陳望衡

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

《國語》是先秦的一部重要歷史著作，其思想的基本傾向應是儒家?，F(xiàn)在流行的《國語》版本共21 卷，計《周語》3 卷，《魯語》2 卷，《齊語》1 卷，《晉語》9 卷，《楚語》2 卷，《鄭語》《吳語》各1 卷，《越語》2 卷。據(jù)《漢書·藝文志》載，劉向編定的《新國語》為54 篇，可惜這一本子沒有流傳下來?！秶Z》記事，始于西周穆王（約公元前976 年—前922 年），迄于魯?shù)抗s公元前967—前453 年）?！秶Z》的重要價值，一是記載了數(shù)百年的周朝的歷史，二是彰揚了周朝的禮制。正是因為其所持的是周禮之立場，所以，從理論體系上看，它歸屬于儒家。此書在中國文化史上享有經(jīng)典的地位，一些經(jīng)學大家如鄭眾、王肅、賈逵曾為其做注，可惜這些注本均未流傳下來?，F(xiàn)在最流行的本子是三國時韋昭的注本?！秶Z》雖為史書，但其重在立論，書中不少論述關涉美學問題，其中最重要的是與“美”本體相關的幾個概念——文、章、和、美、貌等。

一、“文”論

“文”在中國文化理論體系中具有極其重要的地位。人們熟知的是《論語》中對文的論述?！栋速菲疲骸白釉唬骸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！盵1]28此處的“文”應該是“文明”義?！蹲雍薄菲疲骸安┪乙晕模s我以禮?！盵1]90這里的“文”，應是“文獻”義?！额仠Y》篇云：“棘子成曰：‘君子質而已矣，何以文為？’”[1]126此處的“文”，應是“文采”義。又，此篇有句：“曾子曰：‘君子以文會友，以友輔仁?！盵1]132此處的“文”，其義應是學術或者藝術。這些關于“文”的用法，都含有美化的意義。

事實上，文，在中國古代文化中就是一個美學概念。文，在不同的語境中有不同的意義，有側重于內(nèi)容的，也有側重于形式的。側重于內(nèi)容的，并不忽略形式；側重于形式的，也并不指純形式。

文，與之相對立的概念是野，而與之同義的是雅?？梢哉f，古代的文相當于今天說的美。只是較之于今天說的美，它更重視內(nèi)容的真與善，更強調對世俗對功利的超越。

文，在《國語?周語》中有著深入的闡述。緣由是周室的單襄公對晉襄公的孫子公子周很有好感，在他病重之時，叫來兒子頃公，讓他善待公子周。單襄公在對公子周的評論中，多處用到了“文”：

其行也文，能文能得天地。天地所胙，小而后國。夫教，文之恭也；忠，文之實也；信，文之孚也；仁，文之愛也；義，文之制也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓，文之材也[2]75。

這段文字顯然是對公子周的贊賞，核心是一個字——文。文之內(nèi)涵的不同方面，各對應一個優(yōu)秀的品德：

教，文之恭；

忠，文之實；

信，文之孚；

仁，文之愛；

義，文之制；

智，文之輿；

勇，文之帥；

教，文之施；

孝，文之本；

惠，文之慈；

讓，文之材。

一共十一項。按單襄公的看法，這十一項優(yōu)秀品德，公子周都具備了。讓我們驚訝的是，《國語》將這么多優(yōu)秀品德都歸之于文，而且導出了文的諸多方面的性質：本-體，實-虛，帥-師，品-質，內(nèi)-外，靜-動，等等。

也就在此篇中，還將文用于評價周文王：“經(jīng)之以天，緯之以地，經(jīng)緯不爽，文之象也。文王質文，故天有胙之以天下。”[2]75

于是，文，就不只是人的優(yōu)秀德行的薈萃，還是永恒天道的體現(xiàn)。

文，從諸多方面通向美學：

第一，“文”通向中華民族最具廣義的美。在中華民族的語匯中，“文”的內(nèi)涵極為豐富，但無一不見出美善，且無一不見出至尊。如果將“文”理解成中華民族所崇尚的“美”，這美就達于“神”與“圣”的境界了。

第二，“文”即藝術創(chuàng)作?！渡胶＝?jīng)?海外北經(jīng)》中的“使兩文虎也”，郝懿行注曰：“文虎，雕虎也?！盵3]976《左傳?宣公二年》中的“文馬百駟”，杜預注：“文馬，畫馬為文?！盵3]976

第三，“文”通文飾——形式上的加工?！缎⒔?jīng)?喪親》“言不文”中的“文”，陸德明釋曰：“文，文飾也。”[3]976文飾當其得當，有助于內(nèi)容的彰顯；而如其不當，則可能損害內(nèi)容。

第四，“文”為文采即形式美?！睹献?告子上》中的“所以不愿人之文繡也”，朱熹注曰：“文繡，衣之美者也?！盵3]977

“文”在漢語中，具有極強的構詞能力，它所構成的詞，均在突出主題意義時，又從不同方面?zhèn)鬟_出審美的意味，從而使中國文化彌漫著濃重的審美情調。

二、“章”論

“章”，也是重要的美學范疇。

《周易》最早從美學意義上運用“章”。《周易》坤卦六三爻辭云：“含章可貞?！笨追f達疏：“章，美也。”[3]1657

《國語?周語》中《定王論不用全烝之故》篇，比較詳盡地說到了“章”：

夫王公諸侯之有飫也，將以講事成章，建大德，昭大物也?！镎延?，采飾顯明，文章比象，周旋序順，容貌有崇，威儀有則。五味實氣，五色精心，五聲昭德，五義紀宜，飲食可饗，和同可觀，財用可嘉，則順而德建[2]52。

這段文章的背景是議論王公諸侯宴飲的禮儀，提出“講事成章”?！爸v事”是議論禮儀之事，而“成章”，即要求將禮做成可以觀賞的“章”。據(jù)《說文解字》：“章，樂竟為一章。從音，從十。十，數(shù)之終也。”[4]58原來，章本是一闕音樂作品。當“章”借用指稱他物時，“章”原本具有的審美性并沒有消除。當一件事，要求其“成章”，就意味著，它應該像一章樂曲那樣完整與美好。

上段引文中，談到諸多的“章”。有服飾，有行為，有容貌，有飲食等。從它的具體描述，可以概括出“章”的幾個要點：

第一，“章”須有象?！拔恼卤认蟆?，指可以讓人感受到——或視，或聽，或觸，或聞。

第二，“章”須顯明。“采飾顯明”，指具有一定的感官沖擊力。

第三，“章”須有法度。指無論是靜態(tài)還是動態(tài)，均“周旋序順”，法度分明。

第四，“章”須具有禮的莊嚴。指其體現(xiàn)在人的修飾上，則“容貌有崇，威儀有則”。

第五，“章”的法則須有哲學的高度。具體來說，就是要達到陰陽五行哲學的高度，做到“五味實氣，五色精心，五聲昭德，五義紀宜”。

第六，“章”的總體性質為完善。此完善稱之為“可”，具體可分為：（1）功能上的“可”，如是“飲食”則“可饗”，如是“財用”則“可嘉”。（2）審美上的“可”：“和同可觀”?！昂屯笔莾?nèi)容與形式的完美統(tǒng)一，“可觀”指感性上的愉悅。（3）品位上的“可”。合乎禮制，“順而德建”。

以上這六點，幾乎概括了“章”的基本性質與特征。

在中國美學中，“章”與“文”都能作為“美”的代名詞，但在具體語境中，它們對于美的表述則會有所不同。

三、“和”論（上）

“和”是中國美學的重要范疇，它在諸多意義上與美學相關。其一，它是樂的基本性質；其二，它也是美的基本性質。《國語》中有諸多關于和的論述。

《國語?周語》中《單穆公諫景王鑄大鐘》一篇著重論述樂之和。

（一）樂從和平

此篇中，樂官伶州鳩對周景王說：

樂從和，和從平。聲以和樂，律以平聲。金石以動之，絲竹以行之，詩以道之，歌以詠之，匏以宣之，瓦以贊之，革木以節(jié)之。物得其常曰極，極之所集曰聲，聲應相保曰和，細大不逾曰平[2]94。

這是對“樂從和”最全面的闡述。這里，有兩個關鍵詞，一是和，二是平。和為和諧。樂是多種藝術手段包括絲竹、詩、歌、匏、瓦、革、木共同配合的產(chǎn)物。平，是和的升華。和，只需“聲應相?！本涂梢粤?。所謂“聲應相?！保褪潜舜伺浜?，即絲竹、詩、歌、匏、瓦、革、木等藝術手段相互配合，它無需考慮到欣賞主體。而平，則需要考慮到樂與主體的關系，只有能夠讓主體很好地接受、感到快樂的樂才是平，即所謂“細大不逾曰平”。

和樂的產(chǎn)生來自客體內(nèi)部諸因素的和諧，平聲則不僅如此，還需加上和樂與主體的和諧。調控這個過程的重要手段是“律”。

（二）和通陰陽

樂是人工制作的聲音，當其為和平之聲時，它與自然、社會的和道是相通的。伶州鳩接著說：

如是，而鑄之金，磨之石，系之絲木，越之匏竹，節(jié)之鼓而行之，以遂八風。于是乎氣無滯陰，亦無散陽，陰陽序次，風雨時至，嘉生繁祉，人民和利，物備而樂成[2]94。

古人將樂器分成八類，名之為“八音”。和樂演奏起來，八音就與大自然的“八風”相應和。這雖是古人的一種感受，卻又寓有天人合一的哲理。在古人看來，八音和平是陰陽和諧的體現(xiàn)，自然界以陰陽和諧為常，而“物得其常曰樂極”。物得其常，就是四季分明，風調雨順，萬物興盛 (《國語?鄭語》中有句“虞幕能聽協(xié)風，以成樂物生者也”，“虞幕”，舜的祖先，“協(xié)風”即和風?！俺蓸肺锷保删涂鞓芬渤删腿f物)。于人來說，無災無禍，生產(chǎn)豐收，萬事順心，那就是福，稱得上“樂極”。于人曰樂，于物則曰備。“物備”，“樂成”（快樂的樂與音樂的樂是相通的，樂成既是樂音的成就也是快樂的成就）。自然與人、生態(tài)與文明雙贏。這就是古人所夢想的美好世界嗎？

（三）和通治國

中國古代文化道德意識很強，幾乎所有的問題都會聯(lián)系到道德，而道德問題的最高指向則是治國平天下，伶州鳩論和也不例外。他說：

夫政象樂……夫有和平之聲，則有蕃殖之財。于是乎道之以中德，詠之以中音，德音不愆以合神人，神是以寧，民是以聽。若夫匱財用、罷民力以逞淫心，聽之不和，比之不度，無益于教而離民怒神，非臣之所聞也[2]94。

和平之聲，表達的是中德的思想，吟詠的是中正的音樂。中德，純正的道德。中德之聲就是德音。德音自然不會有任何差池，必然合于神人。在中國文化中，神與天命往往是一個概念。神根據(jù)君主的作為，或賜福祉，或降災殃，由此決定著政權的更迭。

這里，它強調和平之聲不僅“合神人”，而且“神是以寧”。神是不是寧，與聲是不是和，有著直接聯(lián)系。神寧，民也寧，國也寧；神怒，民就離，國也散了。

（四）和通審美

關于和與審美的關系，在伶州鳩發(fā)表高論之前，大臣單穆公已經(jīng)發(fā)表了重要的觀點。他說：

夫樂不過以聽耳，而美不過以觀目。若聽樂而震，觀美而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之樞機也，故必聽和而視正。聽和則聰，視正則明。聰則言聽，明則德昭。聽言昭德，則能思慮純固。以言德于民，民歆而德之，則歸心焉。上得民心以殖義方，是以作無不濟，求無不獲。然則能樂。夫耳內(nèi)和聲，而口出美言，以為憲令，而布諸民，正之以度量，民以心力，從之不倦，成事不貳，樂之至也[2]93。

“樂不過以聽耳”，“美不過以觀目”，這里說的是審美，而且注意到了感覺在審美中的作用。單穆公是從正反兩面來談音樂的審美的。

從正面來說，可以見出三個層次：其一，悅耳悅目。聽到和聲，耳朵舒服；看到美色，眼睛舒服。其二，增智昭德?！岸浚闹畼袡C也”，因此“聽和則聰”，“視正則明”，“聰則言聽”，“聽言昭德”。到這階段，就不只是感覺舒服，還能得到智慧與德行的提升。其三，忠君愛民。聽到這樣的音樂，國君“以言德于民”，“口出美言，以為憲令，而布諸民，正之以度量”——做到愛民。其 “民歆而德之”，歸心朝廷，而且“民以心力，從之不倦，成事不貳”——做到忠君愛國。

從反面來說，“若視聽不和，而有震眩，則味入不精，不精則氣佚，氣佚則不和。于是乎有狂悖之言，有?；笾鳎修D易之名，有過慝之度?！盵2]93-94即如果出現(xiàn)反面的情況，音樂審美就不僅沒有感官的愉悅可言，而且會令人頭腦暈眩，精氣煥散，言語狂悖，行為乖訛，進而影響國家：“出令不信，刑政放紛”，“民無據(jù)依”“上失其民”。社會因此而動蕩。

四、“和”論（下）

在《國語?鄭語》“史伯為桓公論興衰”中，史伯在與鄭恒公縱論天下大勢之時，提出了“和實生物，同則不繼”的重要觀點：

公曰：“周其敝乎？”對曰：殆于必弊者也。……今王棄高明昭顯，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固。去和而取同。夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣[2]488。

史伯從政治入手，認為周王室必衰，原因是周王專喜好與他一樣的小人（“讒慝暗昧”“頑童”），而拒絕與他不一樣的正人君子（“高明昭顯”“角犀”）。對此，史伯歸結為“去和而取同”。然后，他提出“和實生物，同則不繼”的重要觀點?！昂汀迸c“同”，在中國先秦文化中是區(qū)分得很清楚的兩個概念。《左傳?昭公二十年》云：“公曰：‘和與同異乎？’對曰：‘異。和如羹也……宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過?！粢运疂?，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是?！盵5]4孔子云：“君子和而不同，小人同而不和?！盵1]141

史伯關于“和”的論述，突出了這樣一些要點。

（一）和的生物功能

一物生一物是不可能的，和之所以能生物，是因為它是由多元素組成的，是雜。上段引文后，有這樣的話：“先王以土與金木水火雜，以成百物。”物之生，是多種元素共同作用的結果?！昂汀蹦苌?，因為和是質變，質變才生物；同不能生物，因為同是量變，量變不生物。

（二）和的創(chuàng)美功能

史伯在他的論述中，有這樣的句子：

是以五味以調口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心……和樂如一。夫如是，和之至也?！曇粺o聽，物一無文，味一無果，物一不講[2]488-489。

“以五味以調口”，說的是味覺的美感；“剛四支以衛(wèi)體”，說的是身體的美感；“和六律以聰耳”，說的是音樂的美感；“正七體以役心”，說的是全部感官的美感。

由和所創(chuàng)造的美，史伯表述為“和樂如一”。和樂如一，就是和樂統(tǒng)一。和，側重于說審美對象，它是多元的統(tǒng)一；樂，側重于審美主體，他的感受是樂——愉悅。和樂統(tǒng)一，就是審美中主客體的統(tǒng)一。“和樂如一”也是“和之至”。之所以是和之至，是因為它不只是客體的多元統(tǒng)一的和，而且還是主客體相統(tǒng)一的和?；谶@種和的突出特征是樂，因此，它是審美的。在這里，史伯實際上表達了他的一個重要觀點：審美的和才是最高的和。

“同”不具審美效果：“聲-無聽”——聲不中聽；“物-無文”——物不中看；“味-無果”——食不中吃；物-不講——物就根本沒有辦法去評說它的審美品位。

（三）和為天地功能

史伯關于和的論述涉及到自然。他說的“和實生物”，是指天地的功能。天地間，物與物之間存在著極為復雜的生態(tài)關系，無時無刻不在進行著生死滅絕的各種戰(zhàn)爭，既循環(huán)不息，又絕不重復。新陳代謝，萬千變化。事物之間的關系有時殘酷，有時又不乏溫馨。而之所以會是這樣，是因為這種生態(tài)大戰(zhàn)的最高原則是“和”，不是空空洞洞的和，而是實實在在的和?！昂汀钡臉O致是“平”?！捌健辈皇钦R，而是生態(tài)的公正、生態(tài)的平等、生態(tài)的平衡。史伯的表述是“以他平他”。這里所謂以他“平”他，是指按照公正的生態(tài)原則，事物在相互關系中實現(xiàn)著生態(tài)的平衡，其最終的成果是 “豐長物歸之”。一方面，萬千世界，興旺發(fā)達；另一方面，則九九歸一，規(guī)律了然。這就是宇宙的美、最高的美。

（四）和為政治功能

史伯論和，立足于政治。他追溯歷史，認為虞、夏、商、先周之所以能創(chuàng)造政治上的輝煌，是因為他們堅持了“和”的治國理政原則：“虞幕能聽協(xié)風，以成樂物生者也。夏禹能單平水土，以品處庶類者也。商契能和合五教，以保于百姓者也。周棄能播殖百谷蔬，以衣食民人者也。”[2]488再聯(lián)系到當時的情況，他認為當時周王室的治國理政，已經(jīng)完全拋棄了和的原則。于是，他對鄭桓公應該如何治國理政進行了切實的指導，試圖讓鄭桓公在政治上有所作為。

五、“美”論

中國古代文化中，論美的言論并不多，對美的論述，多附屬于對倫理、自然、器具等問題的論述之中。不過，在先秦《國語?楚語》中記錄的楚國大臣伍舉有關美的議論，具有一定的獨立性，相當于給美下了定義：

夫美也者，上下、內(nèi)外、小大、遠近皆無害焉，故曰美[2]512。

雖然此語相當于給美下定義，但伍舉的目的并不是為了論美。上引的類似為美下定義的句子，相當于邏輯學三段論式中的大前提，小前提是章華臺，結論是章華臺“胡美之為”？盡管如此，從伍舉的論述中，還是可以看出他對美有相當系統(tǒng)的認識。

（一）美的基本性質——無害

無害，當然是無害于人。是哪些方面的無害？伍舉提出四個方面：上下、內(nèi)外、小大、遠近。這四個方面，囊括了美的基本性質。

無害可以作兩個維度的理解。其一是最低線，美不應有害于人；其二是最上線，美具有超功利性。超功利，似是無功利，實是有功利，然而此功利不局限于物并超越了物，進入了精神境界因而高于物；而在精神境界中它也超越了真，也超越了善，因而高于真善。

（二）美與觀

伍舉論章華臺，也談到了美與觀的關系?！叭粲谀坑^則美，縮于財用則匱，是聚民利以自封而瘠民也，胡美之為？”[2]512他沒有完全否定觀，只是否定唯觀。事實上，審美是離不開觀的，但如果觀超出一定的限度，它就會妨害乃至破壞物的審美性質。伍舉說：

臣聞國君服寵以為美，安民以為樂，聽德以為聰，致遠以為明。不聞其以土木之崇高、彤鏤為美，而以金石匏竹之昌大、囂庶為樂；不聞其以觀大、視侈、淫色以為明，而以察清濁為聰[2]512。

伍舉肯定了四種正面價值：服寵（受到國民的尊崇）、安民、聽德、致遠，而否定與之相對的四種負面的價值，這四種負面的價值都涉及觀（廣義的觀包括所有的感知及心觀）。伍舉所謂四觀，具體而言就是：“土木之崇高、彤鏤”之“美”——視觀；“金石匏竹之昌大、囂庶”之“樂”——聽觀；“觀大、視侈、淫色”之“明”——視觀兼心觀；“察清濁”之“聰”——視觀兼心觀。

從伍舉的這些論述來看，他否定的是超出一定限度的觀。而這，也是對的。審美固然離不開觀，但不能唯觀。唯觀必傷人，傷人即有害，有害就說不上美了?！独献印氛f：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽；馳騁畋獵，令人發(fā)狂；難得之貨，令人行妨?！盵5]29在這點上，《國語》與《老子》是一致的。

（三）美與利

美要不要講利？伍舉對此有分析。

美的事物，它本有功利。這里，涉及藝術物與實用物的區(qū)別。

1．實用物：美在真實功能的完善體現(xiàn)。實用物不論是生產(chǎn)實用物，還是生活實用物，都是有功利的，只有以功能為本，才談得上美。對于實用物來說，美是錦上添花，不是雪中送炭。實用物的美，根本的，在于其功能。功能由它的形式（內(nèi)在結構、外在形象）來實現(xiàn)。功能與結構與形象完全一致。伍舉說：“先王之為臺榭也，榭不過講軍實，臺不過講望氛祥。故榭度于大卒之居，臺度于臨觀之高。”[2]513這是以先王例。伍舉說，先王建造臺榭，榭不過是用來講習軍事，臺不過是用來觀望氣象吉兇，因此，榭只要能在上面檢閱士卒，臺只要能登臨觀望氣吉兇就行了。這說得沒錯。因為對于實用物來說，裝飾可有可無。可有，是指如果財力無問題，又希望增加審美，可以增加裝飾；可無，是指如果財力有問題，就無須增加裝飾。

對于實用物來說，第一選擇是無裝飾，這種情況下，功能與形式完全統(tǒng)一，功能即形式（廣義的形式）。這樣的美通常用“簡單”來表述，簡單是最高的美。在這個意義上，美即功能的完善實現(xiàn)。伍舉推崇的就是這種美。

2.藝術物：美是虛擬功能的真實體現(xiàn)。藝術物情況有些不同。藝術作為虛構，它是沒有現(xiàn)實功能的，就這點而言，它無功利性，但是，藝術物也需要以功能為依托，只是這依托是虛擬的。沒有功能為依托的藝術物，它首先就是不真實的，不真實就談不上美。伍舉沒有談到這種美，他不試圖全面地論美，因此，這種忽略也可以理解。

（四）美與德

伍舉反對造章華臺。他真實的想法，是因為章華臺建得太奢華了。在他看來，作為君王的宮室，不必要建得這樣豪華、這樣高峻、這樣氣派，實際上，它遠遠超出了君王實用的功能。按他的審美標準，章華臺不是功能的完善體現(xiàn)，而是形式大于功能，故不美。而按善的評價標準，章華臺浪費了大量的財用，是為不善。伍舉說：“今君為此臺也，國民罷焉，財用盡焉，年谷敗焉，百官煩焉。”這是典型的勞民傷財工程、敗家子工程。

這種豪華的工程雖然具有一種炫目的形式美，但這種美不是善的體現(xiàn)，而是惡的體現(xiàn)。最直接的，它體現(xiàn)君王無德。這種無德之形式美，還是不是美？當然不是了。伍舉否定了這種美。這種否定，基于美的本質。這本質就是上面所引：“夫美也者，上下、內(nèi)外、小大、遠近皆無害焉?！碑斎唬绻皇腔诿赖谋举|，而是將美就看成形式美，這種否定就不成立了。但必須強調的是，自古以來，無論中外，對于美的認識，均兼顧內(nèi)容之善，而且將善看成美的內(nèi)核，僅以形式論美者少之又少。

《國語?周語》“密康公母論小丑備物終必亡”一篇也談到美與德的關系。文中說，密康公（西周一個小諸侯國的國君，屬地在今河南密縣）跟從周恭王去涇水邊游玩。有三位美麗的女子私奔密康公，密康公的母親勸道：“女三為粲……夫粲，美之物也。從以美物歸女，而何德堪之？王猶不堪，況爾小丑乎？小丑備物，終必亡。”[2]5這里說的也是美與德的關系，但不是形式美與內(nèi)在德行的關系，而是指美物與占有者品德的關系。在《國語》作者看來，有德者方可持美物，美歸屬于德。密康公的母親認為，三女為粲，粲為美物，這樣的美物只配有德之人，連周王都不配，你一個小小的諸侯國君，無德缺才，是小人物，又哪配享受這樣的美物呢？密康公不聽，將三女納了，結果一年后，周王將密國滅掉了。

（五）美與禮

美與善的關系，不僅涉及德，而且涉及禮。禮雖以德為依據(jù)，但更多地注重國家的利益。德與禮對人都有約束作用，德在心理自律，禮在制度他律?！吨芏Y》中對諸侯宮殿的大小有著嚴格的規(guī)定，章華臺的規(guī)模嚴重地破壞了這種規(guī)制，它超標了。《國語?楚語上》中說，楚靈王為了顯示國家的強大，懾服他國，在滅掉陳國、蔡國、不羹（楚地名）國之后，加修了城墻，城墻很有氣派。他派人去詢問楚國大夫范無宇，這樣做好不好。范無宇說：“國為大城，未有利者。”[2]516范無宇之所以如此回答，重要原因之一就是他認為章華臺不合禮制。

在春秋戰(zhàn)國年代，破壞禮制的事太多，時人謂之“禮崩樂壞”，孔子對此痛心疾首，曾狠狠地說“是可忍，孰不可忍”。伍舉的議論中，沒有明確地提到禮，大概也是基于當時“禮崩樂壞”的現(xiàn)實。他對章華臺的批評，實際上也是以禮制為基準的。他說：“天子之貴也，唯其以公侯為官正，而以伯子男為師旅。其有美名也，唯其施令德于遠近，而小大安之也。若斂民利以成其私欲，使民蒿焉望其安樂，而有遠心，其為惡也甚矣，安用目觀？”[2]512-513這里說到天子之貴，在于“以公侯為官長，而以伯子男為師旅”，說的就是禮制?！笆┝畹隆弊尠傩瞻簿?，說的更是禮制。

先秦是一個講禮制的時代，以禮為善，以禮為美，這是社會的共識。

在先秦，論美的言論不少，但真正能作為定義用的，除了《國語》中的伍舉論美，還有就是《孟子》的論美?！睹献印吩疲骸翱捎^善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！盵6]334這里說了“善”“信”“美”“大”“圣”“神”等若干相關的概念。“美”之前有“善”“信”，大概“美”以“善”“信”為基礎；“美”之后有“大”“圣”“神”，大概“美”的升華則為“大”“圣”“神”。將這段話與伍舉論美比較，不難發(fā)現(xiàn)，它們有共同點，也有相異點。共同點是，它們都重視美的基礎或內(nèi)涵，這基礎或內(nèi)涵是“善”（包括德、禮、利）、“真”（信）；他們都沒有忽略美在形式上的特點——可觀。不同點在于伍舉論美，基于美的底線——“無害”；而孟子論美，則追求“美”的上線——“大”以及“美”之上的“圣”和“神”。孟子說“充實之謂美”。他認為，充實是善與信的充實，善與信的充實既有內(nèi)容又有形式?！按蟆笔恰懊馈钡纳A，其突出特點是不僅充實，而且“有光輝”。這“有光輝”為美升為“圣”“神”奠定了基礎?！笆ァ彪m然偉大至極，但還可知；到神時，就是更偉大而不可知了。

伍舉論美，比較平實，沒有孟子的思辨深度，也沒有孟子這樣的準宗教意識。他的基本立場是，美應該無害有利。無害有利，既是對民而言，也是對國而言，對君而言。應該說，伍舉論美，具有最大的可接受度，是中國人最為樸素的審美觀。

六、“貌”論

中華文化中，評論人物外貌美的言論不是很多，《國語?晉語》中“寧嬴氏論貌與言”一篇算是少見的論貌有深度的文章。

這有一個故事。晉國大夫陽處父出差衛(wèi)國，返回路上，經(jīng)過寧這個地方，住進寧嬴氏客棧。寧嬴氏對他的妻子說：“我一直在尋找有德行的君子，今日算找到了?！庇谑?，就跟陽處父上路了。在路上，他與陽處父有過交談；但走到溫山后，他就不再跟從陽處父了。回到家后，妻子說：“你找到了心儀的人，還不跟從他，是出于什么樣的想法呀？”寧嬴氏就說了下面這番話：

吾見其貌而欲之，聞其言而惡之。夫貌，情之華也；言，貌之機也。身為情，成于中。言，身之文也。言文而發(fā)之，合而后行，離則有釁。今陽子之貌濟，其言匱，非其實也。若中不濟，而外強之，其卒將復，中以外易也。若內(nèi)外類，而言反之，瀆其信也。夫言以昭信，奉之如機，歷時而發(fā)之，胡可瀆也！今陽子之情譓矣，以濟蓋也，且剛而主能，不本而犯，怨之所聚也。吾懼未獲其利而及其難，是故去之[2]353。

這段文字主題詞是“貌”，與之相對的另一個詞是“言”。寧嬴氏的總體意思是清楚的：貌與言是兩回事。陽處父面貌好，讓人喜歡，而言語糟糕，讓人厭惡。

這涉及怎樣對人進行審美評價的問題。《國語?晉語》對這樣一個問題，進行了有層次的分析。

（一）外貌美的價值

1.外貌美的吸引力。“貌，情之華也?！鼻?，人的內(nèi)在情性。內(nèi)在情性，通過身體展露于外，這之中，面貌最重要，它是“情之華”。華者，花也，比喻為精萃，即通常說的精華。面貌既然是情性之精華，其重要性可以想見。因此，面貌是否讓人看著舒服，就顯得十分重要了。從這看，《國語》給予面貌美以最大的肯定。事實上，寧嬴氏開初就是因為陽處父長得相貌堂堂，從而決定跟隨陽處父的。

2.外貌美的獨立性?？隙ㄍ饷裁赖膬r值，顯示出先秦時代的人們對外在形式美有了初步的覺醒。具體為二：外在形式美有其構成規(guī)律，也有其評定標準，這種規(guī)律、這種標準獨立于德之外；外在形式美有其獨立的價值，它可以讓人悅耳悅目、讓人舒心。

（二）外貌美的局限

雖然外在形式美具有獨立性，但這獨立性，是有一定的限度的，有其局限性。這種局限性主要體現(xiàn)在：

1.外貌美受到言的控制。寧嬴氏向他妻子說了“貌，情之華也”之后，緊接著說：“言，貌之機也”。機，樞也。說言是貌的機樞，就無異于說，言能夠控制貌。言為何能控制貌？這涉及對貌的認識。貌有自然性的一面，也有社會性的一面。自然性的一面來自先天，它是無法更改的，具有客觀性；社會性的一面，來自后天，它是可以調控的。貌的社會性，為整個社會文明所決定，社會文明在相當程度上決定著外貌美的基本標準，而個人文明修養(yǎng)又決定著其外貌在什么層次上接近外貌的社會標準。人的社會性內(nèi)在于心理，外在于言行。容貌的先天性，構成人的容貌的基礎，容貌的美一部分來自于這種先天性。寧嬴氏初見陽處父，為其貌所吸引而決定跟從他，這里的貌即是先天性的麗質。但是，在跟隨陽處父一段時間后，通過與他對話，寧嬴氏發(fā)現(xiàn)他的言語粗惡。這粗惡的言語，一方面反映出他內(nèi)心的黑暗與骯臟，另一方面也影響了他的容貌。換言之，他話語中的粗惡讓他天生美好的容貌受到扭曲，使得這張臉變得難看了。這就是“言，貌之機也”的內(nèi)涵。

2.外貌美受到行的控制。外貌美不僅受到言的控制，而且受到行的控制。這方面，寧嬴氏沒有多談，但是，也涉及到了。因為言與行是密切相關的。他說陽處父“剛而主能，不本而犯，怨之所聚”，意思是說陽處父做事剛決，但沒有能力，沒有底線，總是犯規(guī)，集怨甚多。后來的事實也證明了這一點，陽處父正是因為做事不慎，最后被晉國的中軍統(tǒng)帥狐射姑殺了。

（三）人美的綜合性

問題歸結到如何看待人的美，從寧贏氏的論述中可以看出人的美具有綜合性。

1.身與心的統(tǒng)一性。身可以看見，是人美之外在方面；心不可以看見，它是人美的內(nèi)在方面。寧嬴氏說：“身為情，成于中”，意思是身體為情狀，此情狀能不能夠“成”，即為人所肯定，決定于“中”，即心中。只有心中有善有慧，方能讓身展現(xiàn)出良好的情狀。

2．言與身的統(tǒng)一性。寧嬴氏說：“言，身之文也。言文而發(fā)之，合而后行，離則有釁。”這里的“身”不只是指身體存在，還包括身體的行動，可以概括為“行”。說言是身之文，可以理解為，言不只是行的表達，還是行的修飾?！把晕摹奔雌恋脑?，當其表現(xiàn)為行動之時，存在兩種情況：一種情況是“言文”與行為“合”，這種情況下，它是好的；另一種情況是“言文”與行為“離”，這種情況下，它就“釁”——出問題了。

3.貌與言的統(tǒng)一性。關于貌與言的統(tǒng)一性，寧嬴氏分兩個層面來談：一是內(nèi)心與外表的統(tǒng)一性。寧嬴氏說：“若中不濟，而外強之，其卒將復。中以外易也?！币馑际牵绻闹胁粔驈姶?，而外表顯得強大，那么這個人最終要覆滅。二是貌與言的統(tǒng)一性。他說：“若內(nèi)外類，而言反之，瀆其信也?！比绻星楹屯饷蚕囝?，而言辭卻與之相反，那就會使誠信受到褻瀆。陽處父就是這種情況。寧嬴氏說：“今陽子之貌濟，其言匱，非其實也?！奔搓栕酉嗝蔡锰?，但言語跟不上，不副其實。這里說的就是貌與言不具統(tǒng)一性。

統(tǒng)觀寧嬴氏之“貌”論，概括起來有三個要點：其一，貌是重要的，貌美具有相當大的吸引力；其二，言比貌更重要，言可以克服貌的吸引力；其三，言的重要是因為它是心之聲。歸根結蒂，心才是決定性的。

與《晉語五》寧嬴氏論貌相呼應的有《晉語八》智果論智瑤。晉的卿大夫智宣子想立他的兒子智瑤為繼承人，向晉大夫智果征求意見。智果說：“瑤之賢于人者五，其不逮者一也。美鬢長大則賢，射御足力則賢，伎藝畢給則賢，巧文辯慧則賢，強毅果敢則賢。如是而甚不仁。以其五賢陵人，而以不仁行之，其誰能待之？若果立瑤也，智宗必滅?！盵2]480智瑤比別人強的有五點：“美鬢長大”，相貌好；“射御足力”，武藝好；“伎藝畢給”，技藝好；“巧文辯慧”，言語好。“四賢”中，“美鬢長大”擺在第一位，足見智果對貌的重視。智瑤優(yōu)點很多，但有一不好，就是“不仁”。因為不仁，他必不能取信于人。如果他繼承智氏的祿位，智氏宗廟必滅。 “不仁”就是心壞。論人，最根本的是論心，心若壞，貌再好也沒用，一切都談不上。

在中國古代文化中，關于貌的問題，數(shù)《國語》論述得最為充分。《國語》的“美”論，幾乎集先秦儒家“美”論之大成，只可惜諸多美學史只是摘引其片言只語，對其整體沒有足夠重視。