羅 久

浪漫主義運(yùn)動是西方近現(xiàn)代思想中最偉大的一次轉(zhuǎn)折。這場重要的思想轉(zhuǎn)型開始于18世紀(jì)的最后十年，以1796年德國的“耶拿浪漫派”(Jenaer Romantik)圈子的形成為標(biāo)志。浪漫主義熱愛日常事物中出人意料的東西，注重特殊和差異、情感和想象力，醉心于自然的神秘和萬物的靈性，他們渴望認(rèn)識“無限”和“絕對”，致力于通過一種新的宗教和藝術(shù)對這個經(jīng)過了理性化和祛魅了的世界進(jìn)行復(fù)魅。這一切都與啟蒙運(yùn)動的理性主義和普遍主義形成了鮮明的對照。早期德國浪漫派的創(chuàng)作一方面深受康德哲學(xué)的影響，最核心的關(guān)切是諸如自由、歷史、審美、主體性、上帝，以及有限與無限、神與自然之間的關(guān)系等一系列根本性的哲學(xué)問題。而另一方面，早期浪漫派所代表的時代精神的轉(zhuǎn)變，又與推動后康德哲學(xué)發(fā)展的那場著名的爭論——“泛神論之爭”(Pantheismusstreit)有著非常緊密的聯(lián)系?？梢哉f，“泛神論之爭”構(gòu)成了德國浪漫主義哲學(xué)興起的重要背景，同時也是從內(nèi)在的問題意識來理解浪漫主義核心觀念的關(guān)鍵所在。

俄裔美國學(xué)者尼古拉斯·里亞薩諾夫斯基在談及英國和德國的浪漫主義時曾經(jīng)指出：“最好地表明其要旨和意義的一般性稱呼或許會是泛神論(pantheism)，或者可能是萬有在神論(panentheism)?！?1)Nicholas V. Riasanovsky， The Emergence of Romanticism (Oxford： Oxford University Press， 1992)， 71.而海涅在很早之前就已經(jīng)看到了，“泛神論是德國的隱蔽的宗教”(2)海涅《論德國》，孫坤榮譯，江西教育出版社2016年版，第341頁。。“泛神論”這個與斯賓諾莎緊密聯(lián)系在一起的標(biāo)簽的確抓住了早期浪漫派的一些重要特征，比如他們都對那種將上帝視為超驗(yàn)的人格神的傳統(tǒng)觀點(diǎn)采取批判的立場，試圖超越啟蒙的科學(xué)世界觀，不再將自然理解為受制于外在機(jī)械必然性的、僵死的、惰性的物質(zhì)的集合，而是重新賦予自然以內(nèi)在的活力和神性，使之成為有限與無限的統(tǒng)一，成為具有現(xiàn)實(shí)性的、與自然同一的神。泛神論通常被界定為一種將神與自然等同起來的立場，不過，由于“神”和“自然”這些觀念本身的多義性，使得人們對泛神論的理解也不盡相同。如果只是簡單地給德國浪漫主義貼上“泛神論”這個標(biāo)簽，可能反而會使人們對浪漫主義產(chǎn)生更多的誤解。

本文試圖將早期德國浪漫派的所謂“泛神論”問題重新納入耶拿浪漫派圈子形成前后的歷史語境和思想語境中加以考察。從梳理泛神論之爭的緣起出發(fā)，揭示這場重要的思想爭論對于反思啟蒙的理性主義世界觀、超越正統(tǒng)基督教的上帝觀念所具有的重要意義，并進(jìn)一步考察由泛神論之爭所推動的新斯賓諾莎主義的興起對浪漫主義哲學(xué)核心觀念的形成產(chǎn)生的影響，而早期浪漫派又是如何通過創(chuàng)造性地闡發(fā)斯賓諾莎的思想，為克服啟蒙世界觀的異化和分裂奠定了一種新的哲學(xué)基礎(chǔ)。

一 泛神論之爭的緣起

法國思想家、著名的懷疑論者皮埃爾·貝爾將斯賓諾莎稱為“一個體系性的無神論者”，而所謂的“斯賓諾莎主義者”則“幾乎不信仰任何宗教”(3)Pierre Bayle， Historical and Critical Dictionary： Selections， trans. Richard H. Popkin (Indianapolis： Bobbs-Merrill， 1965)， 288， 301.。在貝爾看來，斯賓諾莎的哲學(xué)是人們可以想象得出的最可惡的假說，它最荒唐也最為直接地反對我們心靈中最確定的那些觀念。貝爾的批判使得“斯賓諾莎”幾乎成了無神論、宿命論和物質(zhì)主義的代名詞，而對于17、18世紀(jì)歐洲的主流知識界來說，作為無神論的“斯賓諾莎主義”代表了一種在宗教和政治上極為危險的立場。對于萊布尼茨和沃爾夫等德國哲學(xué)家來說，竭盡所能地批判他的哲學(xué)并將他們自己的哲學(xué)與斯賓諾莎的哲學(xué)區(qū)別開來，乃是一項非常重要的工作。

因此，在18世紀(jì)中后期的歐洲思想界，“無神論”、“泛神論”和“斯賓諾莎主義”這些標(biāo)簽實(shí)際上都被用于表達(dá)同樣的意思。這也就能夠解釋，當(dāng)大名鼎鼎的萊辛(Gotthold Ephraim Lessing)，這個理性宗教的捍衛(wèi)者，宣稱自己所信奉的唯有斯賓諾莎時，為什么雅可比(Friedrich Heinrich Jacobi)會感到無比震驚，并將此事視為一件丑聞。當(dāng)他得知德國啟蒙思想家門德爾松(Moses Mendelssohn)計劃為其剛剛離世的好友萊辛作傳時，他不得不詢問門德爾松是否知道“萊辛是一個斯賓諾莎主義者”(4)Friedrich Heinrich Jacobi， “Concerning the Doctrine of Spinoza in Letters to Herr Moses Mendelssohn，” in The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill， trans. George di Giovanni (Montreal： McGill-Queen’s University Press， 1995)， 181.。而門德爾松別無選擇，他只能要求雅可比對此做出解釋，所謂的“泛神論之爭”就此開始。

從表面上看，這場爭論是圍繞著正統(tǒng)神學(xué)關(guān)于上帝和自由意志的學(xué)說來展開的，但它同時包含著一股深深的暗流，將會把這場爭論推向一個未知的方向——揭開現(xiàn)代世界的虛無主義本質(zhì)?！胺荷裾撝疇帯弊畛蹙売?780年夏天雅可比前往沃爾芬布特(Wolffenbüttel)拜訪萊辛?xí)r與他所進(jìn)行的談話。這次談話是由歌德的詩作《普羅米修斯》(Prometheus)所推動的。在看完這首詩后，萊辛表示這首詩很好，因?yàn)樗门c他自己的觀念是一致的，萊辛承認(rèn)：“關(guān)于神的正統(tǒng)觀念對我來說已經(jīng)不存在了，我受夠了它們。一與全(Hen kai pan)！這就是我所知道的一切。這也就是這首詩的方向，我必須坦率地說我喜歡它?！倍趴杀葎t回應(yīng)道：“那你一定是完全同意斯賓諾莎咯。”萊辛回答說：“如果一定要找一個名字來代表我自己的話，那么(除了斯賓諾莎)我不知道還有其他什么了?！?5)Friedrich Heinrich Jacobi， “Concerning the Doctrine of Spinoza in Letters to Herr Moses Mendelssohn，” in The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill， 187.萊辛對待斯賓諾莎的態(tài)度令原本想要從他那里尋求幫助以對抗斯賓諾莎的雅可比大驚失色。雖然雅可比和萊辛在對待斯賓諾莎的態(tài)度上大相徑庭，但他們至少在這一點(diǎn)上是一致的：啟蒙哲學(xué)家的上帝并不是他們感興趣的上帝。而且，他們都想要避免陷入懷疑主義，對歷史的危機(jī)和形而上學(xué)的危機(jī)給出一個合理的回應(yīng)。只不過萊辛在斯賓諾莎那里找到了一條克服懷疑主義的道路，而雅可比則將斯賓諾莎視為懷疑主義的完美代表。

萊辛對于源自主體性的自由意志觀念和給予思想以首要地位的主體性原則有所保留，他從斯賓諾莎的必然性觀念那里看到某種比思想和主體性更高的原則。與此同時，萊辛對正統(tǒng)基督教具有人格性的上帝觀念感到厭倦，而古希臘“一即萬有”(hen kai pan)的古老信條則成為他將超驗(yàn)的上帝重新拉回到現(xiàn)實(shí)中的重要思想資源。在雅可比看來，“一與全”是萊辛的神學(xué)和哲學(xué)思想的總概念，是一種非常棘手的斯賓諾莎主義。對他來說，人們必須與這樣一種使得徹底的懷疑主義成為必然的哲學(xué)保持距離。(6)Friedrich Heinrich Jacobi， “Concerning the Doctrine of Spinoza in Letters to Herr Moses Mendelssohn，” in The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill， 193.然而，為什么斯賓諾莎這樣一個堅定的理性主義者會是雅可比眼中的懷疑論者呢？因?yàn)樵谒官e諾莎看來，世界并非如基督教的創(chuàng)世信仰所宣稱的那樣是通過作為至高存在的上帝的創(chuàng)造活動而從無中產(chǎn)生的，世界的存在完全在自身之內(nèi)有其存在的原因，神與萬物同一。正是通過這條原則可以引申出那些屬于斯賓諾莎主義的東西——物質(zhì)主義、宿命論和無神論。

二 泛神論之爭中的核心問題

雅可比確信，萊辛所信奉的斯賓諾莎主義就是那種與無神論同義的斯賓諾莎主義，這種理性主義哲學(xué)用一種內(nèi)在的、自我融貫的系統(tǒng)來解釋自然，而這迎合了近代自然科學(xué)解釋世界的方式，直接摧毀了人們的宗教信仰、政治權(quán)威和道德信念的基礎(chǔ)，并最終導(dǎo)致雅可比所說的“虛無主義”(Nihilismus)的產(chǎn)生。

斯賓諾莎堅持“神即自然”(Deus sive natura)這樣一種一元論的觀念，將神與自然等同起來，這就給人造成這樣的印象，似乎斯賓諾莎是將無限的上帝與有限的自然相混淆，導(dǎo)致把上帝完全有限化，把超驗(yàn)的上帝貶低為有限的物質(zhì)性實(shí)存。而在這一學(xué)說基礎(chǔ)上形成的斯賓諾莎主義，將自然看作是一個遵循因果作用機(jī)制的系統(tǒng)，在這個有限事物的因果序列中，每個事物的存在都依賴于某個在先的事物的作用，一物成為另一物作用的結(jié)果，而它同時又變成其他事物存在的原因，這個因果序列沒有開端也沒有終結(jié)，這也正是理性主義遵循充足理由律，以反思的方式為事物的存在尋找根據(jù)所帶來的必然結(jié)果。

在雅可比看來，這種一以貫之的決定論與宿命論并無二致?；凇皬臒o中不能生有”的原則以及對因果作用的強(qiáng)調(diào)，斯賓諾莎排除了任何形式的最終因，否認(rèn)自然會指向某個目的，或者試圖通過某個目的來理解事物的存在。對雅可比來說，“如果只有作用因而沒有最終因，那么，思維能力在整個自然中的唯一功用就是作為觀察者；它適合去做的事情就是去伴隨著整個因果作用機(jī)制”(7)Friedrich Heinrich Jacobi， “Concerning the Doctrine of Spinoza in Letters to Herr Moses Mendelssohn，” in The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill， 189.。當(dāng)最終因和自由意志被這種理性主義的解釋方式所消解，人們將無法真正決定自己的行動，因而也不可能為那些行動負(fù)責(zé)。道德是建立在我們的思想先于并且決定我們的身體行動這一信念之上，而斯賓諾莎的決定論恰恰是基于物體的運(yùn)動先于并且決定我們的思想這樣一個預(yù)設(shè)。雅可比認(rèn)為，這是斯賓諾莎的物質(zhì)主義不可避免的結(jié)果。因?yàn)槭苤朴谝蚬饔玫男撵`只會對刺激有所反應(yīng)，而不可能產(chǎn)生真正的行動。

不僅如此，基于“從無中不能生有”的原則去尋找一個在先的、自然的作用因，這實(shí)際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了沒有什么東西的存在是無條件的、絕對的。而它的邏輯結(jié)論只能是無神論。如果一切存在都只能被理解為有限的和有條件的，那么就像雅可比指出的那樣，唯一的結(jié)論將是，理性無法將人們引向超驗(yàn)的、絕對的上帝，因?yàn)槔硇宰陨淼脑瓌t和解釋機(jī)制決定了它不可能超越有限和有條件者的領(lǐng)域，也不可能對無條件者給予理性上的肯定。理性主義所能夠提供的只是一個斯賓諾莎式的神，但是這個神既不具有人格性，也缺乏自由意志，是一個完全空洞的理性概念。雅可比從根本上拒斥這樣一種空洞的神的觀念，他所相信的是世界的一種理智的、具有人格性的原因。對他而言，神必須具有人格性，也就是一種自我意識的統(tǒng)一性；這意味著，神是沒有廣延的、純粹的自我意識，而且神必須是外在于這個有限的、有條件的物質(zhì)世界。因此，至少對于哲學(xué)家來說，需要的是一種“信仰的空翻”(salto mortale)。雅可比認(rèn)為，上帝、道德和萬物的存在這些簡單、直接和不可分析的事實(shí)不能通過理性的反思來達(dá)到，它們的存在不需要充足理由而只能靠直接的信仰來確證(8)Friedrich Heinrich Jacobi， “Concerning the Doctrine of Spinoza in Letters to Herr Moses Mendelssohn，” in The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill， 195.。

就像前文指出的那樣，反斯賓諾莎主義在德國啟蒙運(yùn)動當(dāng)中是非常堅定的，如果雅可比真正關(guān)心的只是為上帝和自由的觀念進(jìn)行理性的辯護(hù)，他將會在德國啟蒙運(yùn)動的那些佼佼者中找到不少出色的同志。然而，雅可比實(shí)際上是想借對斯賓諾莎的批判來批判啟蒙運(yùn)動本身以及作為其基礎(chǔ)的理性主義哲學(xué)。他說：“我愛斯賓諾莎，因?yàn)樗绕渌魏握軐W(xué)家更好地把我引向這樣一個完美的信念：某些特定的東西是不容解釋的。”(9)Friedrich Heinrich Jacobi， “Concerning the Doctrine of Spinoza in Letters to Herr Moses Mendelssohn，” in The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill， 193.對他而言，斯賓諾莎完美地表現(xiàn)了理性主義哲學(xué)的本質(zhì)。如果說在萊布尼茨看來，斯賓諾莎的思想是“夸大了的笛卡爾主義”，那么，萊布尼茨-沃爾夫?qū)W派的理性主義以及作為其發(fā)展頂點(diǎn)的康德與費(fèi)希特的先驗(yàn)觀念論在雅可比看來則無非是夸大了的斯賓諾莎主義。他從兩個方面揭示了啟蒙運(yùn)動和理性主義并不穩(wěn)固的基礎(chǔ)。一方面，他證明所有的哲學(xué)、所有的理性論證最終都取決于“信仰”或者“信念”(Glaube)；另一方面，他將理性主義推到極致，表明各種形式的理性主義都必然導(dǎo)向“虛無主義”。

理性主義哲學(xué)的方法是通過反思性的論理對事物進(jìn)行解釋，找到每個事物之所以如此存在的原因或者根據(jù)。可是，所謂的“充足理由律”并不能得到真正的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)檫@種理性主義的方法本身就不允許存在某種最終的根據(jù)、某種無法通過理性來進(jìn)一步解釋的無條件者。這種目標(biāo)與方法之間的矛盾會使理性主義自身在不可窮盡的反思性論理中導(dǎo)向懷疑主義。那么，如何來避免這種理性主義的懷疑論呢？在雅可比看來，沒有人能夠比休謨更好地讓人們明白，“如果每個并非從理性根據(jù)引出的對真理的肯定乃是信仰，那么，基于理性根據(jù)的信念自身就必須是從信仰引出的，并且必須僅僅是從信仰那里獲得它的力量”(10)Friedrich Heinrich Jacobi， “David Hume on Faith，” in The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill， 265.。由此，雅可比發(fā)展出一種以保衛(wèi)實(shí)在論(Realismus)為目標(biāo)的信仰哲學(xué)。不同于觀念論(Idealismus)哲學(xué)根據(jù)主體的理性原則來構(gòu)造世界，在知識論上對事物本身持有一種懷疑論或不可知論的立場，雅可比式的實(shí)在論堅持，“外在于我們的事物實(shí)際上存在著——我們的表象和概念與它們相符合，就像它們存在于我們面前的樣子”(11)Friedrich Heinrich Jacobi， “David Hume on Faith，” in The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill， 273.。這種直接把握事物本身的信仰或者感覺(Gefühl)先于我們的理性反思，并構(gòu)成理性認(rèn)識的先決條件。這意味著雅可比所謂的“信仰的空翻”實(shí)際上是我們早已經(jīng)做出了的。所以，雅可比認(rèn)為自己并非如他的批評者所說的那樣，是非哲學(xué)或者非理性的，相反，直接的信仰或者感覺的優(yōu)先性恰恰要求人們承認(rèn)理性自身內(nèi)在的局限。既然哲學(xué)的任務(wù)是去揭示無條件的、真實(shí)存在的東西，那么，理性主義者試圖以有條件的方式去解釋無條件的東西，這種做法本身就是非理性的。

雅可比對實(shí)在論的這一辯護(hù)不僅僅是針對近代理性主義傳統(tǒng)，同時也是針對當(dāng)時新興的批判哲學(xué)。他認(rèn)為，批判哲學(xué)或者先驗(yàn)觀念論無非是一種“顛倒了的斯賓諾莎主義”(12)Friedrich Heinrich Jacobi， “Jacobi to Fichte，” in The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill, 509.。以康德和費(fèi)希特為代表的觀念論哲學(xué)會像斯賓諾莎的物質(zhì)主義一樣導(dǎo)向虛無主義。在《關(guān)于斯賓諾莎的學(xué)說致摩西·門德爾松先生的信》中，雅可比聚焦于理性主義傳統(tǒng)中空洞的上帝概念，而在《致費(fèi)希特的信》中，他則充分暴露了先驗(yàn)觀念論空洞的自我概念?！叭说木褚蚱湔軐W(xué)化的理解而不能超出它自身的產(chǎn)物，為了滲透到存在的領(lǐng)域并且通過其思想來征服它，人的精神必須成為世界的創(chuàng)造者，事實(shí)上，成為它自身的創(chuàng)造者。……但是，只有在規(guī)定的普遍條件之下它才能甚至成為它自身的創(chuàng)造者，即它必須根據(jù)它的存在消滅它自己，為的是單單在概念中——在純粹絕對的出離和回返的概念中(來自虛無、通向虛無、為了虛無、進(jìn)入虛無)提升自己、占有自身”(13)Friedrich Heinrich Jacobi， “Jacobi to Fichte，” in The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill， 508.。在將近二十年前他鼓勵萊辛做出的“信仰的空翻”，現(xiàn)在顯得更加緊迫了：“人們有且僅有這樣一個選擇：虛無或者一個上帝。如果他選擇虛無，他就使自己成為上帝?！?14)Friedrich Heinrich Jacobi， “Jacobi to Fichte，” in The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill， 524.換言之，是選擇一個合乎人的理性的上帝，還是選擇一個超越的、絕對的人格神，即“上帝存在，并且是外在于我的、一個生機(jī)勃勃的、自我持存的存在，抑或我就是上帝。沒有第三種選擇”(15)Friedrich Henirich Jacobi， “Jacobi to Fichte，” in The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill， 524.。對于雅可比而言，泛神論并不是一個真正的選項，因?yàn)榉裾J(rèn)作為超驗(yàn)的人格神的上帝，表明它就是一種無神論；而啟蒙運(yùn)動對理性的過分自信，使它同樣站到了虛無主義的一邊。

由雅可比挑起的這場泛神論之爭構(gòu)成了包括德國浪漫主義哲學(xué)在內(nèi)的整個后康德哲學(xué)產(chǎn)生的重要語境及其內(nèi)在的問題意識。通過對斯賓諾莎主義的批判，雅可比希望揭示作為啟蒙運(yùn)動之基礎(chǔ)的理性主義哲學(xué)的內(nèi)在矛盾：一以貫之的理性主義只能要么導(dǎo)向與自身相背離的物質(zhì)主義、決定論和無神論，要么以康德和費(fèi)希特的觀念論的形式出現(xiàn)，導(dǎo)向一種徹底的主觀主義和虛無主義。不過有趣的是，正是雅可比對斯賓諾莎主義的批判將“斯賓諾莎”這個名字重新(或者說是真正)帶回到哲學(xué)論爭的中心，為一群想要通過復(fù)興斯賓諾莎來克服啟蒙和理性主義的困境的人開辟了一條道路。

三 新斯賓諾莎主義的興起

雅可比把自己整理的關(guān)于萊辛的斯賓諾莎主義的談話寄給了一位批判純粹理性的同道，就像他曾經(jīng)希望與萊辛結(jié)成反斯賓諾莎主義的同盟那樣，雅可比這次則試圖將這位批判哲學(xué)和純粹理性的重要批評者——赫爾德(Johann Gottfried Herder)——拉入自己的陣營當(dāng)中。不過，再次令雅可比感到意外的是，赫爾德并不贊同他對斯賓諾莎的理解和批評，而且正是在赫爾德為回應(yīng)雅可比而寫的《論神：對話數(shù)篇》(Gott.EinigeGespr?che)中，我們看到了德國思想界在對斯賓諾莎的接受上出現(xiàn)了一個關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折。對于赫爾德以及受其影響的德國早期浪漫派來說，斯賓諾莎代表了傳統(tǒng)的有神論和無神論以外的第三條道路，他的泛神論的一元論主張使得理性的無窮盡的溯因和以自身為根據(jù)的絕對無條件者的直接性得以兼容，為后康德時代的哲學(xué)家們超越近代主體主義產(chǎn)生的二元對立、克服因理性反思導(dǎo)致的分裂、異化和虛無主義提供了重要的洞見。

如果人們按照赫爾德的建議，從斯賓諾莎自己的觀點(diǎn)來讀他的著作，那么將不難發(fā)現(xiàn)，在與近代主體主義的對抗中，斯賓諾莎無疑具有典范性的意義。當(dāng)主體性原則方興未艾之時，斯賓諾莎就已經(jīng)清楚意識到這一原則的內(nèi)在局限。他明確指出，“我思”不足以充當(dāng)形而上學(xué)的第一原理，因?yàn)樗枷腚m然具有確定性，但是這種確定性并不能保證事物存在的必然性，相反，唯有完全不依賴于任何外在原因并且在其本性中必然包含存在的“神”才是充分而圓滿的，萬事萬物的存在必須以此為條件(16)斯賓諾莎《笛卡爾哲學(xué)原理》，王蔭庭、洪漢鼎譯，商務(wù)印書館2009年版，第64、73頁。。因此，在斯賓諾莎看來，只有神是嚴(yán)格意義上在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識的實(shí)體(substantia)，是本質(zhì)即包含存在的自因(causa sui)，又是心靈和物質(zhì)這兩種屬性得以被區(qū)分開來的前提，而作為完滿的自因和萬物的內(nèi)在原因，神不再與自然處于外在的對立-制約關(guān)系中，而是與作為實(shí)體的、即以自身為根據(jù)的“能動的自然”(natura naturans)相同一。就此而言，形而上學(xué)不應(yīng)當(dāng)從“我思”出發(fā)，而必須從“神即自然”這個絕對同一出發(fā)。(17)斯賓諾莎《倫理學(xué)》，賀麟譯，商務(wù)印書館1983年第2版，第3、15、29頁?？梢哉f，當(dāng)近代的主體性原則在康德和費(fèi)希特的觀念論那里達(dá)到頂點(diǎn)，當(dāng)雅可比對斯賓諾莎主義的批判使整個以理性主義和主體主義為基礎(chǔ)的啟蒙世界觀的內(nèi)在矛盾昭然若揭時，一直以來被當(dāng)作“死狗”的斯賓諾莎似乎才在德國迎來了一批真正能夠理解他的人。

不過，此時，斯賓諾莎的哲學(xué)必須在新的語境中得到更新。赫爾德認(rèn)為，斯賓諾莎之所以長時間地被誤解，很大程度上不是因?yàn)樗恼軐W(xué)的內(nèi)容，而是由于他的理性主義的形式。因此，斯賓諾莎所需要的不是辯護(hù)，而是將他翻譯成一種18世紀(jì)晚期德國的哲學(xué)語言，一種深受當(dāng)時的生物學(xué)和化學(xué)發(fā)展影響的哲學(xué)語言。事實(shí)上，科學(xué)范式的轉(zhuǎn)變?yōu)樗官e諾莎的一元論哲學(xué)的復(fù)興提供了一個非常重要的契機(jī)。如果說面對16、17世紀(jì)的數(shù)學(xué)、天文學(xué)和物理學(xué)所提供的關(guān)于宇宙的科學(xué)模型，雅可比只能將具有自由意志的、超越性的上帝置于惰性的物質(zhì)和受制于機(jī)械因果必然性的自然的對立面，那么，在18世紀(jì)末的化學(xué)和生物學(xué)所提供的新的科學(xué)模型中，生命和活力成為了構(gòu)成所有實(shí)在的本質(zhì)性原則，而上帝的超越性不再需要被解釋為某種空間上的超越或者外在。這些新的科學(xué)理論展現(xiàn)了一種動力學(xué)的自然觀念的可能性。在這個動力學(xué)的框架中，存在的不是受制于機(jī)械法則的物體，而是引力和斥力相互對待的兩極，它們的自發(fā)活動塑造了所有的物質(zhì)形式，而這個作為能動的有機(jī)統(tǒng)一體的、自我組織的自然恰恰是對斯賓諾莎的“神即自然”的一種辯護(hù)。根據(jù)這種動力學(xué)的自然觀念，雅可比關(guān)于斯賓諾莎對神的內(nèi)在性的主張不可避免地會導(dǎo)致物質(zhì)主義的這個預(yù)設(shè)就不能成立了，赫爾德也正是據(jù)此駁斥了雅可比針對斯賓諾莎所做出的宿命論和無神論的指控。

通過將萊布尼茨關(guān)于實(shí)體的本質(zhì)乃是活力的想法與斯賓諾莎的一元論相融合，赫爾德將斯賓諾莎的內(nèi)在性哲學(xué)轉(zhuǎn)換為一種新的世界觀：真正存在的不是惰性的物質(zhì)或者虛空，而是一個活的、能動的、具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的各種活力的系統(tǒng)。這個有機(jī)統(tǒng)一的自然被描述為一種動態(tài)的、有差異的同一，根據(jù)這一觀念，萬物既保持其自身獨(dú)有的質(zhì)的規(guī)定，同時又作為能動的自然朝向自身的本質(zhì)和目的自我實(shí)現(xiàn)的不同階段而彼此之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)起來。換言之，赫爾德進(jìn)一步發(fā)展了一種有機(jī)的、動力學(xué)的一元論形而上學(xué)主張。(18)Frederick C. Beiser， The Romantic Imperative： The Concept of Early German Romanticism (Cambridge： Harvard University Press， 2003)， 182-183， 102-103.一旦人們以這樣一種方式來理解實(shí)在，基于主體性原則產(chǎn)生的任何形式的二元對立都將被消除，因?yàn)橹黧w與客體、心靈與物質(zhì)、意志與理智等都被理解為源初統(tǒng)一的自然的不同表現(xiàn)、是活力組織和發(fā)展的不同程度。除此之外，作用因與目的因之間的嚴(yán)格區(qū)分也在這個一元論的框架之中被消解了，因?yàn)樵谝粋€完全以自身為根據(jù)的自然中，作用因不再被理解為機(jī)械論自然觀中盲目的、機(jī)械性的原因，而目的因也不再是按照一種外在的、理智設(shè)定的原因的方式來理解，兩者實(shí)際上是同一的。而且也只有根據(jù)這樣一種擺脫了任何外在限制的新的因果性觀念，才能真正揭示萬物存在的內(nèi)在必然性。這樣一來，經(jīng)過赫爾德的重新闡釋，斯賓諾莎的泛神論完全可以避免滑向宿命論和無神論。因?yàn)楦鶕?jù)新的自然觀念，自然不再是由受制于外在作用的惰性物質(zhì)所組成的因果鏈條，而是在自身的差異化中自我實(shí)現(xiàn)的源初活力(Urkraft)。在實(shí)體的意義上將神與自然等同起來，不但不會取消絕對無條件者，反而正是在神的內(nèi)在性和現(xiàn)實(shí)性中才能達(dá)到對絕對無條件者的證成，在對內(nèi)在必然性的認(rèn)識中才能達(dá)到真正的自由。

除了駁斥雅可比對斯賓諾莎的無神論指控，赫爾德還對雅可比所堅持的那種具有人格性的、超越塵世的上帝觀念提出了批評：“上帝不是這個世界，而這個世界也不是上帝，這是非常確定的。但是，用‘外在’和‘超越’來描述上帝在我看來似乎也不是什么好的做法。當(dāng)人們談及上帝之時，必須忘記所有空間和時間的假相。”(19)Johann Gottfried Herder， God, Some Conversations， trans. Frederick H. Burkhardt (Indianapolis： Bobbs-Merrill， 1940)， 144.換句話說，雅可比為了保護(hù)上帝的超越性，卻使上帝屈從于諸如時間和空間這樣一些有限的范疇，而他對上帝的人格性的堅持，同樣是用一個有局限的概念限制了上帝。與之相反，受到沙夫茨伯里和劍橋柏拉圖主義的影響，赫爾德將神圣的超越性解釋為永遠(yuǎn)能動的神圣的仁愛，它“在無限多的活力當(dāng)中以無限多的方式”展現(xiàn)其自身(20)Johann Gottfried Herder， God, Some Conversations， 103.。正是通過對斯賓諾莎的辯護(hù)，或者說是重新解釋，赫爾德為理性與信仰、自由與必然的兼容提供了一種新的模式，同時也為證明絕對無條件者的現(xiàn)實(shí)性、避免理性主義最終滑向虛無主義探索出一條新的道路。

在耶拿浪漫派圈子形成之前的十年，“泛神論之爭”推動了斯賓諾莎思想在德國的再次興起，而要真正理解德國浪漫派的思想特質(zhì)，絕不能脫離這個特殊的語境。早期浪漫派的哲學(xué)旨趣與斯賓諾莎這個人緊密聯(lián)系在一起，并且深受新斯賓諾莎主義影響(21)Michael N. Forster， “Herder and Spinoza，” in Spinoza and German Idealism， ed. Eckart F?rster and Yitzhak Y. Melamed (Cambridge： Cambridge University Press， 2012)， 81-83.。這一后康德時代的斯賓諾莎主義描繪出一種有機(jī)論的一元論形而上學(xué)主張、一種超越主觀觀念論的實(shí)在論、一種非擬人化的上帝觀念，這些基本觀念都會在早期浪漫派的思想中得到重塑。

四 渴慕無限：德國早期浪漫派的斯賓諾莎主義

對于德國早期浪漫派來說，盡管他們對斯賓諾莎的理解已經(jīng)與雅可比大不相同了，但是雅可比對理性主義本身的批判卻構(gòu)成了他們思想的起點(diǎn)：如果單純按照反思性的論理形式來尋找萬物存在的充足理由，或者按照機(jī)械論的合理性模式來理解自然，那么，這種意義上的理性主義必然會走向自身的反面，導(dǎo)致對自由、上帝乃至于理性自身的取消。在面對這樣一種困境時，康德和費(fèi)希特的先驗(yàn)觀念論并不是一個有效的解決方案。就像雅可比已經(jīng)指出的那樣，先驗(yàn)觀念論是顛倒了的斯賓諾莎主義：當(dāng)他們試圖通過反思性的論理，在對自我意識的分析中找到知識、道德和宗教的根據(jù)時，他們實(shí)際上將“自我”絕對化，用有限的“自我”來充當(dāng)上帝，將作為絕對無條件者的上帝和事物本身虛無化。因此，先驗(yàn)觀念論不僅無法真正化解理性主義所產(chǎn)生的道德和宗教危機(jī)，而且作為近代主體性原則的極致和另一種形態(tài)的一以貫之的理性主義，這種完全將合乎理性的世界圖景建立在主體性之上的哲學(xué)體系更加徹底地邁向了虛無主義。

早期浪漫派有意識地與啟蒙運(yùn)動的理性主義世界觀保持距離。因?yàn)檠趴杀日f得不錯，這樣一種拒絕認(rèn)識絕對和真實(shí)存在的物自身的理性本身就是不合理的。真正合理的理性應(yīng)該是對事物之不得不如是存在的內(nèi)在必然性的認(rèn)識，是對無限的渴慕和敬畏，而不是按照人的有限理性所能夠理解的規(guī)則來為自然和人自身重新立法，將知識與信仰、有限與無限完全對立起來，滿足于主觀理性所構(gòu)造的相對的統(tǒng)一。就此而言，早期浪漫派不僅不是反理性的，而且恰恰是對理性的真正訴求。施萊爾馬赫將規(guī)定浪漫主義的這一基本特征稱為“對無限的感覺和鑒賞”(Sinn und Geschmak fürs Unendliche)(22)Friedrich Schleiermacher， Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher： Kritische Gesamtausgabe， Abt. 1， Band 2， hrsg. Hans-Joachim Birkner (Berlin： Walter de Gruyter， 1984)， 212.。與理性主義堅持有限與無限之間不可調(diào)和的二元對立不同，耶拿浪漫派圈子的每個成員都試圖通過保持有限與無限之間或者有限與有限之間的張力來表達(dá)無限?？梢哉f，正是對無限的直接感覺和對對立面的創(chuàng)造性張力的直接感覺這兩種相互關(guān)聯(lián)的感覺，構(gòu)成了德國早期浪漫派的所謂“泛神論”主張。受到赫爾德的新斯賓諾莎主義的影響，早期浪漫派發(fā)展出一種以對立面的動態(tài)結(jié)合為原則的內(nèi)在性哲學(xué)。施萊爾馬赫在其批判啟蒙的宗教觀的重要作品《論宗教》(überdieReligion)一書中這樣寫道：“你們知道，神性的東西是用一條不容改變的法則驅(qū)使自身，在其偉大的作品之間無窮無盡地引起紛爭，每個特定的存在只是由兩種對立的力融合而成，其永恒的思想無一不是借由兩個相互敵對，卻又彼此依存且不可分割的孿生形態(tài)(Zwillingtsgestalten)變成現(xiàn)實(shí)。”(23)Friedrich Schleiermacher， Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher： Kritische Gesamtausgabe， Abt. 1， Band 2， 191.真正的浪漫派不是按照非此即彼的原則在對立的雙方中肯定一方而否定另一方，他們要保持對立雙方之間的張力，而不取消其中的任何一方，因?yàn)樗麄円庾R到，所有有限的對立在本體論上都根源于無限與有限的統(tǒng)一。

斯賓諾莎對于早期浪漫派思考無限與有限的關(guān)系，恢復(fù)存在本身相較于自我意識的優(yōu)先性產(chǎn)生了極大的影響。雅可比在斯賓諾莎那里看到了物質(zhì)主義、宿命論、無神論和虛無主義，而早期浪漫派卻在他那里發(fā)現(xiàn)了充滿生機(jī)活力的內(nèi)在的無限性、一種更高的實(shí)在論，以及渴望絕對和無限的真正的宗教。跟斯賓諾莎一樣，早期浪漫派也將神或者無限理解成內(nèi)在的。而在赫爾德的啟發(fā)之下，他們進(jìn)一步將斯賓諾莎的內(nèi)在性哲學(xué)改造成一種有機(jī)論的一元論。施萊爾馬赫將這種內(nèi)在性的關(guān)系描述為“無限與有限的聯(lián)姻”。他建議人們深入到對自然的直觀中去，“它的化合力，即物體本身據(jù)以形成和毀滅的永恒法則，都是我們在其中最清晰、最神圣地直觀到了宇宙的東西。你們看看，傾慕和抗拒(Neigung und Widerstreben)如何規(guī)定了一切，到處不停地起作用；所有的差異性和所有的對立如何只是表面的和相對的，所有的個體性都只是一個空洞的名稱；你們看看，所有相同的東西如何努力藏身和分身于成千上萬種不同的形態(tài)中”(24)Friedrich Schleiermacher， Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher： Kritische Gesamtausgabe ， Abt. 1， Band 2，227.。因?yàn)闊o限是絕對地充滿生機(jī)的和能動的，它不斷通過自然來揭示自身，所以自然本身具有內(nèi)在的活力，并且“把無生命的物質(zhì)強(qiáng)行拉進(jìn)它的生命中”(25)Friedrich Schleiermacher， Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher： Kritische Gesamtausgabe， Abt. 1， Band 2， 226.。換言之，“一切有限的東西都只是通過其限度的規(guī)定而持存，它們仿佛必須已然是從無限的東西中切割出來的”(26)Friedrich Schleiermacher， Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher： Kritische Gesamtausgabe， Abt. 1， Band 2， 213.。由此也可以推出，有限的東西依賴于無限，并且作為無限的東西表現(xiàn)自身的中介而具有無限的意義；而無限只有在有限中、并且通過有限才能夠被認(rèn)識。就像小施萊格爾指出的那樣，“神性的東西在自然的范圍內(nèi)只能間接地傳達(dá)和表現(xiàn)自身”(27)Friedrich Schlegel，Kritische Friedrich Schlegel-Ausgabe， Band 2，hrsg. Ernst Behler (Paderborn： Ferdinand Sch?ningh， 1967)， 334.。

康德曾以“先驗(yàn)幻相”之名否定了無限的內(nèi)在性。對于堅持形式同一性的抽象思維而言，任何特殊和差異的存在、任何超越單調(diào)性的豐富意蘊(yùn)，都會破壞它所追求的確定性和主觀理性所構(gòu)造的體系的封閉性。然而，如果真的無限是內(nèi)在于并且通過有限來表現(xiàn)自身，那么，其結(jié)果必然是一種“無限的混沌”(unendliche)。施萊爾馬赫將這種“無限的混沌”視為對無限的渴慕的最恰當(dāng)?shù)暮妥罡叩南笳?28)Friedrich Schleiermacher，F(xiàn)riedrich Daniel Ernst Schleiermacher： Kritische Gesamtausgabe， Abt. 1， Band 2， 216.，因?yàn)樗鼰o法通過理性分析和概念化的方式來把握。

無限的內(nèi)在性需要通過一種不同的方式和態(tài)度來理解。先驗(yàn)哲學(xué)在施萊爾馬赫那里受到了指責(zé)，因?yàn)樗墓ぷ魇恰皩τ钪孢M(jìn)行分類，區(qū)分出這樣以及那樣的本質(zhì)，探究存在之物所依賴的根據(jù)何在，演繹出現(xiàn)實(shí)事物的必然性，從自身出發(fā)弄出世界的實(shí)在性及其法則”。施萊爾馬赫證明，只有“感覺和鑒賞無限”的宗教才能夠理解無限的種種表現(xiàn)和行動。因?yàn)椴煌谛味蠈W(xué)和道德在整個宇宙中只把有限的人性和人的自由視為一切關(guān)系的中心，視為一切存在的條件和一切變化的原因，“宗教的本質(zhì)既非思維也非行動，而是直觀和情感。它想要直觀宇宙，想要聚精會神地從它自身的表現(xiàn)和行動來觀察宇宙，它想要以孩子般的被動性讓自身被宇宙的直接影響所抓住和充滿”(29)Friedrich Schleiermacher， Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher： Kritische Gesamtausgabe， Abt. 1， Band 2， 211.。這同樣是一種試圖超越主觀觀念論的實(shí)在論主張，但又與雅可比以信仰主義的方式所表達(dá)的那種基于常識的實(shí)在論頗為不同。

如果說早期浪漫派也是某種意義上的觀念論者，那么，這種觀念論應(yīng)該被恰當(dāng)?shù)乩斫鉃榭陀^觀念論或者絕對觀念論(30)雖然早期浪漫派的哲學(xué)受惠于費(fèi)希特的觀念論，但是他們也都對費(fèi)希特的基礎(chǔ)主義、體系性和絕對自我的觀念多有批評。用施萊爾馬赫的話來說，“思辨怎么會凱旋呢，怎么會有完善和圓滿的觀念論呢，如果宗教不是與之抗衡的力量，不曾使其預(yù)感到一種比觀念論那般冒失地、帶著那般充分的權(quán)利所遵循的實(shí)在論更高的實(shí)在論？觀念論似乎在形成宇宙時，就毀掉了宇宙，它將宇宙貶低成一種單純的隱喻，變成我們自身的限制性的一種毫無意義的陰影。”參見：Friedrich Schleiermacher， Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher： Kritische Gesamtausgabe， Abt. 1， Band 2， 213。。他們的出發(fā)點(diǎn)不是自我意識，而是絕對或者存在本身在其中表現(xiàn)自身的那些經(jīng)驗(yàn)。根據(jù)這種客觀觀念論，主體和客體都是絕對或者存在本身的各種表現(xiàn)和例證，而主體對絕對的意識乃是絕對通過主體獲得的自我認(rèn)識(31)Frederick C. Beiser， German Idealism： The Struggle against Subjectivism， 1781-1801 (Cambridge： Harvard University Press， 2002)， 12-13.。早期浪漫派堅持觀念論和實(shí)在論必須兼容起來，因?yàn)檫@兩者在存在本身的源初統(tǒng)一中具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。正是因?yàn)楸３种^念論和實(shí)在論之間的獨(dú)特張力，早期浪漫派才能夠另辟蹊徑，超越他們那個時代的各種哲學(xué)選項。

就像小施萊格爾指出的那樣，“任何形式的觀念論都必須以這種或那種方式超出自身，為的是能夠返回到自身中去，保持其所是。正是因?yàn)檫@個緣故，一個新的并且同樣無限的實(shí)在論必須而且將會從觀念論的母體中興起”(32)Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 2， 315.。對早期浪漫派而言，這種“新的實(shí)在論”只能以詩的形式出現(xiàn)。與反思性的、根據(jù)主體的理性規(guī)則進(jìn)行認(rèn)識的哲學(xué)和科學(xué)不同，詩試圖在事物本身根據(jù)其自身內(nèi)在的動力所表現(xiàn)出來的不同形態(tài)中，把握和認(rèn)識那超越主觀理性的絕對無條件者。因此，浪漫主義意義上的詩并不是一種特定的文學(xué)體裁，小施萊格爾通過明確將富有詩意的東西與人類的創(chuàng)造力，尤其是與自然本身的生產(chǎn)性原則等同起來，有意打破了詩的狹隘的文學(xué)意義(33)Frederick C. Beiser， The Romantic Imperative： The Concept of Early German Romanticism， 15.。在《關(guān)于詩的談話0》(Gespr?chüberdiePoesie)中，小施萊格爾寫道：“人們可以期待這個新的實(shí)在論會以詩的形式出現(xiàn)，因?yàn)閷?shí)在論必然具有觀念論的起源，也可以說必然要在觀念論的地基之上飄游，而詩確實(shí)是建立在理想與現(xiàn)實(shí)的和諧之上的?！?34)Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 2， 315.這種新的實(shí)在論跟觀念論一樣，都主張實(shí)在是以普遍的理想和形式為根據(jù)的，但這些理想和形式不再被歸屬于先驗(yàn)主體，而是屬于存在本身的領(lǐng)域。因此，新的實(shí)在論無法通過那種消除差異和多樣性、完全根據(jù)主體的理性原則建構(gòu)體系的哲學(xué)來表達(dá)，只有將現(xiàn)實(shí)與理想、有限與無限、普遍與特殊等對立的兩個方面整合到一起、讓生機(jī)勃勃的事物本身在其差異化、多樣化的經(jīng)驗(yàn)中自我實(shí)現(xiàn)出來的詩，才能成為傳達(dá)這種新的實(shí)在論的工具，而小施萊格爾正是將斯賓諾莎視為這種詩化哲人的典范(35)“事實(shí)上，我?guī)缀醪荒芾斫?，一個人如果不敬仰、熱愛斯賓諾莎，徹底成為他的信徒，怎么可能成為詩人呢？”Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 2， 317.。

早期浪漫派的實(shí)在論接受了斯賓諾莎最重要的教誨：神是唯一的實(shí)體，是真正意義上在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識的東西，因此，一切存在的東西都只能通過神(而不是“我思”或者自我意識)被理解和認(rèn)識。而作為絕對真實(shí)的無條件者和本質(zhì)即包含存在的自因，神不可能像在主觀觀念論中那樣始終被置于現(xiàn)象世界的彼岸，通過與有限的對立來得到理解，這是一種受制于有限的壞的無限。相反，神的必然性和現(xiàn)實(shí)性恰恰體現(xiàn)在與自然的同一，不是作為有限的東西(被動的自然)，而是作為有限之物的無限化(能動的自然)來實(shí)現(xiàn)自身。因此，當(dāng)施萊爾馬赫說，“一種沒有上帝的宗教可能比另一種有上帝的宗教更好”(36)Friedrich Schleiermacher， Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher： Kritische Gesamtausgabe， Abt. 1， Band 2， 244.，他并不想要否認(rèn)一個人格神的存在，而是為了反對他的那個時代的“蔑視宗教的有教養(yǎng)者”的各種替代性的有神論方案。不管是自然神論的上帝觀念、符合資產(chǎn)階級社會計算理性要求的道德宗教構(gòu)想，還是純粹滿足形而上學(xué)興趣的對第一原理的追求等，它們實(shí)際上都取消了上帝的絕對性和無限性，使上帝服務(wù)于人的有限理性所構(gòu)造的體系，服務(wù)于人的興趣和利益。但是，恰恰是在這樣一個看似完全合理化的世界圖景中，真實(shí)存在的事物本身卻被理性的建構(gòu)所消解。正是由于這樣的原因，早期浪漫派不太愿意使用“上帝”這個詞，他們更愿意使用諸如“無限”、“絕對”和“宇宙”這樣一些詞，這是他們揭露主體性形而上學(xué)所建構(gòu)的虛假的神圣性，承認(rèn)神的超越性和絕對性的一種方式。

五 說不可說之神秘

對康德來說，科學(xué)知識的可能性就在于將認(rèn)識限制在可能經(jīng)驗(yàn)的范圍之內(nèi)，并且完全根據(jù)慣性法則，即每個事物的運(yùn)動和變化都必須有一個外部的原因，來對事物進(jìn)行解釋。而浪漫派所堅持的那種具有神秘主義和物活論色彩的內(nèi)在的無限性觀念，以及事物根據(jù)其內(nèi)在目的和內(nèi)在動力自我實(shí)現(xiàn)的目的論自然觀，在康德眼中無疑是一種最糟糕的思辨。然而，小施萊格爾卻贊美“神秘主義(Mystik)這個美麗而古老的詞匯對于絕對哲學(xué)大有裨益并且不可或缺，精神從其他的觀點(diǎn)出發(fā)，在理論和實(shí)踐上當(dāng)作自然的一切，從絕對哲學(xué)出發(fā)卻被看作神秘和奇跡”(37)Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 2， 184.。諾瓦利斯也經(jīng)常使用這個詞，甚至于將浪漫主義的觀念論稱為“魔幻觀念論”(magischen Idealismus)(38)Novalis， Novalis： Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs (Historische-kritische Ausgabe)， Band 2， hrsg. Richard Samuell (Stuttgart： Kohlhammer Verlag, 1981)， 605.。

浪漫主義運(yùn)動最內(nèi)在的關(guān)切是對無限和絕對的渴望。然而，早期浪漫派這一哲學(xué)旨趣并非無視康德為理性所劃定的界限，也不是簡單地倒退回到一種前康德的獨(dú)斷論立場。相反，他們深知先驗(yàn)觀念論將普遍的理想和原型從現(xiàn)成的有限之物中解放出來，但又因?yàn)閳猿址谴思幢说恼撟C方式而將有限與無限完全割裂，甚至于對立起來，使得絕對和無限只能作為一種缺乏現(xiàn)實(shí)性的調(diào)節(jié)性理念服從于主觀理性的設(shè)定。因此，在泛神論之爭的語境中，早期浪漫派是基于他們對觀念論哲學(xué)的深刻認(rèn)識，為了克服主觀觀念論對無條件者和事物本身的虛無化而提出了一種新的、更高的實(shí)在論主張，哲學(xué)最根本的任務(wù)由此被再次規(guī)定為對真實(shí)存在的事物本身的認(rèn)識，也就是不斷渴望去認(rèn)識絕對和無限。浪漫派對無限的渴望并不指向彼岸世界，他們并不試圖通過放棄有限的世界或者它的種種模糊、含混和不確定，來達(dá)到對無限的把握；他們也不認(rèn)為無限是“外在于”或者“超越”有限的。早期浪漫派所堅持的是一種看似悖論的主張，即無限只能夠在有限存在中并且通過有限存在被發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識。

按照諾瓦利斯的說法，這種內(nèi)在于有限的無限就是所謂“浪漫化”(romantisieren)的結(jié)果：“世界必須被浪漫化。這樣人們就會重新發(fā)現(xiàn)那源初的意義。浪漫化無非是一種質(zhì)的乘方?！?dāng)我給予卑賤的東西以一種崇高的意義，為尋常的事物披上一層神秘的外衣，使熟知的東西獲得未知之物的莊嚴(yán)，讓有限的東西表現(xiàn)出無限存在的外觀，我就將它們浪漫化?！獙τ诟绺叩氖挛?、未知物、神秘物、無限存在，方法則相反——它們將通過對應(yīng)的聯(lián)系被開方——于是它們獲得了尋常的表達(dá)。浪漫哲學(xué)。浪漫語言學(xué)。交替提升和降低。”(39)Novalis， Novalis： Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs， Band 2， 545.這種“交替的提升和降低”是指在有限與無限的絕對同一中把握無限的方式。其中，“降低”(Erniedrigung)所關(guān)涉的是一種神圣的內(nèi)在性——絕對和無限是在有限之物中并且通過有限之物來得到實(shí)現(xiàn)的；而“提升”(Erh?hung)則涉及到關(guān)于神和絕對無條件者的一種浪漫主義的經(jīng)驗(yàn)——正是由于神圣者的內(nèi)在性，尋常之物才會有不尋常的意義，那個服從于單一的計算理性的惰性的物質(zhì)自然才能重新成為具有內(nèi)在動力的、無限豐富的創(chuàng)造的自然。諾瓦利斯用“浪漫的”(romantisch)來形容的東西，施萊爾馬赫則稱其為“宗教的”(religi?s)。

在早期浪漫派看來，如果“無限”是真正的無限，“絕對”是真正的絕對，那么，這就不是通過單純的概念手段所能夠規(guī)定、理解和控制的。小施萊格爾將“反諷”(Ironie)視為一種把握真正的無限和絕對的方式。他指出，“反諷是對永恒的靈活性(ewigen Agilit?t)的清楚意識，也就是對無限充實(shí)的混沌的清楚意識”(40)Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band2， 263.。正是因?yàn)椤坝篮愕撵`活性”，因?yàn)闊o限的難以被理解標(biāo)志著無限之物本身的超越性和絕對性，所以只有“蘇格拉底式的反諷”才能夠真正理解和認(rèn)識無限。按照小施萊格爾的說法，“在這種反諷之中，一切應(yīng)當(dāng)既是戲謔的又是嚴(yán)肅的，一切應(yīng)當(dāng)既是坦率公開的又是深深地偽裝起來的?！⑶壹钪环N在無條件者與有條件者之間、在完全傳達(dá)的不可能性和必然性之間無法化解的矛盾的感覺”(41)Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 2， 160.。

跟浪漫詩一樣，反諷不僅僅是一種文學(xué)的或者修辭的手法，而是理解真正的無限性的最為重要的方法。早期浪漫派意識到，啟蒙的“理性的規(guī)劃”試圖通過在本體論上否定或者消解所有多樣性和差異化的有限之物，讓整個世界符合人的理性的單一模式，具有理性所能夠把握的確定性。世界的合理化因此被建立在有限與無限的二元對立之上，而這個將存在的根據(jù)歸于主觀理性的形式統(tǒng)一的過程，同時也就是世界的虛無化的過程。為了從根本上克服理性主義的這種虛無主義后果，唯一的途徑就是超越主觀理性的確定性，在差異、變化和矛盾的現(xiàn)實(shí)中來認(rèn)識真實(shí)存在的東西，在有限之物中發(fā)現(xiàn)無限的蹤跡。而蘇格拉底式的反諷恰恰在這個意義上為早期浪漫派提供了一個重要的范本?！疤K格拉底學(xué)說的意義是：哲學(xué)可以處處存在或者無一處存在，人們可以輕易地處處遵循那最初的和最好的。蘇格拉底學(xué)說是一門藝術(shù)——從每個給定的地點(diǎn)出發(fā)找到真理標(biāo)準(zhǔn)，從而準(zhǔn)確地規(guī)定給定之物與真理的關(guān)系”(42)Novalis， Novalis： Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs， Band 2， 545.。在一個由既肯定又否定的反諷所引導(dǎo)的蘇格拉底式對話中，事物的真實(shí)存在并不是超越于經(jīng)驗(yàn)之外、與特殊的意見或有限的規(guī)定相對立的形式同一，相反，它借助對話者的定義將自身不斷地表現(xiàn)為一個有限的規(guī)定，又在蘇格拉底的否定中揭示出有限之物的有限性及其對無限的依賴，通過矛盾和差異不斷推動自身的實(shí)現(xiàn)。

在小施萊格爾看來，早期浪漫派所堅持的無限的內(nèi)在性以及那種肯定事物本身的內(nèi)在根據(jù)及其能動性的實(shí)在論，只有在“反諷”的形式中才能得到辯護(hù)。對他來說，反諷意義上的否定與理性反思的否定不同，它是以真正的無限和絕對為根據(jù)和目標(biāo)，在“既肯定又否定”的戲謔中卻體現(xiàn)著讓事物本身的真實(shí)規(guī)定顯現(xiàn)出來的嚴(yán)肅性。如果沒有這個方向，就不可能以絕對為基礎(chǔ)認(rèn)識事物存在的內(nèi)在必然性，而僅僅是挑戰(zhàn)一些有限立場的相對真理，反思將會在單純的否定中放棄自身，失去自身的方向，最終停留在一種同樣有限的主體主義立場(43)Rüdiger Bubner， The Innovation of Idealism， trans. Nicholas Walker (Cambridge： Cambridge University Press， 2003)， 213.。反諷證明真正的實(shí)在是內(nèi)在于有限之物的否定過程的總體，它不滿足于外在于有限之物的自我意識的無矛盾的同一性和確定性，不像單純理性的反思那樣，將有限之物所表現(xiàn)出來的矛盾當(dāng)作絕對的錯誤加以否定和排除，以此達(dá)到無矛盾的確定性，而是在有限與無限之間無法化解的矛盾中看到絕對和無限的真實(shí)在場。就像小施萊格爾所說的那樣，“反諷是悖論的形式。一切既是好的同時又是偉大的東西就是悖論(Paradox)”(44)Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 2， 153.?！罢l一旦愛上了絕對(Absolute)并無法舍棄，除了始終自相矛盾并將對立的極端結(jié)合起來以外，別無其他出路。由于矛盾律的消失是不可避免的，于是他只有這樣的選擇：要么愿意為此承受痛苦，要么愿意通過承認(rèn)此必然性而將其升華為自由的行動”(45)Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 2， 164.。

施萊爾馬赫用“連續(xù)的振蕩”來形容這種無法用概念的形式來把握的“內(nèi)在的無限”：“如果在對一個普遍的相互關(guān)系的直觀中，你們的目光經(jīng)常從最小之物到最大之物，從這一個再到那一個，以活躍振蕩的方式(lebendigen Schwingungen)在兩者之間來回運(yùn)動，直至頭暈?zāi)垦?，再也不能分別大的和小的、原因和結(jié)果、保存和毀滅。那么，一個永恒命運(yùn)的形象就顯現(xiàn)在你們面前，其特征完全具有這種狀態(tài)的印記?！?46)Friedrich Schleiermacher， Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher： Kritische Gesamtausgabe， Abt. 1， Band 2， 233-234.對于施萊爾馬赫和其他早期浪漫派哲學(xué)家來說，這種振蕩運(yùn)動是他們的實(shí)在論主張的一部分。因?yàn)樯窕蛘邔?shí)體是完全以自身為根據(jù)，所以對真正的實(shí)在來說，推動事物運(yùn)動的原因不是外在于事物的，而是由事物自身的本性和目的所規(guī)定，而構(gòu)成事物的結(jié)果或者目的的東西同時又是推動事物運(yùn)動的原因；當(dāng)有限之物的有限性因其矛盾的本性被揭示出來時，這種有限規(guī)定的直接有效性被否定和毀滅，但因?yàn)橛邢拗锏拿苁桥c事物本身的對比中呈現(xiàn)出來的，有限既依賴于無限又導(dǎo)向無限，所以被毀滅的有限又同時被作為無限的一種表現(xiàn)保存下來。由于實(shí)體自身的能動性和創(chuàng)造性，這種“連續(xù)的振蕩”或者說搖擺不定恰恰是對無限的認(rèn)識和直觀所必然會面對的情況，一旦試圖停止這種運(yùn)動，將其固定在某個點(diǎn)，就會失去對無限的直接感覺。對早期浪漫派而言，斯賓諾莎代表了這種神秘主義，代表了這種將有限與無限統(tǒng)一起來的能力。就像小施萊格爾指出的那樣，“對于神秘主義的每一種個別形式來說，斯賓諾莎都是普遍的根據(jù)和支柱”(47)Friedrich Schlegel， Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe， Band 2, 321.。

六 結(jié)論

由雅可比挑起的“泛神論之爭”意在通過對斯賓諾莎主義的批判，揭示理性主義的物質(zhì)主義、宿命論和無神論后果，及其所隱含的虛無主義本質(zhì)。但它又同時將斯賓諾莎再次帶回到主流的哲學(xué)論爭當(dāng)中，使得早期浪漫派有機(jī)會借助對斯賓諾莎思想的重新闡釋，在后康德哲學(xué)的語境中發(fā)展出獨(dú)特的浪漫主義哲學(xué)觀念。

斯賓諾莎的思想主要在四個方面激發(fā)和引導(dǎo)了早期浪漫派的哲學(xué)思考。第一，他在對主體主義的批判中明確了存在本身相較于自我意識的優(yōu)先性和基礎(chǔ)性，直接影響到早期浪漫派在面對先驗(yàn)觀念論和康德為認(rèn)識所劃下的界限時，敢于重新將追求“絕對”和“無限”規(guī)定為哲學(xué)的基本任務(wù)。第二，他強(qiáng)調(diào)了作為實(shí)體和自因的神的觀念，一切事物的存在都依賴于神的內(nèi)在必然性，而早期浪漫派正是基于對神的這一理解，試圖駁斥一切以人的理性為中心，為了證明人的認(rèn)識和道德的合理性而對上帝的存在所進(jìn)行的形而上學(xué)論證或者道德論證。因?yàn)檫@種屈從于人的理性的上帝觀念，恰恰是虛無主義的標(biāo)志。第三，他的“神即自然”將實(shí)體理解為絕對的同一，而不是將與有限相對立的、外在于有限的主觀理性的同一作為一切存在的根據(jù)，由此催生了浪漫主義的“內(nèi)在無限”的觀念，在有限與無限之間的對立統(tǒng)一中真正認(rèn)識絕對和無限，克服單純的理性反思所造成的分裂。第四，他在“能動的自然”與“被動的自然”之間做出了區(qū)分，通過作為實(shí)體的、與神同一的“能動的自然”凸顯了自然本身的內(nèi)在生命和內(nèi)在動力，為早期浪漫派超越近代的機(jī)械論自然觀和惰性的物質(zhì)觀念，形成一種有機(jī)的自然觀和強(qiáng)調(diào)事物本身的自發(fā)性與能動性的新的實(shí)在論樹立了典范。