據(jù)個(gè)人的情感隨意進(jìn)行獎(jiǎng)懲。

董仲舒在孟子仁學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步探求君主施行仁政的超越性基礎(chǔ)，以此論證以“仁”為政治原則與核心的合理性與合法性。其所使用的方法即為說(shuō)明“仁”是上天所要求的，施行仁政是符合天意的。如果君主不施行王道政治，自然界則會(huì)產(chǎn)生災(zāi)異現(xiàn)象，以表示天對(duì)君主的譴告。但是董仲舒強(qiáng)調(diào)這種以災(zāi)異表達(dá)天的愿望的方式并不是“天”不顧及人民的幸福安樂(lè)，而是其仁愛(ài)之心的展現(xiàn)?！稘h書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌氛f(shuō)：“以此見(jiàn)天心之仁愛(ài)人君而欲止其亂也?！倍偈嬲J(rèn)為上天是通過(guò)災(zāi)異對(duì)君主進(jìn)行譴告，希望其施行仁政，其最終目的是希望人民生活安樂(lè)。

筆者認(rèn)為，孔孟“仁”的內(nèi)涵中所需強(qiáng)調(diào)的從“親親”到“仁民”這種由近及遠(yuǎn)的秩序，說(shuō)明其關(guān)于“仁”的認(rèn)識(shí)仍是局限于倫理道德范疇。針對(duì)個(gè)人品德而言，孝悌的倫理原則是第一位的，是“仁”的最初展現(xiàn)。其對(duì)遠(yuǎn)近親疏的強(qiáng)調(diào)則是表達(dá)“仁”的本質(zhì)屬性與內(nèi)涵。而董仲舒的仁說(shuō)，將“仁”詮釋為“愛(ài)人”，“仁者，愛(ài)人之名也”（《仁義法》），則是展現(xiàn)其政治屬性，是基于對(duì)個(gè)人品德要求的基礎(chǔ)上，將“仁”擴(kuò)展至政治領(lǐng)域，“仁”的對(duì)象不再局限于具有血緣關(guān)系的親屬，而是全體人民。所以，在“仁”這一原則的要求下，君主不能只顧及其一家一姓的利益，不能只考慮自身的享樂(lè)，而應(yīng)關(guān)注與自身沒(méi)有血緣關(guān)系的廣大人民的利益。由此使得“仁”德由倫理領(lǐng)域進(jìn)一步擴(kuò)展至政治領(lǐng)域。此種將“仁”的概念的外延進(jìn)行由近及遠(yuǎn)的擴(kuò)充，可以視為董仲舒對(duì)孟子仁學(xué)的發(fā)展，二者之間并不存在矛盾性。一些學(xué)者認(rèn)為，董仲舒所強(qiáng)調(diào)“仁”的“愛(ài)人”或“泛愛(ài)群生”（《離合根》）的內(nèi)涵拋棄了先秦儒家仁學(xué)的核心精神。而筆者認(rèn)為，董仲舒的仁說(shuō)所強(qiáng)調(diào)的“愛(ài)人”不是忽視了差等，而是將“仁”的原則施用于政治領(lǐng)域的展現(xiàn)，使其不再局限于倫理道德領(lǐng)域，而是更廣泛地愛(ài)人民，是在繼承孔孟仁學(xué)核心內(nèi)涵的基礎(chǔ)上對(duì)其進(jìn)一步發(fā)展。董仲舒的“仁”不再局限于親近的倫理關(guān)系，而是將其發(fā)展到更廣闊的范疇中。其認(rèn)為人不僅應(yīng)愛(ài)父母兄弟，也應(yīng)該愛(ài)人民，甚至愛(ài)他國(guó)之民。所以在其以“仁”為核心的政治治理過(guò)程中，君主不能僅局限于一家一姓的小愛(ài)，其仁愛(ài)還要“推恩”至“遠(yuǎn)”（《竹林》），不僅要愛(ài)其人民，甚至包括對(duì)他國(guó)人民的仁愛(ài)。例如，其提及《春秋》中對(duì)臣子為他國(guó)人民而違背本國(guó)國(guó)君命令這一行為的褒獎(jiǎng)，說(shuō)明其政治領(lǐng)域中的“仁”不僅局限于一國(guó)之內(nèi)，在特殊情況下是可以超越遠(yuǎn)近親疏關(guān)系或上下等級(jí)制度的一種大愛(ài)。

（二）以“仁”為教化的目的

在董仲舒的仁說(shuō)體系當(dāng)中，不但以天意表達(dá)對(duì)君主施行仁政的要求，也希望人民能具有“仁”的品質(zhì)。首先，其認(rèn)為人的本性可以為善，具有善質(zhì)，為“仁”的實(shí)現(xiàn)提供了可能性。在此基礎(chǔ)上，其認(rèn)為君主施行仁政的內(nèi)容之一就是以“仁”為核心教化百姓，使其遵循禮義的原則，切實(shí)按照“仁”的要求規(guī)范自身行為。

在以陰陽(yáng)二氣的運(yùn)行變化為本的基礎(chǔ)上，董仲舒認(rèn)為人同樣是由陰陽(yáng)二氣構(gòu)成，落實(shí)到人性中即展現(xiàn)為“貪”與“仁”兩方面。他說(shuō)：“天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性?！保ā渡畈烀?hào)》）因?yàn)槿耸翘斓母北荆说琅c天道是相照應(yīng)的，而“天”是追求“仁”的，所以人也應(yīng)該具有向往“仁”的本性。但是董仲舒認(rèn)為，人最初本性中只是具有為善的可能性，其以“禾”與“米”的關(guān)系來(lái)比喻“性”與“善”的關(guān)系，說(shuō)明“性”并不已經(jīng)是善的，不是“善”已經(jīng)完成的狀態(tài)，而是處于萌芽階段的善。所以，人性只是具有為善的可能性。由此論證后天的王道教化的重要性與必要性。董仲舒認(rèn)為，只有通過(guò)君主施行仁政，以自身的德行對(duì)人民進(jìn)行積極的引導(dǎo)，才能使其具有善性，才能使其行為遵循禮義的原則。由此，董仲舒批評(píng)了孟子的性善論，認(rèn)為孟子仁學(xué)理論中的善性，只是一種相較于禽獸的初級(jí)的“善”，認(rèn)為其所強(qiáng)調(diào)的善端只是局限于“動(dòng)之愛(ài)父母”（《深察名號(hào)》），只是局限于親近的血緣關(guān)系之中。而董仲舒所認(rèn)為完全的善性是能夠自覺(jué)遵循三綱五常的原則，并且具有忠信、博愛(ài)等德行。所以其認(rèn)為這種善是圣人才能達(dá)到的境界，而人民想要趨向此種程度的善，是需要王道教化的，不是本性自然發(fā)展所能達(dá)到的。

所以，不僅教化的目的是使人民發(fā)掘與培養(yǎng)本性中的“仁”，君主進(jìn)行王道教化的原則和所使用的具體手段也應(yīng)當(dāng)以“仁”為核心。首先，應(yīng)以禮樂(lè)為主，以外在的強(qiáng)制性手段為輔，即遵循德主刑輔的原則。君主應(yīng)在要求自身“貴孝弟而好禮義”（《為人者天》）的基礎(chǔ)上，以自身的德行對(duì)人民進(jìn)行感召，繼而“感以禮樂(lè)”（《立元神》）。但是無(wú)論對(duì)“禮”的具體內(nèi)容進(jìn)行怎樣的規(guī)定，其始終是以“仁”為核心的，“大失其仁，安著其禮？”（《竹林》）可見(jiàn)，“禮”是不能脫離“仁”而獨(dú)立自存的。無(wú)論是孝悌還是其他“禮”的具體規(guī)定，都是以“仁”為核心，展現(xiàn)“仁”的原則，是對(duì)“仁”的具體表達(dá)。在教化人民遵循“禮”的基礎(chǔ)上，董仲舒也認(rèn)識(shí)到“樂(lè)”的重要作用。《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌氛f(shuō)：“樂(lè)者，所以變民風(fēng)，化民俗也；其變民也；其變民也易，其化人也著。”可見(jiàn)，董仲舒教化的原則是以內(nèi)在性的“化”為主，使得禮樂(lè)作用于人的內(nèi)心，而不是以外在性的、強(qiáng)制性的刑罰手段為主導(dǎo)。董仲舒認(rèn)為，無(wú)論是上天還是君主，都因其具有“仁”的本性而不愿將刑罰的手段施用于民，即使采取暴力手段，也是不得已而為之，其教化的最終目的始終是使人民踐行“仁”，最終實(shí)現(xiàn)“天下常無(wú)一人之獄矣”。

（三）以“仁”為經(jīng)濟(jì)發(fā)展依據(jù)

先秦時(shí)期，孟子仁學(xué)思想已經(jīng)展現(xiàn)在其對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展領(lǐng)域的關(guān)注中。孟子切實(shí)關(guān)注人民的生產(chǎn)生活，關(guān)注農(nóng)業(yè)的發(fā)展，其所主張的仁政思想當(dāng)中也包含了相關(guān)的內(nèi)容。孟子對(duì)當(dāng)時(shí)君主“兇年，糞其田而不足，則必取盈焉”（《孟子·滕文公上》）的行為進(jìn)行強(qiáng)烈譴責(zé)。并且提出關(guān)于幫助農(nóng)民發(fā)展經(jīng)濟(jì)的具體政策。如，《孟子·公孫丑上》提出：“耕者，助而不稅?！薄睹献印ち夯萃跎稀氛f(shuō)：“不違農(nóng)時(shí)。”其認(rèn)為，王道教化得以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)在于人民的物質(zhì)生活具有基本保障，“有恒產(chǎn)者有恒心”（《孟子·滕文公上》），人民只有解決溫飽問(wèn)題，才具有踐行仁義的可能性，內(nèi)在的禮樂(lè)教化才能發(fā)揮作用。董仲舒的仁說(shuō)體系中同樣包含對(duì)人民物質(zhì)生活的關(guān)注，同樣意識(shí)到稅法的制定對(duì)于人民的重要影響。因此《五行順逆》曰：“無(wú)奪民時(shí)，使民，歲不過(guò)三日，行什一之稅。”在《竹林》中提出“兇年不修舊”等具體的經(jīng)濟(jì)發(fā)展原則。并且在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步探尋人民生活困苦的根本原因，認(rèn)識(shí)到當(dāng)時(shí)對(duì)人民經(jīng)濟(jì)發(fā)展造成嚴(yán)重影響的原因是貧富差距過(guò)大，由此其提出了“調(diào)勻”的經(jīng)濟(jì)發(fā)展方針，并且要求政府限制私有土地的擴(kuò)張，且將鹽鐵等利潤(rùn)高的行業(yè)歸于人民經(jīng)營(yíng)，官方不能與民爭(zhēng)利。

無(wú)論是董仲舒提出關(guān)于稅法制定的具體內(nèi)容，還是要求君主遵循“不與民爭(zhēng)利”的原則，其都是以“仁”為核心，希望人民生活幸福安定。因此，在董仲舒的仁說(shuō)體系中，不能對(duì)“利”這一概念進(jìn)行狹義的理解，不能將其置于與“義”相對(duì)立的位置，而應(yīng)將其視為與“義”和諧一體，相輔相成的存在?！渡碇B(yǎng)重于義》曰：“天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義，不能樂(lè)；體不得利，不能安。義者，心之養(yǎng)也；利者，體之養(yǎng)也?！薄吨T侯》篇曰：“生育養(yǎng)長(zhǎng)，成而更生，終而復(fù)始，其事所以利活民者無(wú)已。天雖不言，其欲贍足之意可見(jiàn)也。古之圣人，見(jiàn)天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之?！笨梢?jiàn)，在董仲舒的仁說(shuō)體系當(dāng)中，側(cè)重于物質(zhì)性的“利”與側(cè)重于精神性的“義”都對(duì)人的發(fā)展具有積極性影響，從當(dāng)時(shí)人民自身發(fā)展的角度，“利”與“義”或“仁”并不具有矛盾性或沖突性。許多學(xué)者在進(jìn)行研究討論時(shí)，經(jīng)常將“義”與“利”的對(duì)立作為理論前提。實(shí)際上這種理解方式是狹隘的。筆者認(rèn)為，至少在董仲舒的仁說(shuō)體系當(dāng)中，“利”這一概念對(duì)于人民自身發(fā)展的積極含義是不應(yīng)該被忽視的。先秦仁學(xué)理論當(dāng)中多將“利”作為與“義”對(duì)立的存在，在道德領(lǐng)域內(nèi)對(duì)追求“利”的行為進(jìn)行批評(píng)或要求人們?cè)诜稀傲x”的前提下才能提及“利”。

筆者認(rèn)為，應(yīng)該從廣義上對(duì)董仲舒的仁說(shuō)進(jìn)行理解，以整體性的維度，將“義”與“利”共同納入“仁”的范圍內(nèi)。此外，董仲舒在論及“仁”與“義”的過(guò)程中，將二者進(jìn)行遠(yuǎn)近、內(nèi)外的區(qū)別，認(rèn)為“仁”的對(duì)象是他人，而“義”作用的對(duì)象是自身。由此，學(xué)界多數(shù)學(xué)者在論及董仲舒仁說(shuō)時(shí)重點(diǎn)關(guān)注其對(duì)“仁”與“義”的區(qū)別，認(rèn)為這是董仲舒相較于先秦仁說(shuō)的發(fā)展。而筆者認(rèn)為，董仲舒對(duì)“仁”與“義”進(jìn)行此種遠(yuǎn)、近與人、我的分別，其目的在于論證其“仁”所蘊(yùn)含的“愛(ài)人”的含義，說(shuō)明“仁大遠(yuǎn)，義大近；愛(ài)在人謂之仁”（《仁義法》），即為了強(qiáng)調(diào)“仁”不僅僅局限于血緣倫理的范疇，其對(duì)象不局限于父母、兄弟等，“仁”的應(yīng)用也不應(yīng)受到遠(yuǎn)近親疏關(guān)系的局限?！叭省彼饔玫姆秶c對(duì)象是“遠(yuǎn)”，由此展現(xiàn)其“仁”說(shuō)所強(qiáng)調(diào)的“泛愛(ài)群生”的內(nèi)涵，展現(xiàn)其在政治領(lǐng)域中的重要意義，而不僅局限于個(gè)人的道德領(lǐng)域。由此，筆者認(rèn)為，董仲舒的仁說(shuō)相較于先秦仁學(xué)的超越之處，不在于大多數(shù)學(xué)者所認(rèn)為的，將“仁”與“義”進(jìn)行明確的區(qū)分，而在于其將“仁”賦予更加豐富的內(nèi)涵，使“仁”這一概念具有更廣泛的外延，不再受到親疏等級(jí)秩序的限制，而是真正實(shí)現(xiàn)了泛愛(ài)與博愛(ài)，由此使得其仁說(shuō)理論相較于先秦時(shí)期更加適用于政治領(lǐng)域，而不限于倫理道德領(lǐng)域。所以，可以認(rèn)為，其仁說(shuō)相對(duì)先秦時(shí)期更具豐富性與體系性。

四、《白虎通》對(duì)董仲舒仁說(shuō)的繼承發(fā)展

董仲舒的仁說(shuō)不僅對(duì)當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)、政治、教化等領(lǐng)域的具體制度的制定具有重要作用，對(duì)后世思想家的仁學(xué)也具有重要影響。例如對(duì)《白虎通》中“仁”的相關(guān)思想內(nèi)容的影響。

（一）對(duì)董仲舒天道之“仁”的繼承發(fā)展

《白虎通》首先繼承了董仲舒仁說(shuō)體系中關(guān)于天道論的內(nèi)容。例如，《白虎通·五行》篇中，“藏于木者，依于仁也”，繼承了董仲舒將“仁”與“五行”之中“木”相關(guān)聯(lián)的思想，認(rèn)為“木”象征著生機(jī)，象征著萬(wàn)物的“生”，展現(xiàn)了“仁”的精神?！叭收?，好生”（《白虎通·性情》）一句更是明確表達(dá)“仁”與“生”的關(guān)聯(lián)性，說(shuō)明“仁”表現(xiàn)為對(duì)萬(wàn)物生長(zhǎng)的愿望。并且，《白虎通》繼承了董仲舒將“仁”與本原性的“氣”相聯(lián)系的觀點(diǎn)，同樣將“仁”與代表積極作用的“陽(yáng)氣”相對(duì)應(yīng)，明確表達(dá)“陽(yáng)氣者仁”（《白虎通·性情》），雖然此一表述是在《白虎通》關(guān)于人性的討論中出現(xiàn)，但仍是從本體論的維度。

此外，在《白虎通》以天道論的維度繼承了董仲舒將“仁”與“木”“陽(yáng)氣”等相關(guān)聯(lián)的思想內(nèi)容的基礎(chǔ)上，對(duì)其進(jìn)一步發(fā)展。在“人副天數(shù)”與“天人合一”的原則下，《白虎通》將“五?！迸c“五臟”相對(duì)應(yīng)，將“肝”與“仁”相對(duì)應(yīng)，并將“肝”與“木”相關(guān)聯(lián)，以此在其仁學(xué)中形成天與人相互關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)，并將“東方”與“陽(yáng)”和“生”相關(guān)聯(lián)，同樣是其“仁”的精神在天道論中的具體展現(xiàn)。

《白虎通》將“仁”與“木”“東方”等自然界中本然存在的元素相聯(lián)系，說(shuō)明“仁”在天道論中的體現(xiàn)，其根本目的在于論證“仁”存在的合法性與必然性。以自然界生育萬(wàn)物的本性即為“仁”，“天”的本性即為“仁”，天希望萬(wàn)事萬(wàn)物都得以生長(zhǎng)發(fā)展，而為“仁”的存在提供依據(jù)。通過(guò)天道具有“仁”的本性以論證人道之“仁”存在的合理性，說(shuō)明人類社會(huì)也同樣應(yīng)該踐行“仁”的原則。

（二）對(duì)董仲舒王道之“仁”的繼承發(fā)展

《白虎通》繼承了董仲舒在仁說(shuō)理論中將天道與人道相關(guān)聯(lián)的邏輯體系，在其政治治理領(lǐng)域中同樣展現(xiàn)了“仁”這一核心思想。

首先，《白虎通》以“天”的名義要求君主施行仁政，繼承董仲舒以災(zāi)異譴告的形式，說(shuō)明君主必須遵循“仁”的原則對(duì)待人民。如果君主不行仁政，不愛(ài)護(hù)人民，則會(huì)產(chǎn)生“天見(jiàn)災(zāi)變”（《白虎通·諫諍》）的現(xiàn)象，君主也會(huì)因此而失去統(tǒng)治權(quán)力。

其次，在《白虎通》中，“仁”的原則同樣展現(xiàn)在政治領(lǐng)域中的形式之一，即為君主能夠“任賢”。筆者在上文已經(jīng)提及，董仲舒思想體系中是以廣義的角度理解“仁”的概念，其在政治領(lǐng)域所應(yīng)用的“仁”突破了以“親親”為基礎(chǔ)的順序，即要求君主施行“仁”的對(duì)象是全體人民，而不是按照先秦仁說(shuō)由近及遠(yuǎn)的原則，將自身的“親”置于優(yōu)先地位。所以，其在任免官吏的過(guò)程中不應(yīng)該以“親親”為首要原則，而是應(yīng)該以是否賢能作為優(yōu)先標(biāo)準(zhǔn)。《立元神》曰：“夫欲為尊者，在于任賢?！薄栋谆⑼ā穭t同樣繼承了這一原則，并且以是否切實(shí)為百姓帶來(lái)利益作為考察官吏能力的標(biāo)準(zhǔn)，在進(jìn)行政績(jī)檢驗(yàn)的基礎(chǔ)上進(jìn)行賞罰。如《白虎通·考黜》篇說(shuō)：“能安民者賜車馬，能富民者賜衣服?！贝送?，《白虎通》還說(shuō)明了官吏具有勸諫君主為仁的職能與具體應(yīng)如何進(jìn)行勸諫的方式。如《白虎通·諫諍》篇曰：“四弼興道，率主行仁?！樦G者，仁也，出詞遜順，不逆君心。此仁之性也。”賢能的官吏應(yīng)以勸諫君主施行仁政作為自身的責(zé)任，并且要以君主能夠接受的較為緩和的方式，這才是為人臣者踐行王道政治的具體行為原則與內(nèi)容，是“仁”在行政領(lǐng)域的展現(xiàn)方式之一，是“仁”的精神本身所具有的性質(zhì)。

最后，《白虎通》繼承了董仲舒強(qiáng)調(diào)教化的思想。說(shuō)明只有通過(guò)教化才能使人民達(dá)到“仁”，要求君主“立庠序以導(dǎo)之”（《白虎通·辟雍》），并且君主所施行教化的具體方式也必須遵循“仁”的原則，應(yīng)該主要以禮樂(lè)的形式進(jìn)行引導(dǎo)，而外在的強(qiáng)制性手段只應(yīng)處于輔助性地位。如《白虎通·考黜》篇說(shuō)：“長(zhǎng)于教誨，內(nèi)懷至仁，則賜時(shí)王樂(lè)以化其民。”《白虎通·五經(jīng)》篇說(shuō)：“夫制作禮樂(lè)，仁之本。”可見(jiàn)，其繼承了董仲舒以“仁”為原則對(duì)人民進(jìn)行內(nèi)在引導(dǎo)的思想，以禮樂(lè)的形式對(duì)人民進(jìn)行潛移默化的感召，而不是以暴力威懾的方式對(duì)人民進(jìn)行外在的控制。并且《白虎通》明確指出以“仁”的原則進(jìn)行教化的具體內(nèi)容，即“教里中之子弟以道藝、孝悌、仁義”（《白虎通·辟雍》）。由此，使人民能夠遵循“仁”的原則，培養(yǎng)發(fā)展其潛在的“仁”的本性。

《白虎通》對(duì)董仲舒仁說(shuō)的繼承發(fā)展主要展現(xiàn)在政治治理領(lǐng)域，其對(duì)天道論中“仁”的相關(guān)論述可以視為仁政思想的宇宙論、本體論基礎(chǔ)。實(shí)際上，仁說(shuō)理論始終是圍繞著政治領(lǐng)域的“愛(ài)人”展開(kāi)的。無(wú)論是對(duì)自然界中“生”的積極態(tài)度，還是對(duì)人的本性中所具有的“善”質(zhì)的向往，其所表達(dá)的核心內(nèi)容都是“愛(ài)人”，最終希望君主能在政治治理過(guò)程中遵循“仁”的原則，愛(ài)護(hù)人民。

五、結(jié)語(yǔ)

在董仲舒的仁說(shuō)體系當(dāng)中，無(wú)論是其對(duì)天道之“仁”的認(rèn)識(shí)，還是其對(duì)人道之“仁”的理解，都是以“愛(ài)”為核心而展開(kāi)的。天道之“仁”的對(duì)象是“群生”，即愛(ài)天地間萬(wàn)事萬(wàn)物?！疤臁睂?duì)于萬(wàn)物的生長(zhǎng)發(fā)展的態(tài)度是積極的，對(duì)天地萬(wàn)物的“生”會(huì)產(chǎn)生喜悅之情。而在人類社會(huì)當(dāng)中，董仲舒以“天”的意志表達(dá)其對(duì)仁政的愿望，仁政的核心是“愛(ài)人”。此處的“人”所指代的范圍不僅是與行為者自身具有血緣倫理關(guān)系的“人”，更加強(qiáng)調(diào)的是愛(ài)他人?！八恕闭宫F(xiàn)在倫理道德領(lǐng)域則為與自身相對(duì)，即對(duì)“仁”的概念進(jìn)行狹義的理解，例如董仲舒對(duì)“仁”與“義”的概念在狹義上進(jìn)行區(qū)分，認(rèn)為“仁”是指向他人的，而“義”是對(duì)自身的要求。而在政治治理領(lǐng)域中，仁政之“仁”是一種廣義的仁愛(ài)，不再局限于一家、一姓、一國(guó)的小愛(ài)，而是一種廣泛地指向全體人民的大愛(ài)。廣義上的“仁”不是與“義”相對(duì)待的，也不是與“利”相對(duì)立的，而是以人類全體的幸福為最終目標(biāo)的仁愛(ài)。在此意義上，“義”所達(dá)到的對(duì)自身的完善，“利”所帶來(lái)的對(duì)人民的物質(zhì)滿足與保障，都是屬于“仁”的范圍，都是仁政希望達(dá)成的結(jié)果。

所以筆者在此關(guān)注的重點(diǎn)不同于多數(shù)學(xué)者將董仲舒的“仁”說(shuō)置于倫理道德領(lǐng)域，對(duì)其進(jìn)行狹義的理解，著重專注其“仁”與“義”的區(qū)別等內(nèi)容，而是從廣義上對(duì)董仲舒的仁說(shuō)體系進(jìn)行整體性分析，說(shuō)明其以“仁”為核心，將天道與人道相貫通，探尋仁政思想的宇宙論與本體論基礎(chǔ)，說(shuō)明“仁”在人道的流行是“陽(yáng)氣”提供的支持。進(jìn)而說(shuō)明其“仁”的思想核心如何在人道之中得以展現(xiàn)，其中包括在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中說(shuō)明追求“利”的合理性，即為人民的生存發(fā)展提供基本的物質(zhì)保障，由此可以將“利”納入“仁”說(shuō)的體系之中。在政治領(lǐng)域中，說(shuō)明君主首先應(yīng)該要求自身，以自身的德行對(duì)人民進(jìn)行感召，依據(jù)德主刑輔的施政原則進(jìn)行治理。這種對(duì)君主自身德行的要求，要求其自省，即為將“義”的要求納入“仁”的范圍之中。在教化領(lǐng)域當(dāng)中，董仲舒同樣要求遵循“仁”的原則，主張以“禮”“樂(lè)”為內(nèi)容對(duì)人民進(jìn)行內(nèi)在的教化，使其天生具有的“善”質(zhì)得以發(fā)展，將為善的可能性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性。由此，將“禮”“樂(lè)”“善”作為其仁說(shuō)的內(nèi)容?？梢?jiàn)，在董仲舒仁說(shuō)體系當(dāng)中，其“仁”的含義相較于先秦仁學(xué)更具豐富性，應(yīng)從整體性的角度對(duì)其進(jìn)行理解與詮釋。

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“The Core of Heaven’s Will” is Benevolence: A Brief Analysis of Dong Zhongshu’s Theory of Benevolence

GAO Yipin

(School of Humanities, Tsinghua University, Beijing 100084, China)

The academic circle has neglected the research of Dong Zhongshu’s theory of benevolence in the field of political governance for a long time. In fact, his theory of benevolence in the field of political governance covers the following aspects. Firstly, he established the theory of the way of heaven for the development of the theory of benevolence in the field of political governance, and demonstrated the legitimacy of the existence of benevolent governance with joy and benevolence of the “birth” of all things in nature expressed by “heaven”. Secondly, the application of his theory of benevolence is reflected in all aspects of the real political field: in terms of the implementation of politics, he put forward the principle of morality given priority over penalty; in terms of the purpose of kingly education, he hoped that the people would follow the principle of etiquette and righteousness; in terms of economic development, he required the rulers not to compete for profits with ordinary people. Finally, his theory of benevolence not only inherited and developed the theory of benevolence in the pre-Qin Dynasty, but also influenced the establishment of the theory of benevolence in the later, which inherited and developed his theory of benevolence in both the way of heaven and the way of man.

Dong Zhongshu;; theory of benevolence; benevolence; politics; benevolent governance

10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.004

高一品（1994-），女，黑龍江哈爾濱人，在讀博士。

B234.5

A

1673-2065(2022)03-0027-09

2020-09-02

（責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對(duì)：吳秀蘭）