龔天平

內(nèi)容提要 當代行為和實驗經(jīng)濟學中的社會偏好理論對人性提出了一種不同于自利人假設(shè)的新假設(shè)。這種新假設(shè)認為，人的行為是在給定約束和信念的前提下追求自身偏好最大化的過程，而人們追求最大化的偏好既包括自利偏好也包括社會偏好。社會偏好就是人性中的涉他偏好，是人性利他性的反映。它使人關(guān)心他人，維護社會規(guī)范，合乎倫理；也使人具有正義感，懲罰侵害他人利益和集體利益的人。與自利人假設(shè)相比，社會偏好理論的人性假設(shè)也擁有最大化的形式，但最大化的內(nèi)容不同；也關(guān)注偏好概念，但偏好的指涉不同；也關(guān)注人的行為，但行為的性質(zhì)不同；社會偏好理論的人性假設(shè)還特別強調(diào)信念。社會偏好理論的人性假設(shè)對人性內(nèi)涵的理解是合理的，對偏好內(nèi)涵的理解是適當?shù)?，也恰當?shù)赝伙@了社會偏好范疇的倫理維度。

法國著名經(jīng)濟學家讓·梯若爾說，當今經(jīng)濟學越來越明顯地偏離其20世紀確立的研究邊界，而向人文社會科學的其他領(lǐng)域拓展，并與社會科學逐漸走向再統(tǒng)一，即在付出了“越來越游離于其他學科之外”的代價后，向“曾與人文社會科學融合在一起的經(jīng)濟學”[1]讓·梯若爾：《共同利益經(jīng)濟學》，張昕竹、馬源等譯，商務(wù)印書館2020年版，第119頁?；貧w。正是在這種回歸的過程中，經(jīng)濟學領(lǐng)域產(chǎn)生了日益引起人們興趣的行為經(jīng)濟學和實驗經(jīng)濟學。而在行為經(jīng)濟學和實驗經(jīng)濟學中，一些著名學者又提出了一種所謂的社會偏好理論，社會偏好理論對人性提出了一種不同于自利人假設(shè)的新假設(shè)，我們姑且把它稱為“社會偏好理論的人性假設(shè)”。那么，社會偏好理論的人性假設(shè)具有一些什么樣的觀點？與西方主流經(jīng)濟學的一整套嚴密的邏輯體系賴以建立的基礎(chǔ)即自利人假設(shè)有何相同和相異之處？這種人性假設(shè)又有著怎樣的合理性？本文試圖從倫理學角度做出系統(tǒng)回答。

一、社會偏好理論的人性假設(shè)的基本內(nèi)涵

美國著名經(jīng)濟社會學家馬克·格蘭諾維特說，社會科學一般都需要立足于一種元假設(shè)的基礎(chǔ)上，所謂“元假設(shè)就是一種不言自明、潛藏在所有經(jīng)濟解釋的社會科學理論中的假設(shè)”[1]馬克·格蘭諾維特：《社會與經(jīng)濟：信任、權(quán)力與制度》，王水雄、羅家德譯，中信出版社2019年版，第5—6頁，第6頁。。它是指“對人類行為和社會組成的基本前提預設(shè)”，是人們“理解一組社會現(xiàn)象的概念原點”[2]馬克·格蘭諾維特：《社會與經(jīng)濟：信任、權(quán)力與制度》，王水雄、羅家德譯，中信出版社2019年版，第5—6頁，第6頁。。這種元假設(shè)其實主要指人性假設(shè)。經(jīng)濟學的元假設(shè)或人性假設(shè)在新古典經(jīng)濟學及建立在新古典經(jīng)濟學基礎(chǔ)上的西方主流經(jīng)濟學那里就是自利人或理性人假設(shè)，即亞當·斯密在《國富論》中所描述的經(jīng)濟人。當然，斯密本人既不倡導（或排斥）利己主義也不倡導（或排斥）利他主義，而是通過有條件地肯定自利（將自利納入合宜性軌道）和利他（反對純粹利他主義和禁欲主義），實現(xiàn)對對立兩者的超越，把自利與利他統(tǒng)一起來?！敖?jīng)濟人”在約翰·穆勒那里得到明確概括和界定，并真正被抽象為一種假設(shè)。到了帕累托那里，“經(jīng)濟人”被作為一種最優(yōu)準則確立下來。大衛(wèi)·李嘉圖、費朗西斯·埃奇沃斯、列昂·瓦爾拉斯等則將其作為經(jīng)濟學理論體系的邏輯起點。其基本觀點是：經(jīng)濟人是自利的、理性的，會最大化地追求個人物質(zhì)利益；在良好法律制度約束下，經(jīng)濟人追求自利最大化會有效增進公共利益。自利人假設(shè)在行為經(jīng)濟學和實驗經(jīng)濟學中受到了強烈的批評，美國桑塔費學派的塞繆爾·鮑爾斯和赫伯特·金迪斯提出了社會偏好理論的人性假設(shè)來代替它。社會偏好理論的人性假設(shè)主要包括如下兩點內(nèi)容。

第一，人的行為是在給定約束和信念的前提下追求自身偏好最大化的過程。對于社會偏好理論人性假設(shè)的這一內(nèi)容，塞繆爾·鮑爾斯等在《理解資本主義：競爭、統(tǒng)制與變革》中用一整章的篇幅做了詳細的論述。他們認為，通過“約束、偏好和信念方面的信息”就足以解釋“人們?yōu)槭裁磿龀鏊麄兯龀龅男袆印盵3]塞繆爾·鮑爾斯、理查德·愛德華茲、弗蘭克·羅斯福：《理解資本主義：競爭、統(tǒng)制與變革》，孟捷、趙準、徐華譯，中國人民大學出版社2013年版，第37頁，第40—41頁，第35頁。。這一觀點被赫伯特·金迪斯于2009年和2011年命名為BPC假設(shè)，即信念（beliefs）、偏好（preferences）、約束（constraints）假設(shè)，意指“人的行為是在給定約束和信念的前提下，最大化自身偏好的過程”[4]葉航、陳葉烽、賈擁民：《超越經(jīng)濟人：人類的親社會行為與社會偏好》，高等教育出版社2013年版，第3頁。。這三個范疇有其特定內(nèi)涵：所謂信念，是指個體對其行為與行為結(jié)果之間關(guān)系的理解；所謂約束，是指個體行為在給定情境下所受到的限制，或個體行為所遭遇的各種條件；所謂偏好，是指“個體對行動造成的各種可能后果進行評價時所依據(jù)的正面或負面情感”[5]塞繆爾·鮑爾斯、赫伯特·金迪斯：《合作的物種：人類的互惠性及其演化》，張弘譯，浙江大學出版社2015年版，第12頁。。

塞繆爾·鮑爾斯和赫伯特·金迪斯是在批判自利人假設(shè)的基礎(chǔ)上提出信念、偏好、約束假設(shè)的。針對新古典經(jīng)濟學方法的創(chuàng)立者之一費朗西斯·埃奇沃斯所提出的“經(jīng)濟學的首要原理是每一個行為主體都受到且僅受到自利所驅(qū)使”[6]F.Y.Edgeworth,Mathematical Psychics:An Essay on the Application of Mathematicas to the Moral Sciences,London:Kegan Paul,1881,p.16.這一命題，塞繆爾·鮑爾斯及其合作者以“最后通牒博弈實驗”為例，認為把自利作為人性的一般性假設(shè)錯得很離譜[7]塞繆爾·鮑爾斯、理查德·愛德華茲、弗蘭克·羅斯福：《理解資本主義：競爭、統(tǒng)制與變革》，孟捷、趙準、徐華譯，中國人民大學出版社2013年版，第37頁，第40—41頁，第35頁。。于是，塞繆爾·鮑爾斯認為，人是各不相同的，自利人假設(shè)是不符合事實的。當然，假設(shè)每個人都是利他的也不合實際。自利人假設(shè)存在很多遺漏之處：一是遺漏了與自利性同樣普遍的同情、無私和利他性，在判斷人性是自利還是利他時，關(guān)鍵是看人的行為動機，即要看人的“行為是否由對他人的關(guān)心所驅(qū)動，而不是它是否給自己帶來了幸福”[8]塞繆爾·鮑爾斯、理查德·愛德華茲、弗蘭克·羅斯福：《理解資本主義：競爭、統(tǒng)制與變革》，孟捷、趙準、徐華譯，中國人民大學出版社2013年版，第37頁，第40—41頁，第35頁。；二是遺漏了影響人性的價值觀、社會經(jīng)歷，自利人假設(shè)把人考慮成自然的，其行為被假設(shè)為在每一種社會形式中都是普遍存在、一成不變的。其實，“人們不僅各不相同，他們的行為因為他們所處的社會不同也各有差異”[1]塞繆爾·鮑爾斯、理查德·愛德華茲、弗蘭克·羅斯福：《理解資本主義：競爭、統(tǒng)制與變革》，孟捷、趙準、徐華譯，中國人民大學出版社2013年版，第43頁，第46頁，第46頁，第51—52頁，第56頁。。這是由什么因素造成的呢？塞繆爾·鮑爾斯和由人類學家、經(jīng)濟學家組成的一個團隊設(shè)計了一組在非洲、亞洲和拉丁美洲生活狀態(tài)截然不同的小規(guī)模社會中進行的實驗，以便考察人們的謀生方式與他們的偏好之間的關(guān)系。通過分析這些實驗，他們發(fā)現(xiàn)，不同人群中的典型行為之間具有明顯差異，自利人的行為作為典型行為在任何人群中都不存在，各種人群之間的行為差異是每個人群中人們的謀生方式差異的反映，而謀生方式差異又造成了人們的偏好差異和信念差異。

偏好受基因的影響，是人類天性的反映。但是，偏好既是由基因遺傳決定的，也是由文化繼承造成的。從其他人那里習得的偏好，是文化的組成部分。信念既有每個人從自身生活經(jīng)驗中總結(jié)而得的，也有從其他人那里習得的，也是文化的組成部分。由于行為選擇部分地建立在每個人對因果關(guān)系的理解即信念的基礎(chǔ)上，因此信念深刻地影響著人的行為。人類基因一般而言并沒有非常大的差別，因此遺傳決定的偏好也差別不大。但是，作為文化之組成部分的習得偏好和信念則差別很大，由它們所引發(fā)的行為也有很大的差別。“行為上的差異主要是由于各個國家或人群之間的文化有很大的不同：在我們成長的過程中，甚至當我們是成年人時，我們從其他人那里學到的東西因為我們所處地方的不同而差別極大?！盵2]塞繆爾·鮑爾斯、理查德·愛德華茲、弗蘭克·羅斯福：《理解資本主義：競爭、統(tǒng)制與變革》，孟捷、趙準、徐華譯，中國人民大學出版社2013年版，第43頁，第46頁，第46頁，第51—52頁，第56頁。習得偏好和信念差異又源于謀生方式即經(jīng)濟生產(chǎn)的差異。所以，“經(jīng)濟生產(chǎn)出人”[3]塞繆爾·鮑爾斯、理查德·愛德華茲、弗蘭克·羅斯福：《理解資本主義：競爭、統(tǒng)制與變革》，孟捷、趙準、徐華譯，中國人民大學出版社2013年版，第43頁，第46頁，第46頁，第51—52頁，第56頁。。

所謂“經(jīng)濟生產(chǎn)出人”，在塞繆爾·鮑爾斯那里意味著，經(jīng)濟并非僅僅創(chuàng)造商品和服務(wù)，還生產(chǎn)出人。創(chuàng)造商品和服務(wù)是生產(chǎn)，人的生產(chǎn)是再生產(chǎn)。再生產(chǎn)既包括人的生物學意義上的生殖生育，也包括個人成長和發(fā)展中所必需的所有過程，如家庭中父母的養(yǎng)育教育和成人后與配偶的家庭生活、學校里老師的培養(yǎng)、其他機構(gòu)中對其他人勞動投入的享受等。通過各種各樣的方式，社會實現(xiàn)再生產(chǎn)。而不同社會的再生產(chǎn)是不同的，再生產(chǎn)的不同造就了不同的人。人的不同主要體現(xiàn)為偏好差異，偏好差異又主要是由經(jīng)濟制度塑造的。因為一個社會的生產(chǎn)和商品分配方式是該社會中的個人必須達到某些條件從而成為特定的人并維持生存的基礎(chǔ)。比如教師就必須善于學習、有仁愛之心，企業(yè)家就必須自我激勵、富有冒險和創(chuàng)新精神。經(jīng)濟制度“對構(gòu)成社會的人們規(guī)定了互動的典型模式……這些模式反過來又影響到人們成熟起來以及在其一生之中發(fā)展變化的過程，形成他們的個性、習慣、品味、身份和價值觀——簡言之，他們的偏好”[4]塞繆爾·鮑爾斯、理查德·愛德華茲、弗蘭克·羅斯福：《理解資本主義：競爭、統(tǒng)制與變革》，孟捷、趙準、徐華譯，中國人民大學出版社2013年版，第43頁，第46頁，第46頁，第51—52頁，第56頁。。

與“自利人”不同，人是合作的物種。對于所有形式的人類合作之根據(jù)的尋求，我們最好的途徑是通過考察自利以外的動機來實現(xiàn)。自利性只不過是一種人性，而且并非最普遍的人性。更普遍的人性則是互惠互利、關(guān)心他人、對原則得到維護的渴望之類的利他性。與動物相比，人類合作是由偏好引導的。人類之所以合作，是因為人類可以設(shè)計出據(jù)此而生活的倫理準則，具有道德情感和實施社會規(guī)范的智力和語言能力，而這些都是人性的組成部分。遵守倫理準則，按社會規(guī)范行事，成為人類偏好的組成部分，這種偏好并不僅僅是外部約束，而且是可習得、可內(nèi)化為人性的。但是，自利人組成的人群卻無法作為一個整體而融洽地運作，因為他們之間只有相互競爭。因此，“我們的文化和我們的本性共同作用，使得智人成為我們這樣的獨具合作性的物種。我們具有合作性這個事實，意味著好人并不總是落在最后。說明為什么好人并不總是落在最后的推導過程，也讓我們明白了新古典經(jīng)濟學家有時過分強調(diào)了競爭作為進步的源泉的作用。合作也是必要的”[5]塞繆爾·鮑爾斯、理查德·愛德華茲、弗蘭克·羅斯福：《理解資本主義：競爭、統(tǒng)制與變革》，孟捷、趙準、徐華譯，中國人民大學出版社2013年版，第43頁，第46頁，第46頁，第51—52頁，第56頁。。

第二，人們追求最大化的偏好既包括自利偏好也包括社會偏好。也就是說，人們的合作行為并不僅僅出于自利，也出于社會偏好。2004年，塞繆爾·鮑爾斯在其《微觀經(jīng)濟學：行為，制度和演化》中對此觀點做了最初的闡述：一是“很多行為可以用社會偏好進行完美的解釋：在選擇行動時，個人通常不僅考慮行動對自己的影響，也會考慮其對他人產(chǎn)生的后果。而且他們通常不僅關(guān)心他人行動的后果，還關(guān)心行動意圖”；二是“個人是遵循規(guī)則的適應(yīng)性當事人”；三是“行為……是情境依存的”，“偏好是與情景相關(guān)的和內(nèi)生的”[1]塞繆爾·鮑爾斯：《微觀經(jīng)濟學：行為，制度和演化》，江艇、洪福海、周業(yè)安等譯，中國人民大學出版社2006年版，第71、72頁。。2011年，塞繆爾·鮑爾斯和赫伯特·金迪斯在《合作的物種——人類的互惠性及其演化》中對此觀點又進行了系統(tǒng)、完整的論述[2]塞繆爾·鮑爾斯、赫伯特·金迪斯：《合作的物種：人類的互惠性及其演化》，張弘譯，浙江大學出版社2015年版，第1—2頁。。在社會偏好理論人性假設(shè)看來，人性中既有自利偏好，也有涉他偏好，涉他偏好就是社會偏好，即人類的親社會動機。社會偏好使人關(guān)心他人，維護社會規(guī)范，合乎倫理，也使人具有正義感，懲罰侵害他人利益和集體利益的人，這種懲罰使懲罰者產(chǎn)生滿足感、成就感、榮譽感，相反，如果沒有做出正義舉動則會產(chǎn)生羞恥感、內(nèi)疚感。由社會偏好激發(fā)的道德情感是由人類祖先生活的自然環(huán)境和社會環(huán)境形塑的，人類祖先中由具有社會偏好的個體組成的群體相比于其他群體在生存和演化上更有優(yōu)勢，而這又使社會偏好得以擴散并延續(xù)下來。

二、自利人假設(shè)與社會偏好理論的人性假設(shè)的同與異

自利人假設(shè)自提出之日起，雖然得到許多人的認同、繼承，但也受到了各方面的批評，也正是在肯定與批評中西方經(jīng)濟學日益完善，經(jīng)濟分析方法逐漸成熟。作為一種新的人性假設(shè)，社會偏好理論的人性假設(shè)也是在批評自利人假設(shè)的過程中出現(xiàn)的，兩者既有相同之處也有明顯的區(qū)別。

第一，自利人假設(shè)與社會偏好理論的人性假設(shè)都擁有最大化的形式，但最大化的內(nèi)容不同。最大化概念是與功利主義倫理學緊密聯(lián)系在一起的。邊沁等人創(chuàng)立的功利主義倫理學“是以行為或規(guī)則的后果是否帶來最大效益來判斷該行為或規(guī)則之正當性”的規(guī)范倫理理論，“最大多數(shù)人的最大利益，或者說，最大多數(shù)人的最大幸福（快樂）”[3]鄧安慶、蔣益：《倫理學上的諸種“主義”釋義》，《云夢學刊》2021年第1期。是其最著名的口號。換言之，功利主義倫理學認為，行為后果能有助于行為所及的所有人的功利總量最大化才是合乎道德的，這種功利在功利主義那里，是指快樂、幸福、利益等。邊沁說，功利是指“任何客體的這么一種性質(zhì)：由此，它傾向于給利益有關(guān)者帶來實惠、好處、快樂、利益或幸?！盵4]邊沁：《道德與立法原理導論》，時殷弘譯，商務(wù)印書館2000年版，第58頁，第58頁。，而功利原理是指“按照看來勢必增大或減小利益有關(guān)者之幸福的傾向，亦即促進或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難任何一項行動”[5]邊沁：《道德與立法原理導論》，時殷弘譯，商務(wù)印書館2000年版，第58頁，第58頁。。邊沁功利主義的繼承和修訂者、倫理學家、經(jīng)濟學家約翰·穆勒，把功利主義倫理學與英國古典政治經(jīng)濟學結(jié)合，使前者成為后者的倫理前提，繼承以英國經(jīng)驗主義為哲學基礎(chǔ)的“趨樂避苦”人性論，視幸福為善，把最大幸福原則當作道德的基本信條，從而對自利人假設(shè)的最早說法即經(jīng)濟人假設(shè)作了明確界定。他說，經(jīng)濟人假設(shè)“只把人看作是渴望占有財富，并能對達到目的的各種手段的有效性進行比較”[6]約翰·穆勒：《政治經(jīng)濟學定義及研究這門學問的哲學方法》，程恩富、顧海良主編：《海派經(jīng)濟學》第6輯，上海財經(jīng)大學出版社2004年版，第137頁。從而謀求財富最大化的人。從這里可以看出，約翰·穆勒不僅從心理和倫理雙重角度充分闡發(fā)并肯定了經(jīng)濟人假設(shè)的財富最大化動機，而且把這一假設(shè)從生產(chǎn)領(lǐng)域向消費領(lǐng)域延伸，提出了“效用”最大化原則。至此，功利概念的內(nèi)涵不僅具有幸福、快樂的意思，而且有了效用的意思，自利人假設(shè)最大化的內(nèi)容也就變成了效用。所以，準確地說，約翰·穆勒的功利主義應(yīng)該是“效用主義”[1]徐大建：“譯者序”，約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，商務(wù)印書館2014年版。。

社會偏好理論的人性假設(shè)的最大化是偏好最大化。從l9世紀70年代開始，作為古典經(jīng)濟學對立面的邊際效用學派登上西方經(jīng)濟學發(fā)展的歷史舞臺并引發(fā)了“邊際革命”浪潮，使得西方經(jīng)濟學從此發(fā)展到新古典經(jīng)濟學時期，經(jīng)濟人假設(shè)也進入自利人假設(shè)的新階段。新古典經(jīng)濟學家需要解決這樣一個問題：在“經(jīng)濟人”被抽掉倫理的、社會的因素后，使經(jīng)濟學成為科學的基石是什么？此時，“偏好”范疇進入了新古典經(jīng)濟學家建構(gòu)經(jīng)濟學科學體系的視野，在他們看來，通過偏好范疇，可以明確區(qū)分“自利”與“自私”，拋棄主觀的感性因素并轉(zhuǎn)向理性選擇。這一主張主要是羅賓斯提出的，也被后來經(jīng)濟學家比如以數(shù)理分析形式討論自利人假設(shè)的薩繆爾森等人大大發(fā)揮。自利人假設(shè)最大化的內(nèi)容也就從效用轉(zhuǎn)化為偏好。而偏好最大化的形式也被社會偏好理論的人性假設(shè)所吸取。偏好最大化也與功利主義倫理學密切相關(guān)。在倫理學中，彼得·辛格提出了一種偏好功利主義，他說：“我應(yīng)當采取的行動，必須是能夠滿足更多偏好的行動，該行動要基于偏好的強度進行調(diào)整?！盵2]P.Singer,The Expanding Circle:Ethics,Evolution,and Moral Progress,Princeton,NJ:Princeton University Press,2011,p.101.在這種理論看來，傳統(tǒng)功利主義追求幸福、快樂、效用最大化，但幸福、快樂、效用都是難以通約、無法精確計算的主觀感受，因此應(yīng)該用偏好來代替。偏好在此是指愿望的滿足、奮斗的成功，偏好功利主義主張，凡是能使人的偏好最大化的行為即是道德上正確的行為。顯然，在最大化形式上，偏好功利主義與社會偏好理論的人性假設(shè)已經(jīng)是一致的了。

第二，自利人假設(shè)與社會偏好理論的人性假設(shè)都有偏好概念，但偏好的指涉不同。自利人假設(shè)也講偏好，但這個偏好是指理性偏好。新古典經(jīng)濟學的基本假定主要有三條，其中一條是，主體在結(jié)果之間有理性偏好。這意味著，單個的主體被看作完全理性的，即他們擁有驅(qū)使他們做出選擇的偏好，而這種偏好有兩個基本特征：一是排序是完整的，即“對于任何兩個替代選擇x和y而言，要么能動主體喜歡x超過y，要么能動主體喜歡y超過x，要么能動主體是中立的”；二是“替代選擇的排序是可傳遞的”，即“如果能動主體喜歡x超過y，而且喜歡y超過z，那么，能動主體喜歡x超過z”[3]羅伯特·畢夏普：《社會科學哲學：導論》，王亞男譯，科學出版社2018年版，第218—219頁，第261頁，第274頁。。此處的“替代選擇”就是偏好。主體的這種偏好在很大程度上被視為自利的，即不指涉他人，而僅指涉自己?！爸黧w對于其他主體在道德上是中立的：只要對主體自己的經(jīng)濟福利沒有影響，主體既不會喜歡也不會討厭其他人的結(jié)果或者行為?！盵4]羅伯特·畢夏普：《社會科學哲學：導論》，王亞男譯，科學出版社2018年版，第218—219頁，第261頁，第274頁。也就是說，理性偏好是指自利的個人偏好，理性的即自利的，自利的即理性的，而且它還意味著，行為主體具有完全信息，沒有認知缺陷。

與自利人假設(shè)的偏好概念不同，社會偏好理論人性假設(shè)的偏好是指社會偏好。社會偏好理論的人性假設(shè)回避了理性概念。赫伯特·金迪斯認為，理性概念的意義過于紛繁復雜、歧義叢生。他說：“倘若理性意味著自私，則唯有天良喪盡者才會是理性之人?！盵5]葉航、陳葉烽、賈擁民：《超越經(jīng)濟人：人類的親社會行為與社會偏好》，高等教育出版社2013年版，第3頁。羅伯特·畢夏普也批評道，理性概念是不完整的，很容易變得不可證偽，常常不能理解實際行為，代表著不適用于人類的理想化的理性形式，特別是它“繼承了與工具主義的行動概念相關(guān)聯(lián)的偽裝意識形態(tài)的所有問題”[6]羅伯特·畢夏普：《社會科學哲學：導論》，王亞男譯，科學出版社2018年版，第218—219頁，第261頁，第274頁。。在經(jīng)濟生活中，“人們實際上并不按照經(jīng)濟人這一概念來行動。很多人的確想要被公平地對待并抵抗不公平的結(jié)果，即使這樣做會使他們遭受經(jīng)濟損失……諸如寬容、同情和善良等價值，總是在人們的選擇和行動中發(fā)揮作用”[1]羅伯特·畢夏普：《社會科學哲學：導論》，王亞男譯，科學出版社2018年版，第276頁。。因此，社會偏好理論的人性假設(shè)就用社會偏好概念代替了理性偏好。理性偏好又稱自利偏好，意指只涉及行為主體自身狀況的偏好，而社會偏好則是指涉及他人狀況的偏好，既包括自利偏好也包括非自利的、利他的偏好，或者說理性偏好和感性（情感）偏好。

第三，自利人假設(shè)與社會偏好理論的人性假設(shè)都關(guān)注人的行為，但行為的性質(zhì)不同。人的行為是指人在思想的支配下表現(xiàn)出來的活動。行為是外在的，一般與心靈、意志相對，后者是內(nèi)在的。但兩者都是人性的重要內(nèi)容，所以我們可以說心靈、意志是內(nèi)在人性，行為是外在人性。自利人假設(shè)關(guān)注人的行為。但是，自利人假設(shè)把人的行為都假定為經(jīng)濟主體謀求效用最大化的表現(xiàn)，使行為被同質(zhì)化、無差異化了。正因如此，如塞繆爾·鮑爾斯所言，堅持自利人假設(shè)的新古典經(jīng)濟學家用“一組生產(chǎn)函數(shù)來表示所有廠商的行為”，用“一組無差異曲線來表示所有消費者的行為”[2]葉航、陳葉烽、賈擁民：《超越經(jīng)濟人：人類的親社會行為與社會偏好》，高等教育出版社2013年版，第11頁，第11頁，第11頁。就成為可能。

而在堅持社會偏好理論人性假設(shè)的新興經(jīng)濟學家們看來，由基因和環(huán)境因素決定的生物性狀都可以用經(jīng)濟學或博弈論來分析。所謂“生物性狀”，是一個遺傳學范疇，意指生物體所表現(xiàn)的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生理特征和行為方式。在此種行為分析范式下，新興經(jīng)濟學就既可以分析人的理性行為，也可以分析新古典經(jīng)濟學自利人假設(shè)無法建模、難以分析的非理性行為，包括非自利的或利他的親社會行為。新興經(jīng)濟學家認為，人們的行為并非同質(zhì)的、無差異的，而是異質(zhì)的、多樣化的。所以，他們立足現(xiàn)實世界，通過關(guān)注人的多樣化行為來理解人性及其價值訴求。正如弗朗茲和尼森所說，新興經(jīng)濟學并不通過“一個極強的理論假設(shè)來描述所有的行為”[3]葉航、陳葉烽、賈擁民：《超越經(jīng)濟人：人類的親社會行為與社會偏好》，高等教育出版社2013年版，第11頁，第11頁，第11頁。，從而與新古典經(jīng)濟學和經(jīng)典博弈論殊為不同。這樣，就理論假設(shè)與行為的推導關(guān)系而言，如塞繆爾·鮑爾斯所概括的，前者是從行為推出新的人性假設(shè)，而后者是從理論假設(shè)推出行為[4]葉航、陳葉烽、賈擁民：《超越經(jīng)濟人：人類的親社會行為與社會偏好》，高等教育出版社2013年版，第11頁，第11頁，第11頁。。

第四，相對于自利人假設(shè)而言，社會偏好理論的人性假設(shè)強調(diào)信念。所謂信念，從哲學上看，是個體對某理論、觀點、原則、世界觀的真理性和實踐行為的正確性的內(nèi)在確信，它是該個體在長期的人生實踐中，根據(jù)自己的生活內(nèi)容、積累的知識，在經(jīng)過深思熟慮后所確定的努力方向和奮斗目標。從心理學上看，信念是認知、情感和意志的統(tǒng)一，但它并不強調(diào)認知的正確性，而是強調(diào)情感的傾向性和意志的堅定性。信念的內(nèi)容是多方面的，比如理論信念、政治信念、文化信念、審美信念、道德信念等。應(yīng)該說，自利人假設(shè)也有關(guān)于信念的理解，即在市場上活動的自利人都是以效用最大化為價值訴求的。但這種信念是對理性的信念。理性就意味著相互冷淡，不包含情感。而在社會偏好理論的人性假設(shè)看來，信念是人們對事物先驗的主觀判斷，既由社會也由特定文化或情境所決定，具有極強的情感傾向性，還可以在個人之間分享。加里·S.貝克爾評論道，在一定偏好支配下的個人最大化自己的效用這一假設(shè)中，“偏好在任何時點上都僅僅由個人當時所消費的商品和服務(wù)本身所決定……獨立于過去和將來的消費，也不受別人行為的影響”。然而，在所有的社會中，個人偏好“都會取決于少年時代的經(jīng)歷和其他經(jīng)歷、社會相互作用以及文化因素”[5]加里·S.貝克爾：《偏好的經(jīng)濟分析》，李杰、王曉剛譯，格致出版社2015年版，第4頁。。也就是說，人們追求偏好最大化的行為是必定受到信念的影響的。因為對于個人來說，其所置身的環(huán)境即社會、傳統(tǒng)和文化都是給定的，這些材料與其自身的經(jīng)歷共同熔鑄成他的信念，這些信念又會被個人帶入其追求偏好最大化的過程即行為之中。也正是基于此，社會偏好理論的人性假設(shè)非常重視信念，以至于把信念當作人們追求偏好最大化的約束條件之一。

三、社會偏好理論的人性假設(shè)的合理性

人性假設(shè)是人性理論的核心內(nèi)容，也是哲學特別是倫理學的邏輯起點。應(yīng)該說，社會偏好理論的人性假設(shè)在人性理論發(fā)展史上是占有一席之地的重要假設(shè)，對經(jīng)濟學已經(jīng)產(chǎn)生了重要影響。那么，這一人性假設(shè)的合理性何在呢？

第一，社會偏好理論的人性假設(shè)對人性內(nèi)涵的理解是合理的。人性是與物性相對而言的。所謂物性，是指世界上與人類相對的萬物以及自然環(huán)境的面貌、本性和運行規(guī)律，物雖然沒有思想、情感，但有生命，有其自身存在和發(fā)展的規(guī)律及運行法則，動物還有生存本能。與人類一樣，物是世界的重要組成部分，它們與人構(gòu)成生命共同體。所謂人性，是人的本性、人的特性、人類天性、人類屬性等概念的簡稱。查爾斯·霍頓·庫利曾從三種意義上闡釋過人性的內(nèi)涵：其一，人性是“人類的由種質(zhì)產(chǎn)生的嚴格的遺傳特性”，即“人類出生時即具備的各種無形的沖動和潛能”[1]查爾斯·霍頓·庫利：《人類本性與社會秩序》，包凡一、王湲譯，華夏出版社2020年版，第21頁，第21頁，第21頁，第21—22頁，第22頁。，這是人性的生物學內(nèi)涵；其二，人性是“人類在親密聯(lián)系的簡單形式或稱‘首屬群體’中，特別是在家庭和鄰居中發(fā)展起來的社會性本質(zhì)”[2]查爾斯·霍頓·庫利：《人類本性與社會秩序》，包凡一、王湲譯，華夏出版社2020年版，第21頁，第21頁，第21頁，第21—22頁，第22頁。，具體是指“某些基本的社會性情感和態(tài)度”“人際關(guān)系中的自我意識”“喜歡別人的贊同、怨恨、非難、競爭心理”“在一個群體中形成的社會是非感”[3]查爾斯·霍頓·庫利：《人類本性與社會秩序》，包凡一、王湲譯，華夏出版社2020年版，第21頁，第21頁，第21頁，第21—22頁，第22頁。等，這是人性的社會心理學內(nèi)涵；其三，人性是討論人性善與惡時使用的，這種人性與環(huán)境和風俗緊密相關(guān)，因為“隨著外部影響的變化而在道德或其他意義上都是變化的”[4]查爾斯·霍頓·庫利：《人類本性與社會秩序》，包凡一、王湲譯，華夏出版社2020年版，第21頁，第21頁，第21頁，第21—22頁，第22頁。，在一種環(huán)境中人性為惡，如自私、無能、好斗、保守，而在另一種環(huán)境中則人性為善，如慷慨、有為、溫和、進步，因此這種意義上的人性是指可變化、可教育的，即“可以讓它按我們的意愿發(fā)揮作用”[5]查爾斯·霍頓·庫利：《人類本性與社會秩序》，包凡一、王湲譯，華夏出版社2020年版，第21頁，第21頁，第21頁，第21—22頁，第22頁。的人性，這是人性的倫理學內(nèi)涵。這就意味著，人性有自然科學、社會科學、倫理學三種意義上的內(nèi)涵，是指人類作為一種與其他生命存在相區(qū)別的存在物而具備的類本性。這種類本性的具體內(nèi)容就是肖恩·塞耶斯所界定的，人性即“人類的諸種需求、諸種能力和諸種力量”[6]肖恩·塞耶斯：《馬克思主義與人性》，馮顏利譯，東方出版社2008年版，第192頁。，也就是人的需要、行為動機、認知方式、感受方式、行為能力、人際互動方式等。

在社會偏好理論的人性假設(shè)看來，人性即人類天性。但是，人性又并非純粹自然的，而是通過自然與社會相互作用塑造的。這顯然是一種社會人性論觀點。社會人性論意指在不否認人性自然性的基礎(chǔ)上強調(diào)人性的社會性，把社會性視為人性本質(zhì)的人性論。這種人性論在人性思想發(fā)展史上源遠流長，古希臘哲學家們就已經(jīng)天才地猜測到了人性的社會性，近代歐洲哲學家如培根、洛克、18世紀法國唯物論者、費爾巴哈等，都提出并系統(tǒng)地論證了人性社會性思想，從而為馬克思主義人性論提供了豐富的思想資料。而在馬克思主義人性論那里，人類作為自然性的存在物，有維持自然生命延續(xù)的需要，這種需要就是自然人性。馬克思說：“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上?！盵7]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第209頁。即是說，自然人性一般表現(xiàn)為天賦、才能，特別是欲望。但是，人并不單純是自然性的存在物，還是社會性的存在物。作為社會性的存在物，人就對他人和社會共同體具有依賴性，從而具有維持他人和社會共同體存在的需要。因為社會和共同體是單個的人得以存在的寓所，單個的人就生存在社會和共同體之中，如果他人和社會共同體不存在，單個的人也無法存在，而這種需要就是社會人性。馬克思說：“人的需要在何種程度上成為合乎人性的需要，就是說，別人作為人在何種程度上對他來說成為需要，他作為最具有個體性的存在在何種程度上同時又是社會存在物。”[1]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第185頁。這就意味著，社會人性脫胎于自然人性，但又不與自然人性等同，而是超越自然人性的，是人通過社會交往而生成、練就的人性。因此，人其實是把自然人性和社會人性內(nèi)在地集于一身的人，人性是自然人性與社會人性的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一，正如肖恩·塞耶斯的精辟闡述：“人是自然的社會存在。我們的生物性和社會性相互貫通……企圖把它們彼此分開和彼此對立起來……是不可能的。”[2]肖恩·塞耶斯：《馬克思主義與人性》，馮顏利譯，東方出版社2008年版，第198—199頁。1933年，總結(jié)持續(xù)9年的霍桑實驗的《工業(yè)文明中的社會問題》一書出版，梅奧正式提出了社會人性論。社會人性論認為，經(jīng)濟人理論認為人是為了經(jīng)濟利益而工作的觀點是錯誤的，其實經(jīng)濟因素只是第二位的，社會交往、他人認可、歸屬某一社會群體等社會心理因素才是決定人工作積極性的第一位的因素。社會偏好理論的人性假設(shè)正是社會人性論的延續(xù)，它并沒有否定人性自然性，而是在認識到人性自然性的基礎(chǔ)上，進一步發(fā)掘人的社會和心理需求，認識到了人性既有自然性的一面也有社會性的一面，人的行為即人性的外在化表現(xiàn)既由理性也由情感引導，強調(diào)了基因和文化的重要性。正是在這一意義上，與自利人假設(shè)相比，社會偏好理論的人性假設(shè)更為合理。

第二，社會偏好理論的人性假設(shè)對偏好內(nèi)涵的理解是適當?shù)?。人類是具有偏好的動物，偏好來源于人性?？死锼雇懈ァげ┠氛f：“人類的偏好源于人類的天性，同時也進一步形塑著人類天性。”[3]克里斯托弗·博姆：《道德的起源：美德、利他、羞恥的演化》，賈擁民、傅瑞蓉譯，浙江大學出版社2015年版，第86頁。所謂“偏好”，簡單地說，就是指個人對自己追求的對象的喜歡、偏愛，是個人固有的、穩(wěn)定的行為取向。在生活中，在衣食住行等方面，人們的很多行為都受到偏好的支配和影響。人與人的偏好是異質(zhì)的、多樣化的，但都是人類天性的流露。人類天性體現(xiàn)為需要、欲望、能力等。

在社會偏好理論的人性假設(shè)看來，來源于人性的偏好既有基于基因遺傳的，也有基于文化繼承的，個體的偏好是自利偏好與利他偏好的統(tǒng)一體。對于這種觀點，我們可以與自利人假設(shè)相對照來予以檢視。前文已述，自利人假設(shè)堅持人只有自利偏好。本來，在約翰·穆勒那里，經(jīng)濟人假設(shè)是有嚴格限定的，即它只是一個適用于在市場上行動的人的假設(shè)。他認為，那種不考慮這一限定而把這一假設(shè)向其他領(lǐng)域推延，視經(jīng)濟人為事實上的人，認為人只有自利偏好，并從此出發(fā)去解釋一切社會問題包括政治、文化、倫理等問題的觀點是荒謬的。即便在經(jīng)濟生活中，他也認為這一假設(shè)不能無條件、無界限地適用。所以，他在《政治經(jīng)濟學原理》中分析經(jīng)濟問題時，既把經(jīng)濟人視為自利人，也把人視為關(guān)心社會福利即具有利他偏好的人。然而，后來的新古典經(jīng)濟學一直到當代新自由主義經(jīng)濟學，都視經(jīng)濟人為實際生活中的人，把自利偏好當作唯一的偏好，甚至還通過排除人們所處社會的歷史、文化、道德環(huán)境，把這一假設(shè)向政治、文化、倫理等領(lǐng)域推廣，把人們的利他行動都解釋成出于自利。這顯然令人無法認同。因為即便是在市場上行動的人也并不是生活于真空中，而是受社會文化、倫理、制度等條件的制約，因此他們同時也具有利他性特征。當然，自利人假設(shè)也并非一無是處，它確實較為確切地呈示了市場行動者的經(jīng)濟動機和行為?！斑@類學說，如果僅僅作為一種抽象的理論，可以展示出，在私利的動機下，人們的行為會產(chǎn)生何種結(jié)果，對于認識市場的特征還是具有一定意義的。”[4]趙修義：《社會主義市場經(jīng)濟的倫理辯護問題》，上海人民出版社2021年版，第68頁。

而在馬克思主義倫理學視域中，人首先是一種個體性的存在物。作為個體性的存在物，人與人是不同的，這是由每個人都是獨立的自然個體所決定了的，正因為每個人都是獨立的個體，所以都有維持個體存在、延續(xù)、發(fā)展的需要，此即個人利益，是個人自利偏好的體現(xiàn)。但是，任何人又并非純粹的、抽象的個人，而是只能在社會整體中才能存在的人，即是說，人又是一種整體性的存在物。費爾巴哈說：“只有許多人合在一起才構(gòu)成了‘人’，只有許多人合在一起才成了人所應(yīng)當是的和能夠是的?！盵1]費爾巴哈：《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，商務(wù)印書館1984年版，第190—191頁。馬克思也說：“人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物?！盵2]《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第6頁。作為一種整體性的存在物，每個人都有維持社會整體存在和發(fā)展的需要，此即社會整體利益，而這種整體利益就是個人利他偏好的體現(xiàn)。這就意味著，人其實是把自利偏好和利他偏好內(nèi)在地集于一身的人，人性及人的偏好總是呈現(xiàn)為自利性與利他性的雙重性特點。人性及人的偏好的這種雙重性特點，無論人們是否自覺，自覺到何種程度，都是無法否認的客觀存在，只不過因不同歷史條件而表現(xiàn)出不同的內(nèi)容和性質(zhì)。也就是說，人們的現(xiàn)實社會交往和社會聯(lián)系決定了人性及人的偏好具有雙重性，而現(xiàn)實社會交往和社會聯(lián)系的基礎(chǔ)就是人們賴以生存和發(fā)展的物質(zhì)生活條件，即一定的生產(chǎn)方式。

與自利人假設(shè)不同的是，社會偏好理論的人性假設(shè)認為，人的偏好既有自利偏好也有利他偏好。前文已述，該人性假設(shè)的提出者之一塞繆爾·鮑爾斯多次闡明這一觀點。他在2016年出版的《經(jīng)濟動物：自利的人類如何演化出利他道德？》中說，人們“會因補貼或其他經(jīng)濟激勵措施而受到鼓勵，為公共產(chǎn)品做貢獻”。但是，也有很多人具有“社會偏好，這些會促使他們即使是犧牲自身利益也要使他人獲益”[3]塞繆爾·鮑爾斯：《經(jīng)濟動物：自利的人類如何演化出利他道德？》，劉少陽譯，浙江教育出版社2018年版，第40頁，第38頁。，其社會偏好意指“類似于利他主義、互惠、助人為樂、反感不平等，道德承擔這樣的動機，以及那些促使人們幫助他人，而不是一味地堅持自身財富或物質(zhì)回報的最大化”[4]塞繆爾·鮑爾斯：《經(jīng)濟動物：自利的人類如何演化出利他道德？》，劉少陽譯，浙江教育出版社2018年版，第40頁，第38頁。。他明確地把這些表現(xiàn)為慷慨和具有倫理性的人類行為動機命名為人性，而且認為人性是由基因和文化等造就的。這就意味著，社會偏好理論的人性假設(shè)并不否認人的自利偏好，而是認為偏好中還有與自利偏好同時存在的利他偏好，這種利他偏好不能否認且不能歸結(jié)為基于自利的偏好。弗朗西斯·福山認為，偏好既有以競爭行為表現(xiàn)出來的自利偏好，也有以合作行為表現(xiàn)出來的利他偏好，自利偏好與利他偏好并非“判然二分”，而是“緊密相連”[5]弗朗西斯·福山：《大斷裂：人類本性與社會秩序的重建》，唐磊譯，廣西師范大學出版社2015年版，第176頁。。斯蒂芬·平克也說，我們需要放棄那種以人性天性良善或天性邪惡來認識人性及人的偏好的二分法，因為“人性中的某些成分，如捕食、支配和復仇，都是制造暴力的動機，但是在另一些情況下，則有另外一些成分，如慈悲、公平、自制和理性，推動我們趨向和平”[6]斯蒂芬·平克：《人性中的善良天使：暴力為什么會減少》，安雯譯，中信出版社2015年版，第558頁，第5—6頁。，趨向合作和利他。人性自利性的典型表現(xiàn)——侵犯性“不是單一的動機，更不是一種日漸迫切的沖動。它是幾種受環(huán)境觸變、內(nèi)在邏輯、神經(jīng)生物基礎(chǔ)，以及社會分布形態(tài)影響的心理系統(tǒng)的共同產(chǎn)物”[7]斯蒂芬·平克：《人性中的善良天使：暴力為什么會減少》，安雯譯，中信出版社2015年版，第558頁，第5—6頁。，人性及人的利他偏好也是人類生來具備的。因此，與自利人假設(shè)相比，社會偏好理論的人性假設(shè)對偏好內(nèi)涵的看法更為適當。

第三，社會偏好理論的人性假設(shè)突顯了社會偏好范疇的倫理維度。偏好作為人的行為取向，不可能與倫理無涉。然而，在邊際效用學派那里，偏好的倫理維度卻被丟棄了，比如該學派的創(chuàng)始人之一卡爾·門格爾就認為，古典經(jīng)濟學有著突出的缺陷，即倫理假設(shè)與方法論工具集于一身，這是經(jīng)濟學不能成為科學的根本原因。他為了使經(jīng)濟學成為精確的科學，就把倫理假設(shè)從經(jīng)濟學中剝離了。他說：“只有當我們設(shè)想，人在其經(jīng)濟活動中，總是受同一種動機——即自利——之引導，隨意而為的因素才是不需要考慮的，只有這時，人的每一個行為才能夠被嚴格地予以確定。只有依靠自利的教條，經(jīng)濟的規(guī)律才是可以設(shè)想的?！盵1]卡爾·門格爾：《經(jīng)濟學方法論探究》，姚中秋譯，新星出版社2007年版，第66—67頁，第72頁。他甚至斷言：“承認人性自利的教條乃是人類活動的唯一真正的動力?！盵2]卡爾·門格爾：《經(jīng)濟學方法論探究》，姚中秋譯，新星出版社2007年版，第66—67頁，第72頁。這僅僅留意了亞當·斯密開創(chuàng)的第一傳統(tǒng)，即《國富論》指出的經(jīng)濟人出于自利而從事經(jīng)濟活動，參與市場競爭，從而創(chuàng)造經(jīng)濟繁榮和奇跡；而偏離了第二傳統(tǒng)，即《道德情操論》指出的道德人出于利他而從事社會交往，與人合作，從而創(chuàng)造社會和諧和興旺。但這兩個傳統(tǒng)都是亞當·斯密人性假設(shè)理論不可或缺的組成部分，在他看來，人性是二重性的統(tǒng)一體。作為經(jīng)濟人，在經(jīng)濟領(lǐng)域人會展現(xiàn)自利心，孜孜求利；作為道德人，人會關(guān)心他人，輕看自己，抑制自利。自利性與利他性之所以協(xié)調(diào)地集于一身，是因為社會系統(tǒng)由無數(shù)個人所構(gòu)成，所以個人利益的總和就構(gòu)成了社會利益。個人越是努力求利，社會利益就越得到增進。顯然，如果排除人性的利他性和偏好的倫理維度，就不可能對人性進行準確探討，人也就只會成為形象不完整的單面人。

而在社會偏好理論的人性假設(shè)看來，偏好是與倫理密切相關(guān)的，即使自利偏好也無法脫離倫理，利他偏好即社會偏好就更直接是倫理行為的體現(xiàn)。比如，在塞繆爾·鮑爾斯和赫伯特·金迪斯看來，社會偏好表現(xiàn)為“對他人福利的真正關(guān)心、試圖維護社會規(guī)范的愿望”和“合乎倫理的行為本身”，是“道德情感”[3]塞繆爾·鮑爾斯、赫伯特·金迪斯：《合作的物種：人類的互惠性及其演化》，張弘譯，浙江大學出版社2015年版，第1—2頁。。這就意味著，社會偏好主要是指人類憐憫他人、援助他人、厭惡不平等、互相惠顧、樂于合作等親社會行為，本質(zhì)上是個人超越自利的、涉他的偏好，體現(xiàn)的是人性的積極面，擁有豐厚的倫理內(nèi)涵。社會偏好的倫理內(nèi)涵表現(xiàn)為：它是個人從情感上對他人境況的共鳴、共情，是人際同情心的體現(xiàn)，也是個人基于義憤的正義感，是同情心與正義感的有機統(tǒng)一；同時，社會偏好還是人的親社會行為即道德行為的重要誘因。當然，從根本上說，社會偏好的人性基礎(chǔ)仍然是人的社會性。雖然社會偏好理論的人性假設(shè)并不否認自然人性和基因?qū)ι鐣玫臎Q定作用，但它特別強調(diào)社會偏好受文化、倫理和社會環(huán)境的影響。這樣，社會偏好理論的人性假設(shè)就合理地展現(xiàn)了社會偏好的倫理維度。葉航等在總結(jié)新興經(jīng)濟學與傳統(tǒng)經(jīng)濟學[4]新興經(jīng)濟學指誕生于20世紀中期至21世紀初的不同于新古典經(jīng)濟學的經(jīng)濟理論，主要包括行為經(jīng)濟學、實驗經(jīng)濟學、神經(jīng)經(jīng)濟學、演化經(jīng)濟學等。傳統(tǒng)經(jīng)濟學指以自利人假設(shè)為邏輯起點的新古典經(jīng)濟學及以其為基礎(chǔ)的西方主流經(jīng)濟學。的關(guān)系時認為，就本質(zhì)上看，新興經(jīng)濟學“并沒有排斥傳統(tǒng)經(jīng)濟學的邏輯體系，而是把傳統(tǒng)經(jīng)濟學作為一個‘特例’或‘子系統(tǒng)’包含在自己的理論框架內(nèi)”，“在承認一致性公理與個人自利性的前提下”，兩者“存在著互相包容的交集”，而后者“所不能涵蓋的內(nèi)容”，則是前者“對人類社會性的認識與洞見”[5]葉航、陳葉烽、賈擁民：《超越經(jīng)濟人：人類的親社會行為與社會偏好》，高等教育出版社2013年版，第27、28頁。。如果用這一結(jié)論來看待自利人假設(shè)和社會偏好理論的人性假設(shè)的關(guān)系，其實也是適用的。社會偏好理論的人性假設(shè)突顯了社會偏好的倫理維度，有利于人們完整認識人性及人的偏好。因此，與自利人假設(shè)相比，社會偏好理論的人性假設(shè)更值得被肯定。