徐立文

胡塞爾對(duì)本能問題的研究處在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的框架之下，且本能領(lǐng)域構(gòu)成了被動(dòng)發(fā)生的底層結(jié)構(gòu)。一般而言，本能被認(rèn)為是無意識(shí)或潛意識(shí)的領(lǐng)域，所以靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)在描述意識(shí)的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)時(shí)無法處理這一“邊緣問題”。但是在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)階段，如何從本能的“無意識(shí)”過渡到清醒意識(shí)，本能和理性之間有何關(guān)系，這些都是重要的研究?jī)?nèi)容。

從現(xiàn)有集中體現(xiàn)本能現(xiàn)象學(xué)的文本來看，胡塞爾的相關(guān)探討主要集中在1930年代。而目前所能看到的最早一篇相關(guān)文稿則可以追溯到胡塞爾早期弗萊堡1916-1918年的戰(zhàn)爭(zhēng)期間(1)Edmund Husserl， Grenzprobleme der Ph?nomenologie： Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik， hrsg. Rochus Sowa und Thomas Vongehr (Dordrecht： Springer， 2014)， 83.按：胡塞爾有關(guān)本能現(xiàn)象學(xué)的文本主要集中在該卷第二部分。?？梢?，最早有關(guān)本能現(xiàn)象學(xué)的文稿與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的形成在時(shí)間上大致相符。

本文將首先闡明胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的大體內(nèi)容；再在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的框架下說明本能與本欲的異同，以更好地理解本能概念；然后揭示充實(shí)概念在本能現(xiàn)象學(xué)中發(fā)揮的重要作用；最后指明目的論與本能現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系。

一 胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)概念

如果將現(xiàn)象學(xué)劃分為靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)，那么這種寬泛意義上的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)可以包括超越論主體的發(fā)生(比如時(shí)間意識(shí)中的縱意向性維度)和超越論主體之上的交互主體的發(fā)生(包括歷史的發(fā)生)(2)李南麟(Nam-In Lee)也認(rèn)為，“先驗(yàn)發(fā)生之解析應(yīng)由歷史現(xiàn)象學(xué)來補(bǔ)充，這種歷史現(xiàn)象學(xué)旨在澄清先驗(yàn)發(fā)生的歷史維度，而這既包括個(gè)體的先驗(yàn)主體性之先驗(yàn)發(fā)生，也包括先驗(yàn)共同體的先驗(yàn)發(fā)生。個(gè)體的先驗(yàn)主體性之先驗(yàn)發(fā)生和先驗(yàn)共同體的先驗(yàn)發(fā)生都有其自身的歷史”。參見：李南麟《主動(dòng)發(fā)生與被動(dòng)發(fā)生——發(fā)生現(xiàn)象學(xué)與先驗(yàn)主體性》，倪梁康等編著《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論(第八輯)：發(fā)生現(xiàn)象學(xué)研究》，上海譯文出版社2006年版，第48頁。。如此，對(duì)歷史現(xiàn)象學(xué)和生活世界的考察也包含在廣義的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)之中。正如黑爾德(K. Held)所說：“作為權(quán)能性的運(yùn)作空間，境域一方面先行被給予我們的自由能力，另一方面它又具有主體性格，這兩者究竟如何協(xié)調(diào)起來呢？自20年代始，胡塞爾已經(jīng)借著他的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)對(duì)此問題作了回答；而從歷史學(xué)上的和事情本身的角度來看，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)構(gòu)成了關(guān)于生活世界的科學(xué)的真正前提?！?3)克勞斯·黑爾德《世界現(xiàn)象學(xué)》，孫周興編，倪梁康等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第59頁。所以，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)既能將不同面相的問題協(xié)調(diào)起來，又能發(fā)展出歷史現(xiàn)象學(xué)和生活世界理論。

具體來說，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)包含哪些內(nèi)容呢？在胡塞爾看來，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)主要有：(1)被動(dòng)性的發(fā)生，其普遍合法則性及屬于被動(dòng)發(fā)生的普遍觀念的特殊類型；(2)自我參與和主動(dòng)性與被動(dòng)性之間的關(guān)系；(3)純粹主動(dòng)性的聯(lián)系、構(gòu)成，作為觀念對(duì)象的主動(dòng)成就和實(shí)在產(chǎn)物的成就的發(fā)生(以及習(xí)性的生成)；(4)個(gè)體單子的發(fā)展；(5)眾多單子的交互主體的聯(lián)結(jié)法則；(6)個(gè)體單子中的世界構(gòu)造；(7)再造的原法則和聯(lián)想的原法則；等等。(4)埃德蒙德·胡塞爾《靜態(tài)的與發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)方法》，倪梁康等編著《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論(第八輯)：發(fā)生現(xiàn)象學(xué)研究》，第10-12頁。

這些詳盡的條目既包括了自我的被動(dòng)發(fā)生和主動(dòng)發(fā)生、交互主體的被動(dòng)發(fā)生和主動(dòng)發(fā)生，又包括了各種發(fā)生的成就和法則。從中可以看出，即使是在被動(dòng)發(fā)生中，也有合法則性和普遍觀念的支配。概括起來，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)可以更簡(jiǎn)單地分為：被動(dòng)發(fā)生和主動(dòng)發(fā)生。對(duì)于主動(dòng)發(fā)生，胡塞爾說：“在主動(dòng)的發(fā)生中，自我是作為由特有的自我行為即生產(chǎn)性的行為所構(gòu)造出來的自我而起作用的。”(5)埃德蒙德·胡塞爾《笛卡爾式的沉思：先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)引論》，張廷國(guó)譯，中國(guó)城市出版社2002年版，第105頁。也就是說，主動(dòng)發(fā)生是有自我作用參與的發(fā)生；相反，被動(dòng)發(fā)生則不需要主動(dòng)自我的參與。那么，這種無需主動(dòng)自我參與的發(fā)生是怎樣的呢？胡塞爾在1919年“自然與精神”的講演中指出：“一個(gè)連續(xù)的意識(shí)發(fā)展的河流連續(xù)地以對(duì)不斷更新的對(duì)象性的統(tǒng)覺的形式被中心化，它在沒有主動(dòng)的自我參與的情況下進(jìn)行：這個(gè)河流是對(duì)主動(dòng)的智慧而言的底基，是對(duì)自我行為和在特殊自我活動(dòng)中構(gòu)造自身的成就而言的底基，新的對(duì)象性通過它而得以成立，而后可以為被動(dòng)的改造所達(dá)及。自我在思維、評(píng)價(jià)、意愿、行動(dòng)中的所有主動(dòng)的行為舉止，都預(yù)設(shè)了被動(dòng)形成的統(tǒng)覺，在最下層是被動(dòng)地預(yù)先給予的感覺材料和感性感受的驅(qū)動(dòng)，在較高層是對(duì)時(shí)空世界的統(tǒng)覺，通過這種統(tǒng)覺，含義塑造的自然領(lǐng)域?qū)τ谀軇?dòng)的主體而言是預(yù)先被給予的。”(6)《胡塞爾文集(第七卷)：文章與講演(1911-1921年)》，托馬斯·奈農(nóng)、漢斯·萊納·塞普編，倪梁康譯，人民出版社2009年版，第353-354頁。由此可見，被動(dòng)發(fā)生有其構(gòu)造層次和統(tǒng)覺法則，而且它往往先于主動(dòng)發(fā)生進(jìn)行，即沒有被動(dòng)發(fā)生，主動(dòng)發(fā)生就是不可能的，被動(dòng)發(fā)生為主動(dòng)發(fā)生奠基。從而，被動(dòng)發(fā)生成為胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學(xué)研究的重點(diǎn)和難點(diǎn)。

但是在狹義上，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)并不包含對(duì)歷史哲學(xué)和生活世界的考察。于此，我們可以通過對(duì)時(shí)間、發(fā)生和歷史三者的辨析獲得一個(gè)大致的理解。關(guān)于這三個(gè)概念，倪梁康曾經(jīng)做過一個(gè)精煉的定義：“時(shí)間：意識(shí)活動(dòng)的延續(xù)過程；發(fā)生：意識(shí)活動(dòng)的進(jìn)行過程；歷史：通過意識(shí)活動(dòng)而完成的意義積淀過程?！?7)倪梁康《縱意向性：時(shí)間、發(fā)生、歷史——胡塞爾對(duì)它們之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的理解》，《哲學(xué)分析》2010年第2期，第73頁。耿寧也說：“只要時(shí)間意識(shí)只是按照其形式來考慮，它就無論如何不會(huì)像其各種內(nèi)容(其統(tǒng)覺)一樣成為一種演變〔Werden〕。于是，時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，只要它只關(guān)注純時(shí)間形式問題，就不是在胡塞爾的其他論述中一般所說的生成現(xiàn)象學(xué)，而是后者的基礎(chǔ)，在此所強(qiáng)調(diào)的是生成之基礎(chǔ)。然而另一方面，只要它不限于關(guān)注單純時(shí)間形式的問題，而是也關(guān)注內(nèi)容的問題(以及在胡塞爾的預(yù)存概念中必然如此的情況下)，它就再次成為生成現(xiàn)象學(xué)。”魯多夫·貝爾奈特、依索·肯恩(耿寧)、艾杜德·馬爾巴赫《胡塞爾思想概論》，李幼蒸譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年版，第181頁。即時(shí)間是純形式的東西，與質(zhì)料性的內(nèi)容無關(guān)；發(fā)生則意味著，在內(nèi)時(shí)間意識(shí)構(gòu)造的基礎(chǔ)之上，通過將各個(gè)單獨(dú)的時(shí)間意識(shí)之內(nèi)容前后接續(xù)，研究其相續(xù)的構(gòu)造規(guī)則和法則，以及意識(shí)內(nèi)容發(fā)生的主動(dòng)性和被動(dòng)性，等等；因而，時(shí)間與發(fā)生的關(guān)系類似于純粹自我與單子自我(或事實(shí)自我)之間的關(guān)系；而歷史則需要以交互主體性為基礎(chǔ)，擴(kuò)展到世代生成、傳統(tǒng)積淀等積累過程。由此可見，三者之間的關(guān)系應(yīng)該是一個(gè)逐步奠基的關(guān)系。正如胡塞爾在《被動(dòng)綜合分析》“結(jié)尾的考察”中說：“意識(shí)是一種不斷的生成(Werden)，此生成是階段序列之不斷進(jìn)展中關(guān)于客觀性的不斷構(gòu)造。它是一個(gè)永遠(yuǎn)不會(huì)中斷的歷史。而且歷史是一個(gè)以階段的方式、由一種內(nèi)在目的論所控制的對(duì)越來越高的意義構(gòu)成物的構(gòu)造。并且真理和真理標(biāo)準(zhǔn)屬于所有的意義。通常意義上的歷史在其與人類文化的聯(lián)系中僅僅是最高的階段，而且這一階段預(yù)示了其自在?！?8)Edmund Husserl， Analysen zur passiven Synthesis： Aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten (1918-1926)， hrsg. Margot Fleischer(Den Haag： Martinus Nijhoff， 1966)， 218-219.從時(shí)間到發(fā)生再到歷史的擴(kuò)展是一個(gè)從純粹意識(shí)形式到事實(shí)自我再到交互主體及其世代更替的不斷豐富的過程，嚴(yán)格意義上的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)指涉的是事實(shí)自我階段的意識(shí)發(fā)生。

無論如何，本文所探討的“本能”主要是一種位于狹義發(fā)生現(xiàn)象學(xué)最底層的、被動(dòng)的構(gòu)造能力，這種“無意識(shí)的”構(gòu)造包含著一定的目的論及合理性，因此，對(duì)本能目的論的研究可以例示出被動(dòng)發(fā)生的目的論取向。

二 本能與本欲辨正

在胡塞爾的本能學(xué)說中，首先讓人費(fèi)解的是本能(Instinkt)和本欲(Trieb)之間的關(guān)系。這種費(fèi)解在漢語翻譯中顯得更加嚴(yán)重，因?yàn)檫@兩個(gè)德文詞原本沒有相同的詞根，而在中文翻譯中卻都帶有“本”字。Trieb通常被譯為欲望、本能等，但是在胡塞爾著作中大都譯作“本欲”，這或許是基于如下理由：首先，本欲在現(xiàn)象學(xué)中與一般所說的欲望有所區(qū)別，“本欲”的說法能夠體現(xiàn)出它是本原性、奠基性的欲望；其次，胡塞爾經(jīng)常強(qiáng)調(diào)要在超越論的態(tài)度中來理解本欲，因此“本欲”是在了解了這個(gè)詞與超越論現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系之后做出的部分“意譯”，以區(qū)別于心理學(xué)和生物學(xué)意義上的欲望；再次，本欲與本能之間有著本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，這樣的翻譯能夠體現(xiàn)出兩者之間的聯(lián)系。由此可見，“本欲”的譯法有一定的合理性。

然而，本能和本欲之間究竟有何關(guān)系呢？按照倪梁康的說法：“從術(shù)語上看，‘本欲’與‘本能’在胡塞爾那里基本同義，它們都意味著盲目的欲求能力，都是先驗(yàn)發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的研究對(duì)象。但‘本欲’的內(nèi)涵較之于‘本能’要更為寬泛一些，它可以是指較高的欲求(Bedürfnis)，因而已經(jīng)接近于更為寬泛的、包含理論欲求在內(nèi)的‘追求’(Streben)和‘興趣’(Interesse)概念?！?9)倪梁康《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋(修訂版)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年第2版，第469頁。也就是說，“本能”與“本欲”既有區(qū)別又有聯(lián)系：寬泛地說，它們可以等同；深究之下，“本欲”的概念則更為豐富，它可以涵括“本能”的概念。

胡塞爾強(qiáng)調(diào)：“本能表明的是原始的、本質(zhì)普遍地規(guī)定一切發(fā)展的原本欲、原觸發(fā)?！?10)Edmund Husserl， Grenzprobleme der Ph?nomenologie： Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik， 115.由此看來，“本能”和“本欲”在通常情況下確實(shí)是兩個(gè)可以相互替代的概念，尤其是在談到“原本能”和“原本欲”的時(shí)候。但是胡塞爾有時(shí)候也對(duì)它們做一些區(qū)分。本能是主體天生的稟賦，既無法揚(yáng)棄也無法主動(dòng)獲取；本欲則有所不同，胡塞爾曾將本欲區(qū)分為本能的本欲和習(xí)得的本欲。在本能的本欲中，本能的行動(dòng)雖然也是建立在表象的意向基礎(chǔ)之上，但是這種表象是對(duì)未規(guī)定之物的表象，需要通過充實(shí)才能得到規(guī)定，或者也可以說，這種本欲先于欲求之物，從而欲求之物的規(guī)定性是一種后續(xù)的東西。而在習(xí)得的本欲中，行動(dòng)的表象則隱含著一定的規(guī)定性，比如習(xí)得的本欲會(huì)驅(qū)動(dòng)我在工作之后為了放松而去彈琴或者散步等，在此過程中我知道自己需求什么、缺乏什么，這就是一種規(guī)定性。所以嚴(yán)格來說，本能的本欲才是與本能相等同的概念，習(xí)得的本欲不是。

由此可知，本能處于更為根本的地位，它屬于純粹被動(dòng)性的領(lǐng)域，胡塞爾也稱之為原初的本欲。在被動(dòng)性的意義上，本能是盲目的、無意識(shí)的和無目的的。然而盡管有其盲目性，本能卻也并非完全是非理性的，它本身有一種“幽暗化的理性”(verdunkelte Vernunft)或“隱藏著的理性”(verborgene Vernunft)。胡塞爾甚至說：“理性自身<是>變化了的本能，本能的觸發(fā)和意向貫<穿>一切理性的生活?！?11)Edmund Husserl， Grenzprobleme der Ph?nomenologie： Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik， 134.或許這種理性也可以說是被動(dòng)構(gòu)造的本質(zhì)法則，根據(jù)這些法則，本能能夠朝著清醒和成熟的方向發(fā)展。倪梁康曾指出：“對(duì)一門發(fā)生現(xiàn)象學(xué)或發(fā)生學(xué)理論的要求已經(jīng)預(yù)設(shè)了這樣的前提：發(fā)生是有規(guī)律的發(fā)生，否則我們就沒有理由談?wù)撽P(guān)于它的理論或?qū)W說?！?12)倪梁康《胡塞爾的“發(fā)生”概念與“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”構(gòu)想》，《學(xué)海》2018年第1期，第142頁。位于(被動(dòng))發(fā)生構(gòu)造之底層的本能，也必然存在法則和合理性。在《被動(dòng)綜合分析》中，胡塞爾說：“在任何情況下，那種使得能動(dòng)自我之成就得以可能的東西在被動(dòng)性中就已經(jīng)準(zhǔn)備好了，而且它處在固定的本質(zhì)法則之下，這種成就的可能性根據(jù)這些法則能夠得到理解?！?13)Edmund Husserl， Analysen zur passiven Synthesis： Aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten (1918-1926)， 209.因此，非理性和盲目性與合法則性并不是非此即彼的關(guān)系，本能的非理性和盲目性更多的是相對(duì)于自我的理性主動(dòng)性而言的。在本能的行動(dòng)中，理性與非理性相互交織。在此意義上，胡塞爾進(jìn)一步將本能的本欲區(qū)分為理性本欲、非理性(錯(cuò)誤的、病態(tài)的)本欲和空乏本欲三種(14)Edmund Husserl， Grenzprobleme der Ph?nomenologie： Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik， 86.。理性的和非理性的本欲涉及的是對(duì)價(jià)值和無價(jià)值的欲求，空乏本欲則與本欲的視域(即目標(biāo))和充實(shí)相關(guān)。通過本欲的充實(shí)，我們能夠達(dá)到自身保存，這是它合乎理性的一面，但是在實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)的時(shí)候，常常會(huì)涉及到一些非理性的手段和行動(dòng)。除了自身保存以外，人本質(zhì)上對(duì)價(jià)值和理性也有一種偏好，或者說價(jià)值和理性相對(duì)于無價(jià)值和非理性具有優(yōu)先性，這導(dǎo)致了人對(duì)非理性的本能的克制。胡塞爾認(rèn)為，本能不僅在個(gè)體的發(fā)生中起著重要的作用，在人類歷史的發(fā)展過程中也同樣如此，其中往往是理性和非理性相互交織的情況。在人們劃分前科學(xué)的生活階段和科學(xué)的生活階段的基礎(chǔ)上，胡塞爾將前科學(xué)階段進(jìn)一步區(qū)分為單純表象的階段和思想的階段：?jiǎn)渭儽硐蟮碾A段根據(jù)的是個(gè)體的、直觀的價(jià)值和實(shí)踐法則而行動(dòng)，而思想的階段則上升到理性和理論的普遍性中。顯然在后一階段中，理性能夠更多地制約非理性的發(fā)展。由于主體和(交互主體的)歷史之間有一種平行的關(guān)系，所以關(guān)于理性和非理性之間關(guān)系的這種說法不僅對(duì)于歷史有效，對(duì)于主體的發(fā)展階段來說也是一樣的。

此外，本能和本欲還有一個(gè)隱含的區(qū)別，即本欲總是趨向于充實(shí)以及對(duì)欲求之物的獲取，本能則只是驅(qū)使人們?nèi)バ袆?dòng)，充實(shí)與否對(duì)于本能并無太大損益。為此，胡塞爾區(qū)分了發(fā)展(揭示)了的本能和未發(fā)展的本能。未發(fā)展的本能仍然是本能，比如在性本能中有時(shí)候會(huì)出現(xiàn)未得到滿足即被迫中斷的情形，例如閹割之后，但是性本能依然存在。由此看來，相較于本能而言，本欲與充實(shí)、目的有著更為密切的關(guān)系。

當(dāng)然，本能和本欲的這些區(qū)別也不是絕對(duì)的：就第一個(gè)區(qū)別而言，在被動(dòng)性領(lǐng)域中，本能與習(xí)得(的本欲)之間的界限常常并非那么清楚；至于第二個(gè)區(qū)別，胡塞爾更是經(jīng)常談到本能充實(shí)的問題。所以盡管有這些區(qū)別，胡塞爾仍然總是不區(qū)分本能和本欲，尤其是在超越論的態(tài)度下更是如此。當(dāng)然，對(duì)于本能和本欲之間的關(guān)系的澄清依然是必要的，套用胡塞爾的話說，在澄清了兩者之間的區(qū)別與聯(lián)系之后，我們對(duì)本能和本欲的交替使用可以說就已經(jīng)沒有什么壞處了。如此一來，下面的探討基本上也是將兩者等同使用。

三 本欲及其充實(shí)

在上面對(duì)本能和本欲的說明中，我們其實(shí)已經(jīng)談到了本欲充實(shí)的問題。

胡塞爾將本欲意向性稱為原意向性，它貫穿于整個(gè)人類的生活之中。在諸多本能或本欲中，食欲和性欲是最基本也是最典型的。對(duì)本欲與充實(shí)之間的關(guān)系的說明，胡塞爾常常使用的例子就是食欲和性欲，而且以前者為主，部分原因應(yīng)該是由于食欲的重要程度一般而言要高過性欲。眾所周知，本欲可以由于充實(shí)而得到暫時(shí)的緩解和滿足，但是它不可能一次性地得到完全充分的滿足。比如在饑餓本欲的情形中，吃飽喝足之后過一段時(shí)間我們還是會(huì)變餓——無論當(dāng)初吃得有多飽，這就是本欲的周期性。在這個(gè)意義上，胡塞爾認(rèn)為本欲是自我的一種習(xí)性(Habitualit?t)。

在食欲充實(shí)的過程中，也就是在吃、喝等過程中，自我總是需要與身體性的動(dòng)感(Kin?sthese)相結(jié)合。更確切地說，食欲充實(shí)總是與觸覺場(chǎng)域相關(guān)。吃、喝屬于一種“我能”(Ich kann)和“我做”(Ich tun)，自我通過權(quán)能性(Verm?glichkeit)活動(dòng)使其身體器官進(jìn)行咬、嚼、咽等行為，這些都是本能。當(dāng)然，人也可以通過學(xué)習(xí)如何合適地、正確地吃來更好地達(dá)到對(duì)這種本能的充實(shí)。通過本能的吃，我們可以形成一個(gè)以吃的興趣對(duì)象為中心的周圍世界。吃的過程就是饑餓本欲充實(shí)的過程，在這個(gè)過程中除了食物對(duì)饑餓的緩解之外，我們還可以進(jìn)一步區(qū)分出對(duì)食物美味的享用、享受。美味本身是一種價(jià)值，因此在吃的過程中會(huì)產(chǎn)生樂趣。這就可以解釋為什么有時(shí)候我們并不是因?yàn)轲囸I想吃東西，而是出于對(duì)美味的欲求。在肯定的本欲中，欲求與樂趣相關(guān)聯(lián)，樂趣會(huì)促進(jìn)本欲得到更好的充實(shí)；相反，在否定的本欲中，厭惡或者無樂趣會(huì)加速遠(yuǎn)離否定的本欲對(duì)象，這就造成了欲求的未充實(shí)。

除了這種無樂趣的未充實(shí)之外還有另一種未充實(shí)的方式，即對(duì)本欲的阻礙和抑制，比如禁欲(Askese)和自殺的情形。一般而言，本欲不可能通過抑制而消除，抑制所消除的只是對(duì)本欲的進(jìn)一步充實(shí)而非本欲本身，它使充實(shí)限制在一定的范圍內(nèi)。比如在食欲中，我們只能控制自己少吃，而不能完全不吃。抑制就是斷念(Entsagung)和禁欲。自殺則是極端的對(duì)本欲的否定、對(duì)生命意志的否定，它試圖刪除與身體性相關(guān)的一切本欲，比如絕食而亡。但是并非所有本欲的未充實(shí)都是負(fù)面的，這就是為什么有些人能夠通過禁欲而獲得幸福。胡塞爾指出，“真正的自身保存的理想：如果自我〈作為〉一個(gè)在任何方面都與自身一致的自我而生活，而且如果每一個(gè)不一致性都會(huì)在更高的一致性中被消解，那么它就只可能是滿足的和幸福的”(15)Edmund Husserl， Grenzprobleme der Ph?nomenologie： Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik， 174.。也就是說，低階的本欲應(yīng)該服從于較高的本欲，這意味著有時(shí)候要對(duì)某些本欲進(jìn)行抑制。由此可見，對(duì)本能的真正考察需要在更大的，亦即目的論的視野下進(jìn)行。

食欲和性欲屬于低階的、基礎(chǔ)的本欲，更高階的本欲則有“自身保存”(Selbsterhaltung)和“屬保存”(Gattungserhaltung)等，它們分別涉及“個(gè)體發(fā)生”(Ontogenese)和“種系發(fā)生”(Phylogenese)的概念。個(gè)體自身保存顯然偏向于通過食欲來維持，但是它始終克服不了死亡的威脅，因此需要以屬保存的方式來延續(xù)個(gè)體。屬保存則更偏向于性欲(繁殖本欲)的需求。在世代生成的屬保存中，個(gè)體能夠在一定程度上克服死亡而繼續(xù)生活。當(dāng)然，這兩種“保存”除了需要食欲和性欲以外還包括了害怕(Furcht)的本能等?；舨妓沟壬鐣?huì)契約論者就曾充分闡釋過害怕的本能在自身保存和形成社會(huì)共同體中扮演的重要作用。胡塞爾雖然沒有明確提到霍布斯等人的觀點(diǎn)，但是現(xiàn)象學(xué)史家舒曼在其《胡塞爾的國(guó)家哲學(xué)》(HusserlsStaatsphilosophie)一書中明確指出了他們之間的隱秘關(guān)聯(lián)(16)Karl Schuhmann， Husserls Staatsphilosophie (Freiburg： Verlag Karl Alber, 1988)， 30.。

眾所周知，兒童在最初的世界構(gòu)造中就是根據(jù)本能而行動(dòng)的。胡塞爾說：“如何從原兒童性開始？我如何理解原兒童——作為從它的此在之‘原創(chuàng)建’而來‘在世界上生活’、本能地指向世界？從一開始及以后的整個(gè)發(fā)展<都是>‘本能地’控制的，也就是說，在不斷地向清醒轉(zhuǎn)變的本能趨向的展開和充實(shí)中的發(fā)展——從不確定的普遍性過渡到確定的充實(shí)并<導(dǎo)向>它；在最底層、在核心中，感性的感知作為這個(gè)的原創(chuàng)建、存在著的實(shí)在的原創(chuàng)建——當(dāng)然是在初級(jí)階段中。”(17)Edmund Husserl， Grenzprobleme der Ph?nomenologie： Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik， 221.從主體發(fā)生學(xué)的角度看，本能在兒童階段就已經(jīng)起著基礎(chǔ)性的作用，原兒童的世界是本能的世界，因此對(duì)兒童的考察是我們考察本能現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)重要方面。

不僅如此，胡塞爾甚至說本欲根植于所有意向性之中：“一切意向性，也就是說所有階段的意向性，都有‘本欲’這種形式。首先是被動(dòng)地盡情享受的本欲，接著是無礙地充實(shí)的本欲或受阻的本欲。在更高的階段中，在屬于該階段的模態(tài)中，自我為了在被動(dòng)的本欲及其充實(shí)中‘觸發(fā)’它的統(tǒng)一性而覺醒，為了充實(shí)的或者仍未充實(shí)的本欲的本欲目標(biāo)而清醒，也就是說由此觸發(fā)。本欲變成自我本欲，從被觸發(fā)的、朝向觸發(fā)物的自我而來〈的本欲〉。通過本欲聯(lián)想，自我本欲變成權(quán)能，最終變成固定發(fā)展的系統(tǒng)權(quán)能。但是一切本欲都具有一種預(yù)先規(guī)定先天(apriori)的形式：與生俱來的資質(zhì)，它在動(dòng)物那里總已經(jīng)在鮮活的本欲中、在現(xiàn)實(shí)的意向性中展開了，沒有這種資質(zhì)，動(dòng)物就什么也不是。但是，‘資質(zhì)’恰好表明了一種原初預(yù)先規(guī)定的形式，在這種形式中，對(duì)物種而言整個(gè)本欲生活都在發(fā)展的統(tǒng)一性中進(jìn)行，并且基于固定合法則的、被動(dòng)的、沖動(dòng)的構(gòu)造，成熟的權(quán)能和權(quán)能風(fēng)格的統(tǒng)一性被喚醒了，在此，內(nèi)部時(shí)間性以某種風(fēng)格形式進(jìn)一步將權(quán)能時(shí)間化，這種風(fēng)格形式恰好就叫‘發(fā)展形式’?！?18)Edmund Husserl， Grenzprobleme der Ph?nomenologie： Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik， 243-244.這不僅說明了本欲的普遍性，而且指出了本欲在自我發(fā)展中的作用?？v向來看，從兒童到成年人，本能都會(huì)在其行動(dòng)中起作用；橫向來看，意向性的各個(gè)階段和層次都先天地包含著本能。

四 本能現(xiàn)象學(xué)與目的論

胡塞爾的本能現(xiàn)象學(xué)當(dāng)然不單單是指狹義上有關(guān)本能的現(xiàn)象學(xué)，它也包括對(duì)本欲的研究，所以有必要對(duì)本能現(xiàn)象學(xué)做廣義上的理解?，F(xiàn)象學(xué)的本能有別于生物學(xué)和心理學(xué)意義上的本能，因此要區(qū)分超越論的本能和自然的本能：“這個(gè)心理學(xué)的本能概念(原本欲和新的斷裂的更高階段的本欲)當(dāng)然是一個(gè)被構(gòu)造的形成物并且屬于被構(gòu)造的世界，它在單個(gè)靈魂和靈魂的連結(jié)性中應(yīng)該是天生的。與之相反，超越論研究導(dǎo)向了超越論發(fā)生的問題，超越論的本能屬于這種作為超越論目的論之基本概念的超越論發(fā)生?！?19)Edmund Husserl， Grenzprobleme der Ph?nomenologie： Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik， 120-121.李南麟在其《胡塞爾的本能現(xiàn)象學(xué)》開篇也表明了胡塞爾本能概念的超越論維度，并且指出：“本能現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)重要來源是，他將超越論本能稱為‘超越論目的論的基本概念’?！?20)Nam-In Lee， Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte (Dordrecht： Kluwer Academic Publishers， 1993)， 3-4.這些說法不僅表明了超越論本能與其他本能的區(qū)別，還指出了發(fā)生、本能與目的論三者之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。

其實(shí)，本欲意向性(Triebintentionalit?t)的概念本身就包含著追求趨向(Strebenstendenz)和追求意向(Strebensintention)的含義，從而本欲的充實(shí)也導(dǎo)向了對(duì)本能目的論的說明。前面已經(jīng)指出，本能起初是盲目的、無意識(shí)的，但是在后來的行動(dòng)和發(fā)展中卻能夠朝向清醒和成熟的方向而運(yùn)動(dòng)。李南麟將這種盲目的本能的原觸發(fā)稱為非客體化本能的原觸發(fā)，它雖然是無意識(shí)的或前意識(shí)的，但是比有意識(shí)的或合乎意識(shí)的客體化本能的原觸發(fā)更根本(21)Nam-In Lee， Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte， 121.。在胡塞爾看來：“主體性的天生資質(zhì)是非理性之物，它使合理性得以可能，或者它在對(duì)一切合理之物而言的‘目的論理由’中有其合理性?！?22)Edmund Husserl， Grenzprobleme der Ph?nomenologie： Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik， 116.與這種說法相似，胡塞爾談到了“靈魂的目的論”(seelische Teleologie)：人伴隨著出生就有一種目的論的趨向，它指引著人向前發(fā)展。兒童在最初表象和構(gòu)造其周圍世界的時(shí)候并沒有立義的權(quán)能性，只能依靠本能的指引。因此，最初的非理性之物并未完全排斥理性，反而能夠蘊(yùn)含理性目的論的根據(jù)。進(jìn)而言之，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中的被動(dòng)綜合領(lǐng)域也已經(jīng)有目的論的指引在起作用了，比如在觸發(fā)和聯(lián)想中就是如此。我們?cè)岬竭^這種本能中的理性，胡塞爾稱之為“幽暗化的理性”。人是理性的生物，理性是人的本質(zhì)組成部分，而不是后續(xù)的規(guī)定。這種理性不是在本能的發(fā)展過程中才逐漸顯現(xiàn)出來，而是從一開始就與本能相關(guān)聯(lián)，本能正是在理性的引導(dǎo)下向著絕對(duì)目的而發(fā)展，這就是本能目的論的含義。這里同時(shí)也涉及胡塞爾的“潛隱的”(latent)和“彰顯的”(patent)這對(duì)概念。在潛隱的本能中已經(jīng)包含著理性的彰顯，在本欲的充實(shí)過程中，前一個(gè)階段的潛隱變成了此時(shí)的彰顯，與此同時(shí)，對(duì)更高階段的充實(shí)來說這個(gè)彰顯又是下一刻的潛隱，如此形成一個(gè)逐級(jí)上升的目的論序列。

本能或本欲是被動(dòng)構(gòu)造領(lǐng)域中的基礎(chǔ)部分，相應(yīng)地，本能目的論也是被動(dòng)構(gòu)造中的目的論的組成部分。李南麟甚至說：“由于本能意向的目的論是被動(dòng)構(gòu)造領(lǐng)域中整個(gè)目的論的承載者，我們可以將本能意向的目的論簡(jiǎn)單地稱為超越論目的論的原塊片。”(23)Nam-In Lee， Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte， 139.李南麟認(rèn)為，本能現(xiàn)象學(xué)是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的原塊片，本能的構(gòu)造是發(fā)生構(gòu)造的最底層，他甚至模仿胡塞爾在《第五邏輯研究》中的口吻說：“每個(gè)在被動(dòng)構(gòu)造領(lǐng)域中具體的被動(dòng)意向，從發(fā)生的角度看，要么是一個(gè)本能的意向，要么以這樣一個(gè)意向作為基礎(chǔ)?！眳⒁姡篘am-In Lee, Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte, 55, 133。也就是說，本能目的論至少是整個(gè)發(fā)生現(xiàn)象學(xué)目的論的基礎(chǔ)部分?！逗麪柸返?2卷的編者之一Rochus Sowa也指出：“如果沒有其本能現(xiàn)象學(xué)，胡塞爾關(guān)于普遍目的論的學(xué)說將懸在空中而只是單純的推測(cè)。屬于發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的本能學(xué)說，才為屬于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的形而上學(xué)的普遍目的論學(xué)說創(chuàng)造了必要的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)?！?24)Rochus Sowa， “Einleitung,” in Edmund Husserl， Grenzprobleme der Ph?nomenologie： Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik， LXXXIX.在接下來的一個(gè)段落中，Sowa進(jìn)一步說到，本能現(xiàn)象學(xué)還與胡塞爾的“神學(xué)”有關(guān)。因此，為了不致使胡塞爾的普遍目的論懸在空中，我們有必要回溯到本能和本欲現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域中的目的論這一地基上來。無論是身體的構(gòu)造還是世界的構(gòu)造，本能都會(huì)在其中產(chǎn)生作用，因此本能目的論既是被動(dòng)綜合和主動(dòng)綜合的基礎(chǔ)，也是世界構(gòu)造的基礎(chǔ)：“在本欲系統(tǒng)中已經(jīng)存在著對(duì)作為隱德萊希的整體世界構(gòu)造而言的資質(zhì)?！?25)Edmund Husserl， Grenzprobleme der Ph?nomenologie： Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik， 102.編者在這里有一個(gè)小失誤：這句話所屬的附錄10在目錄中是附錄11，應(yīng)當(dāng)以目錄為準(zhǔn)。

此外，在《胡塞爾全集》第15卷的文稿中，胡塞爾在闡明交互主體性目的論的時(shí)候就明確強(qiáng)調(diào)，普遍目的論在交互主體性中的支配作用在本欲中有其來源，尤其是根本性的食欲和性欲。同樣，在《現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)》中，胡塞爾也說明了本能目的論對(duì)于構(gòu)建更高精神形態(tài)的基礎(chǔ)作用：“心靈關(guān)聯(lián)域是一效用關(guān)聯(lián)域，一發(fā)展關(guān)聯(lián)域，并受制于一種分析上可顯示的內(nèi)在目的論。一種對(duì)價(jià)值的朝向性，一種朝向幸福、滿足的統(tǒng)一性努力貫穿著生命，這是一種本能的或自覺目的性的朝向性。于是，新的精神形態(tài)，有時(shí)本能地，有時(shí)自覺合目的地，從舊的精神形態(tài)中產(chǎn)生；主體的諸心靈活動(dòng)和個(gè)別主體的諸成就結(jié)合成共同的活動(dòng)和成就；于是，包括藝術(shù)、科學(xué)、宗教等較高形式在內(nèi)的一切階段上的創(chuàng)造性精神也成為主題；它們必須以可理解的方式被闡明，必須借助基本的和系統(tǒng)深化的分析獲得描述的可理解性。”(26)胡塞爾《現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)》，李幼蒸譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2015年版，第6頁。有了本能目的論的這個(gè)基礎(chǔ)性的說明，我們才可以過渡到更高階的、主動(dòng)的普遍目的論上來。

五 結(jié)語

目的論是胡塞爾哲學(xué)思想的重要特質(zhì)，在近代以來目的論思想逐漸式微的趨勢(shì)下，胡塞爾的相關(guān)探索顯得尤為可貴。胡塞爾的目的論思想主要貫穿于發(fā)生現(xiàn)象學(xué)和歷史現(xiàn)象學(xué)之中，而本能學(xué)說處在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的底層，這使得它不可避免地也帶上了目的論的色彩。在本能現(xiàn)象學(xué)這個(gè)論題中，目的論不僅能夠幫助胡塞爾說明本能與理性、本欲與充實(shí)等內(nèi)容之間的關(guān)系，而且進(jìn)一步指出了被動(dòng)構(gòu)造中的合法則性和合理性，這也保證了現(xiàn)象學(xué)符合胡塞爾所堅(jiān)持的整全理性主義的思想。