邢 莉

(中央民族大學(xué) 文學(xué)院，北京 100081)

中華文化共同體是中華民族的標識，是中華民族立于世界民族之林的表征，是中華民族歷史不斷演進的原動力，也是中華民族持續(xù)發(fā)展的源泉。研究中華文化共同體構(gòu)建的歷史記憶與文化記憶，對于中華民族的認同及國家認同具有重要意義。

近來學(xué)術(shù)界從中國國情、民情出發(fā)，積極進行學(xué)術(shù)實踐，發(fā)表了一批有關(guān)研究中華文化共同體認同的最新成果。其中李大龍、麻國慶、納日碧力戈等學(xué)者的文章給筆者以啟迪。李大龍的論文《多民族國家建構(gòu)視角下游牧與農(nóng)耕族群的互動》《自然凝聚：多民族中國形成軌跡的理論解讀》(1)李大龍.自然凝聚：多民族中國形成軌跡的理論解讀[J].西北師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)[J].2017，(3).等，把中國游牧和農(nóng)耕兩種不同的文化生態(tài)和文化特質(zhì)的形成，納入多民族國家構(gòu)建大背景下進行探討，而農(nóng)耕民族和游牧民族之間的互動是推動多民族國家的中國形成和發(fā)展的主要動力。在傳統(tǒng)王朝國家向近現(xiàn)代主權(quán)國家轉(zhuǎn)變的過程中，我們要把中華文化共同體研究納入建立大一統(tǒng)的中華民族政治體的視閾，否則就會重新導(dǎo)致“華夷之辨”的窠臼，把中國草原游牧文化排斥于中華文化共同體之外。李大龍的文章提出要從政治生態(tài)方面研究草原游牧民族與農(nóng)耕民族的互動關(guān)系，重新闡述歷史上中華政權(quán)的更迭和不同民族交融與凝聚軌跡的話語體系。(2)李大龍.闡述中華民族形成和發(fā)展的視角、理論與方法[J].中央社會主義學(xué)院學(xué)報，2017，(5).在此基礎(chǔ)上，他對以往的單一民族國家理論提出質(zhì)疑。

學(xué)者們從不同的視閾闡釋中華文化共同體的構(gòu)建根基，以及今后持續(xù)發(fā)展的可能性和必要性，其中麻國慶的論文從公共記憶視閾的研究別開生面。(3)麻國慶.公共記憶與中華民族共同體認同[J].西北民族研究，2022，(1).文章提出中華民族的公共記憶是在中華各民族長期交往、交流、交融的歷史行程中逐漸形成的，理解中華民族共同體認同就要關(guān)注中華各民族的公共記憶。文章通過具有說服力的個案闡述現(xiàn)代中華民族共同體認同的路徑與中國社會公共記憶的關(guān)系。麻國慶的另一篇論文同樣從文化記憶的角度闡釋和理解中華民族的文化共同體。(4)麻國慶.記憶的多層性與中華民族共同體認同[J].民族研究，2017，(6).他提出“中華民族共同體認同”的兩個語境，一是置身于近代世界風(fēng)云變幻的場景中研討，二是提出把中華民族共同體的認同置于政治、經(jīng)濟、社會、文化、宗教等多重維度中進行考量，這樣才能建構(gòu)中華文化共同體研究的學(xué)術(shù)理念和問題意識。文章認為，中華民族具有共同記憶，他是不同區(qū)域民族互動與融合的整合，其中中華文化認同包括跨境、跨海民族的集體記憶。麻國慶的兩篇文章對于當(dāng)代鑄牢中華文化共同體意識研究具有重要意義。

納日碧力戈為闡釋中華文化共同體認同的理念發(fā)表了多篇文章，他認為，中華民族不是想象的共同體，而是一個文化實體。在闡釋中華民族文化實體的過程中提出“重疊共識”“萬象共生”的理念，(5)納日碧力戈.萬象共生中的族群與民族[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2015：302.文章認為，中華民族概念的形成和發(fā)展，是在有分有合、以合為主的長時段互動過程中形成的，是典型的“重疊共識”的結(jié)果。今日的中華文化共同體是在歷史長河中形成的，它是各個族群重疊累積的和不斷建構(gòu)的動態(tài)傳統(tǒng)。中華民族共同體的歷史形塑過程，是“小中華”發(fā)展為“大中華”，“舊中華”發(fā)展為“新中華”的過程。他的又一篇論文借鑒張岱年兼和相濟和薩林斯存有交互性概念，(6)納日碧力戈.試論中國各民族文化連續(xù)體[J].青海社會科學(xué)，2017，(6).用生態(tài)學(xué)的視域即差異共生、互聯(lián)交融、由多生一的生態(tài)之路闡釋鑄牢中華文化共同體的意義，生態(tài)世界是和諧共生，文化的共同體也應(yīng)和諧共存。在此基礎(chǔ)上，他提出“中華民族互聯(lián)體”是構(gòu)筑和認知中華文化共同體的目標和關(guān)鍵。(7)納日碧力戈，特日樂.構(gòu)筑中華文化共同體[J].廣西民族研究，2019，(1).其闡釋中華文化共同體的認同是“強調(diào)共性，突出關(guān)聯(lián)”，中華統(tǒng)一體內(nèi)各個民族通過不間斷的文化交融，形成了不可分割的連續(xù)體，同時也體現(xiàn)了各自和而不同的特色。

綜上，既有相關(guān)研究成果在多民族國家形成、中華民族共同體認同和中華文化共同體形塑等方面各有側(cè)重，各有所長。我們認為游牧文化與農(nóng)耕文化的長期互動和交融，是中華文化共同體形成的重要文化基礎(chǔ)，理解和強化中華文化共同體認同，應(yīng)以中華文化共同體建構(gòu)為整體視域，進一步加強對游牧文化和農(nóng)耕文化歷史互動和交融的研究。

一、中華文化共同體是在農(nóng)耕文化與草原文化交融中形成的

中華文化共同體是中華民族立于世界的根基，中華文化以其具有特色的文化象征、文化精神和文化哲學(xué)而耀于世界。考古學(xué)家蘇秉琦在談及中國文化根脈時說：“超百萬年的文化根系，上萬年的文明起步，五千年的古國，兩千年的中華一統(tǒng)實體”(8)蘇秉琦.中國文明起源新探[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001：176.。中華民族的形成是一個不斷累積、凝聚的動態(tài)文化歷程。

屬于不同文化類型的農(nóng)耕文化與草原游牧文化是中國兩大支柱文化。兩種不同的文化類型產(chǎn)生于不同的自然生態(tài)環(huán)境和文化環(huán)境之中。民國時期的學(xué)者胡煥庸以黑龍江璦琿(今黑河)、云南騰沖為兩極由東北向西南畫出了一條線，并指出：“此東南、西北兩人口區(qū)域之分壘，與全國種族之分布，亦殊相合，東南半壁為純粹漢人之世界，惟西南山地，有少數(shù)異族雜居其間；西北半壁則漢人殊少，除‘甘肅孔道’及新疆境內(nèi)有少數(shù)漢人以外，其余均為滿蒙回藏各族之領(lǐng)域，此區(qū)以內(nèi)，面積雖廣，人口則少，境內(nèi)各地，蓋大部為不毛之沙漠與積雪之寒漠，僅極少數(shù)之水草地，可供畜牧或耕種之用?！?9)胡煥庸.中國人口之分布——附統(tǒng)計表與密度圖[J].地理學(xué)報，1935，(2).這條被學(xué)者認可的胡煥庸線大致就是兩種不同類型文化的分水嶺。雖然兩種文化的類型不同，但是由于地域的相連、各個歷史時期人口的遷徙流動和不同性質(zhì)文化的相互需求與互補，在交往、交流與交融中，層層累積成中華文化的宏大結(jié)構(gòu)，凝聚成中華文化共同體。

從中華民族的歷史形成和文化史發(fā)展來看，農(nóng)耕文化與草原文化的碰撞和融匯構(gòu)筑了中華文化共同體的根基。居住在黃河和長江流域的農(nóng)耕民族生存的生態(tài)環(huán)境相對于草原的生態(tài)環(huán)境更具生存優(yōu)勢，定居穩(wěn)定的生活和財富的積累對于草原游牧民族有很大的吸引力和推動力，因為草原民族具有移動性的特征而使得兩者始終處于政治、經(jīng)濟、文化、宗教、習(xí)俗等諸方面的互動與交融之中。在中國歷史上，北方草原民族與中原民族在中原建立了政權(quán)——北魏、遼代、元代、清代，其間中華民族經(jīng)過了更多民族的融合和凝聚。此謂農(nóng)耕文化與草原游牧文化互動與交融的縱坐標。蘇秉琦說：“它們所建立的國家是中國國家形成的又一類型，可稱為中國國家發(fā)展三模式中的續(xù)生型”“中國北方民族所建立的續(xù)生型國家雖晚走一步，卻是騎馬得天下，是在漢族積聚區(qū)得天下，繼承的是漢文化，漢文化從此長了翅膀，更有活力了”。蘇秉琦摒棄了傳統(tǒng)史學(xué)家“五胡亂華”的觀念，他說：“‘五胡亂華’是個貶義詞，但它與歐洲人所謂的‘蠻人入侵’不完全是一回事，五胡不是野蠻人，是牧人，他們帶來的有戰(zhàn)亂，還有北方民族充滿活力的氣質(zhì)與氣魄?！?10)蘇秉琦.中國文明起源新探[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001：163.應(yīng)該指出的是，草原民族在取得政權(quán)之后又沿襲了中原的政治體制和管理體制，促進了兩種不同質(zhì)文化之間更深層次的交融。

歷史上農(nóng)耕文化與草原游牧文化的互動與交融存在歷史的橫坐標。其中包括：

其一，移民。由于歷代政治震蕩及屯邊政策、自然災(zāi)害以及民族之間的交往交流都造成東西南北具有規(guī)模的移民遷徙。北魏、遼代、金代、元代等歷史時期各個階層都有遷徙的情境。例如西突厥的一部哈剌魯人在征戰(zhàn)中臣服了元代。被征用屯田在襄陽、南陽等地。在此前后，他們屯駐在大都龍慶川(屬于今北京延慶)，大名路(今河北省大名縣)、真定路(今河北省正定)，慶原路(今浙江寧波)等地。元代前后，由于歷史的變革，畏兀兒(Uihur)由于戰(zhàn)亂、經(jīng)商等原因而步入內(nèi)地，元政府曾讓南陽府的畏兀兒戶耕種屯田，元世祖時，加入了蒙古族的畏兀兒軍隊進駐云南，元仁宗時，又調(diào)徙這部分人和部分漢軍5000人到烏蒙守戍兼軍墾，開發(fā)了彝族地區(qū)。(11)楊蕤，張瑋，等.碰撞、交融與多元一體——宋元時期少數(shù)民族的貢獻[M].銀川：黃河出版集團，2012：249.馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指出：“戰(zhàn)爭本身還是一種經(jīng)常的交往形式?！?12)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯文集(第一卷)[C].北京：人民出版社，2009：577.人是交流和對話的本體，戰(zhàn)爭中不管是主動移民還是被動移民，都是兩個文化圈交流互動的結(jié)果。明代蒙古高原土默特一帶出現(xiàn)板升，即漢族固定居住的聚落。自16世紀開始，山西、陜西的農(nóng)民、城市貧民和貧苦的手工業(yè)者，再加之長期艱苦守邊的戍卒，逃往內(nèi)蒙古西部地區(qū)。歷史上的自然災(zāi)害造成中原地域民眾向北、向西北遷徙。“山西列郡俱荒，太原尤甚。三年于茲，百余里不聞雞聲。父子夫婦互易一飽，命曰‘人市’?！?13)張廷玉，等.明史(刻本)卷223·王宗沐傳[M].當(dāng)時慘烈的情境可見一斑。這些自愿逃來的漢人被安置在豐州川，從事農(nóng)耕，開墾了今內(nèi)蒙古區(qū)域的豐州灘。

其二，商貿(mào)。農(nóng)耕文化與草原文化處于不同生態(tài)環(huán)境之中兩種文化的產(chǎn)品結(jié)構(gòu)不同，北方草原畜牧業(yè)特別是養(yǎng)馬業(yè)得到農(nóng)耕民的欽羨，而農(nóng)耕的茶為游牧民所需。明代大同是重要的馬市，由于雙方邊民的需要，大同、張家口都由茶馬貿(mào)易而興起和發(fā)展。“大同方面，后來增設(shè)守口堡馬市，以待原與黃臺吉同在新平堡互市的兀慎、擺腰諸部。又在助馬堡、保安堡、寧虜堡、殺胡堡、云石堡、迎恩堡、滅胡堡等處設(shè)小市場?！?14)王士琦.三云籌俎考(卷三)·險隘考[M].臺北：廣文書局，1974；楊時寧：《宣大山西三鎮(zhèn)圖說》，明萬歷刻本(復(fù)印本)(第332).以上地名均以“某某堡”出現(xiàn)，這些互市的地點是兩個文化圈互存互通互融的歷史記憶。茶馬貿(mào)易不僅滿足了不同文化圈的需要，而且加強了彼此的理解、情感和文化認同。明代陳子龍在《明經(jīng)世文編》卷三十七《魏時亮甘肅摘議》記載，明萬歷的副都御史魏時亮曾說過：“番不可不恤，番民即吾民也。圳地切唇齒，番之禍福與我同之。”(15)湯勤福，傅永聚.唐代的民族混血及其社會功能[J].北方論叢，1994,(3).這段話表明，通過茶馬交易，兩種文化之間產(chǎn)生了互動互生的密切關(guān)聯(lián)，甚至滋生了榮辱患難、共同擔(dān)當(dāng)?shù)那楦?。清代北京、山西等地商人在蒙古高原與草原人共同開通了溝通中蒙俄貿(mào)易的往來，不僅促進了內(nèi)蒙古區(qū)域商貿(mào)文化的發(fā)展，而且開辟了蒙漢文化交融的新局面。

其三，和親?！昂陀H是指兩個不同民族政權(quán)或同一種族的兩個不同政權(quán)的首領(lǐng)出于‘為我所用’之目的所進行的政治聯(lián)姻。”(16)崔明德.和親文化與婚姻文化的比較研究[J].文史哲，2004，(2).從綿延了兩千年之久的和親史看，和親呈現(xiàn)了錯綜復(fù)雜的歷史情況。據(jù)統(tǒng)計，僅以唐代上層胡漢不同的族際婚看，高祖19女中有7位嫁給胡族，占36%；太宗21女中有8位嫁給胡族，占38%；玄宗30女，其中5位嫁給胡族大臣；其余諸帝亦有嫁女于胡族者。(17)湯勤福，傅永聚.唐代的民族混血及其社會功能[J].北方論叢，1994,(3).退一步說，這些出嫁到胡族宗室之女的血統(tǒng)中即使已是數(shù)代混血，但仍或多或少保留漢族的體質(zhì)與文化因子。在歷史上兩個民族移民交融的過程中，婚姻是不可避免的事實?；橐龅慕Y(jié)合，為其深度認知對方的語言、文化、宗教、習(xí)俗敞開了窗口。以和親為契機，推動了草原游牧文化圈與農(nóng)耕文化圈的互動與交融。費孝通曾闡釋：“中原和北方兩大區(qū)域的并峙，實際上并非對立，盡管歷史記載著連續(xù)不斷的戰(zhàn)爭這些固然是史實，但不見于記載的經(jīng)常性相互依存的交流和交易卻是更重要的一面?！?18)費孝通.中華民族的多元一體格局[J].北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，1989，(4).

中國是一個多民族組成的統(tǒng)一國家，而不是單一民族、單一國度、單一語言的國家，中國的文化結(jié)構(gòu)是在長期歷史過程中形成的多個民族多元文化的復(fù)合體和統(tǒng)一體，中華大地各個民族形成“大雜居、小聚居”的空間格局，其民族分布呈現(xiàn)特殊的情境：(1)一個民族在東西南北不同地域分布的情境；(2)多個民族在同一地理環(huán)境和同一地域生活的情境；(3)某些民族在歷史的碰撞中消失、淹沒于其他民族之中的情境；(4)在與他民族的碰撞中，發(fā)生裂變而演化出新的民族。這是我們與單一民族組成的國家不同的國情和民情。不同民族遷徙的流動性造成民族雜居的空間格局，而這種空間格局一旦形成，就構(gòu)成了農(nóng)耕文化與草原文化交融的基礎(chǔ)，其源源不斷地充盈著中華文化共同體的血液，維系了中華文化共同體的持續(xù)發(fā)展。元代龍江根河一帶的契丹全部投附蒙古族，其中12000余人參加了蒙古軍。在元成宗之世，與漢族融合。居于內(nèi)蒙古東部的契丹人隨蒙古北撤，遷至今內(nèi)蒙古北部和黑龍江西部一帶。(19)陳述.大遼瓦解以后的契丹人[J].中國問題研究集刊，1956，(5).顧炎武研究：“今訪之術(shù)姓有三、四百丁，自云金丞相術(shù)虎高琪之后。蓋二字改為一字者，而撰姓之時，尚未登于黃冊也。以此知單姓之改并在國初以后，而今代山東氏族其出于金、元之裔者多矣。”(20)顧炎武.日知錄集釋[M].黃汝成，集釋，欒保群，校點.上海：上海古籍出版社，2006：1301.契丹族在歷史上已經(jīng)消失，融入其他民族之中。

歷史上農(nóng)牧兩種文化互相碰撞、互相交融、互相競爭、互相激勵，互生互存、此起彼伏，休養(yǎng)生息，史不絕書。姚大力曾言，“古代中國所存在的各種‘內(nèi)部邊界’及其歷史影響雄辯地表明，我們不能將兩千多年以來的中國歷史，看作僅僅是從某個中心越來越遠地向外輻射其政治——文化支配力的單向‘熔化’或‘融合’的過程”“如果想把歷史發(fā)展的主要動力僅歸于一方，或是中國內(nèi)地，或是草原，或是草原邊境，都是要出錯的”(21)姚大力.西方中國研究的“邊疆范式”：一篇書目式述評[N].文匯報，2007-05-07(006).。歷史進程的動力是農(nóng)耕民族和草原民族共同推進的，兩種文化的互生共存在歷史上與文化上呈現(xiàn)的是錯綜復(fù)雜和氣象萬千。我們應(yīng)該糾正以往的單一民族的歷史敘事和文化敘事模式，把大中國的歷史敘事和文化敘事納入到農(nóng)耕文化與草原文化的互動與交融之中。

二、在兩種文化的交融過程中確認中華文化的價值體系

“觀乎人文以化成天下。”(22)周振甫.周易譯注[M].北京：中華書局，1991：81.文化是中華民族自立自強的表征，也是中華民族認同的標識。在層層累積的文化碰撞和文化交融中，立于世界民族之林的中華文化共同體具有屬于自己民族、自己國家的特征。

中華文化共同體具有穩(wěn)定的整體性特征。所謂整體性既不是指某一歷史時期的互動和交融，也不是某一方面的互動和交融，而是指在中華文化共同體形成的整個歷史時期的互動和交融。它包括漢代與匈奴、烏桓、鮮卑、吐谷渾、柔然、羌族和西域各游牧族群的互動交融；隋唐時期及宋代與北方民族突厥、回紇、吐蕃、契丹、黨項等族群的互動交融；元代實現(xiàn)了大一統(tǒng)的國家建構(gòu)，呈現(xiàn)了漢族、蒙古族及與中亞人、阿拉伯人等更大范圍東西南北中的互動與交融；直至明清兩個歷史時期，漢族與滿族、蒙古族、回族及其他各個民族的交融持續(xù)進行。兩種不同生態(tài)環(huán)境中生成的文化互動與交融是中華文化共同體的源動力。在各個歷史時期，各個民族的文化交融呈現(xiàn)了全方位的情境，其中包括兩種文化生計方式的互動、商業(yè)貿(mào)易等物質(zhì)層面的互易、語言的互存互動、姓氏的改變以及族際婚的締結(jié)，不同宗教信仰的傳播與共生依存等。個體的文化行為屬于群體的一部分，而某一方面的互動不會只停留在單方面，而會出現(xiàn)聯(lián)動。例如近代以來，部分蒙古族受到農(nóng)耕文化傳布而接受了農(nóng)耕文化，現(xiàn)在蒙漢雜居的村落比較普遍，出現(xiàn)了相當(dāng)數(shù)量的蒙古族與漢族聯(lián)姻的狀況，引起了生活方式例如飲食服飾、節(jié)日習(xí)俗等諸方面的交融，現(xiàn)在蒙古族與漢族的族際婚禮上，出現(xiàn)先著蒙古族服飾后換漢族服飾的情境。中華文化的整體性就是指兩種不同性質(zhì)的文化處于全方位的交流之中，其源源不斷地充盈著中華文化共同體的血液，維系了中華文化共同體的持續(xù)發(fā)展。以往的研究往往從不同文化圈的商品需求和文化人類學(xué)的互惠理論闡釋，實際上，不同民族在各個層面上的文化互動與交融，促進了中華民族政治共同體的形成和中華各民族對于自己國家的認同。

中華文化包括56個民族的精英文化和民間文化，其本身就是一個呈現(xiàn)多元的復(fù)合體，具有多元性、包容性、鏈接性的特征。于逢春提出五大文明板塊論，認為當(dāng)代中國疆域的基礎(chǔ)是由“大漠游牧”“泛中原農(nóng)耕”“遼東漁獵耕牧”“雪域牧耕”和“海上漁鹽交商”組成的五大文明板塊論。(23)于逢春.“中國疆域五大文明板塊”視野下的西域[J].新疆師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2015，(1).中國享有被世界認可的“農(nóng)耕大國”的榮耀，發(fā)達的農(nóng)耕文化產(chǎn)生了具有世界意義的影響。就農(nóng)耕文化的傳統(tǒng)來說，由于生態(tài)環(huán)境的差異，就包括平原集約農(nóng)耕型、丘陵稻作型、山地耕牧型、綠洲耕牧型等多種類型，同樣中國的草原游牧文化也具有若干類型。從這個層面說中華文化共同體多元同彩，互存互動、結(jié)構(gòu)宏大、博大精深。

漢語在中華文化的格局中具有主導(dǎo)地位，蒙古族、藏族、哈薩克族、維吾爾族、朝鮮族也都還有自己的文字，至今還在運用。中國少數(shù)民族文字文獻有30多種，其中20多種是中華人民共和國建國以前創(chuàng)制的。中華人民共和國成立以后，又有壯、苗、侗、土家、布依等民族創(chuàng)立了自己的文字。多民族多種語言與文字的存在，不僅標志著中華文化的一體多元，而且為人類語言資料庫提供了豐富的歷史記憶與文化記憶，為聯(lián)合國教科文組織提出的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護提供了豐富珍貴的資源。

漢語是中華文化的重要載體，也是中華民族文化共通性的重要標識。在中華文化的統(tǒng)一體中，存在多民族、多地域的語言，這是中國文化多元化的標識之一，另外一方面在56個民族中，長期使用漢語和漢字表述的達20多個，有的民族使用雙語。由于各個歷史時期不同地域的人員處于流動狀態(tài)，漢語一直在普及之中。據(jù)統(tǒng)計，由于西漢對于西域的管轄，西漢在西域各地的屯田士卒就有兩萬多人。漢語作為官方用語在西域廣泛傳播。明朝時期的北方民族與中原交往時草原人用漢語迎賓：“藩酋出迎通漢語，穹廬葡萄酒如乳?！敝腥A人民共和國成立之后，各個民族的交往更為加速，特別是改革開放以來，由于現(xiàn)代化發(fā)展的需要，漢語在各民族交融和國際交往中應(yīng)用得非常廣泛，漢語以其獨特的魅力以及極大的影響力在世界傳播。

漢語的單音節(jié)方塊字是一種意音文字(1ogogram)。當(dāng)今世界一共有五大書寫系統(tǒng)——拉丁字母系統(tǒng)、西里爾字母系統(tǒng)、阿拉伯字母系統(tǒng)、婆羅米系字母系統(tǒng)(梵文字母系統(tǒng))和漢字系統(tǒng)，分別對應(yīng)當(dāng)今的五大主流文明——西方文明(拉丁文化圈)、東正教文明(西里爾文化圈)、伊斯蘭文明(阿拉伯文化圈)、印度文明(梵文文化圈)和中華文明(漢字文化圈)。其中前四者屬于拼音文字，漢字屬于語素文字，在當(dāng)今語言文字體系中獨樹一幟。漢字文化圈不僅包括中國，東北亞和東南亞的國家也都受漢字和漢文化影響。“每個民族都有某種或某幾種語言文化要素與其他民族共享和共有，各民族通過這些共享和共有的語言文化要素，把不共享、不共有的語言文化要素串接起來，關(guān)聯(lián)起來，合為一體，形成更大、更高的認同體、共有體和共同體?；ヂ?lián)而非同化，互通而非隔絕，這是中華民族互聯(lián)體的基本特征，是值得追求的理想狀態(tài)，也是不可否認的現(xiàn)實。”(24)納日碧力戈，特日樂.構(gòu)筑中華文化共同體[J].廣西民族研究，2019，(1).這是中華文化共同體凝聚的原因之一。

應(yīng)特別提出的是，不管上層制度如何動蕩調(diào)整，民間生活世界的文化交融始終處于動態(tài)持續(xù)的過程之中。兩種文化在交融中不斷創(chuàng)新，經(jīng)過揚棄而產(chǎn)生新的文化增長點。北方草原民族的音樂具有穿入云霄的豪邁、陽剛氣質(zhì)；元代北方民族的音樂傳入內(nèi)地，與漢族的民間小調(diào)融合在一起，形成了散曲。散曲剛健清新，在中原區(qū)域廣泛流傳。徐渭在《南詞敘錄》中說：“壯偉狠戾，武夫馬上之歌，流入中原，遂為民間之日用。”(25)徐渭.南詞敘錄[A].中國戲曲研究院.中國古典戲曲論著集成(三)[Z].1959：240.，唐詩宋詞之后，兩種文化的碰撞迎來了元散曲和元雜劇的又一個文學(xué)頂峰。農(nóng)耕民飲食文化與牧民飲食文化交融，產(chǎn)生了奶茶、奶豆腐、蒙古肉粥、蒙古餡餅等。兩種飲食文化結(jié)合的美美與共而共享。文化共享并非“我者”完全接受“他者”或者“他者”完全接受“我者”，而是在相互傳播與接受的過程中出現(xiàn)新的文化增長點，產(chǎn)生新的既包含我者，又包含他者的新的文化符號，各種互動狀態(tài)表現(xiàn)為不同民族之間文化的相互鏈接，充盈著中華文化的活力。中國不同文化交融的過程就是中華民族凝聚力增強的過程。56個民族56朵花，融入中華民族的各個民族，都有自己貢獻于歷史綿長的祖國的歷史和文化。在不斷地汲取、容納、揚棄、借鑒中國56個民族優(yōu)質(zhì)文化基因的基礎(chǔ)上，凝聚成中華文化共同體。在一體多元的文化格局中，每個民族都在認同自己的文化，彰顯自己的文化特色，同時也在文化接觸中出現(xiàn)了碰撞、競爭選擇的機制，相互吸收其他族群的優(yōu)秀文化形態(tài)和文化因子。

草原的生態(tài)環(huán)境不產(chǎn)茶，農(nóng)耕文化含多種維生素及氨基酸的茶帶給了草原民族，特別是草原人喜吃羊肉，茶成為草原人的必需品。元代《農(nóng)書》說：“夫茶，靈草也。種之則利博，飲之則神清，上而王公貴族之所尚，下而小夫賤吏之所不可闕，誠生民日用之所資，國家課利之一助也。”(26)王禎.王禎農(nóng)書[M].孫顯斌，穘興超，點校.長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2014：911.農(nóng)耕民族的茶文化在蒙古族及北方族群傳播。內(nèi)蒙古赤峰元寶山元墓壁畫中就繪有茶文化的畫面。元代的東西南北遍布茶樓、茶坊、茶館、茶亭，此時宮廷和民間都有茶禮。草原牧人不僅接受了農(nóng)耕民的茶文化，而且智慧地發(fā)明了奶茶、酥油茶等具有草原文化特色的茶文化。元代膳食學(xué)家忽思慧在《飲膳正要》中記述的西番茶、炒茶等都是草原民族用的酥油茶。他說：炒茶“用鐵鍋燒赤，以馬思哥油、牛奶子、茶芽同炒成”(27)馬思哥油為蒙古語esug-usugde的音譯，即在攪拌牛奶過程中產(chǎn)生的油。。在這里我們看到生存交互的文化現(xiàn)象，不是“我者”與“他者”的互相排斥，而是兩種文化的互相包容。一方面尊重自己和傳承自己的傳統(tǒng)，另一方面又容納他者的傳統(tǒng)，“生存交互性是人與社會、人與自然的存在形式……萬物交融，萬象共生，共享某種‘粒子’，共有某種‘物質(zhì)’?！?28)納日碧力戈.生存交互性：邊疆中國的另一種解釋[J].學(xué)術(shù)月刊，2014，(8).打破了文化邊界的交融互動，不但呈現(xiàn)的是各自傳統(tǒng)的傳播與各自的認同，更為重要的是促進了非甲也非乙的新文化符號的產(chǎn)生，在中華文化的統(tǒng)一體內(nèi)，草原民族與農(nóng)耕民族共同建構(gòu)了歷久彌新的茶文化，茶文化成為中華民族文化標志性的凝聚符號之一。每個民族在實現(xiàn)文化自身發(fā)展進步的同時，也在共同建構(gòu)著中華文化認同達致的基因。(29)楊玢.中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化認同的理論視域[J].理論導(dǎo)刊，2018，(3).在這個動態(tài)過程中，顯示了中華文化共同體海納百川的氣魄，顯示了多元文化并生共存的態(tài)勢。在中華文化宏大、豐富、多元、包容的共同體中，持續(xù)地文化互動與交融必然不斷地激活中華文化的結(jié)構(gòu)，開拓創(chuàng)新、別開生面，維系了中華文化的整體性而沒有斷裂，在世界文明中始終保持自己的文化地位和文化特色。

中華文化是一個開放的體系，不僅包容了中國各個民族的文化，在文化汲取與傳播中，還包容了并不斷汲取境外的優(yōu)質(zhì)文化，把境外族群的優(yōu)質(zhì)文化融入中華文化體系之中。佛教文明自漢代傳入中國，經(jīng)過了本土化、地域化、民族化的過程，產(chǎn)生了具有本土特色的漢傳佛教、藏傳佛教，而與印度佛教有別。中國在接納佛教文化同時又依照自己的國情改變了佛教文化，漢傳佛教中，印度的觀音在中國演變?yōu)槊钌乒骶褪且焕?，藏傳佛教的昭廟里有關(guān)公的塑像，有意思的是民眾把在內(nèi)蒙古區(qū)域的關(guān)帝廟稱為“格薩爾廟”。1772年在俄羅斯工作的德國學(xué)者P.S.Pallas在西伯利亞旅行時，參觀恰克圖及對面的(屬于清朝的)買賣城時，也參觀了那里的關(guān)帝廟(大概是北部最遠的關(guān)帝廟了)。當(dāng)?shù)氐拿晒湃烁嬖V他，這就是格斯爾廟。(30)李福清.關(guān)公傳說與關(guān)帝崇拜[A].李福清，李明濱.古典小說與傳說[C].北京：中華書局，2003：95.蒙古族崇拜關(guān)羽與清代官方文化政治(晚期帝制時代中國的“大傳統(tǒng)”，或曰漁獵文化的滿族傳統(tǒng))對關(guān)公的崇信推崇有關(guān)，并受藏族文化影響。(31)參見：加央平措.關(guān)帝信仰與格薩爾崇拜：以藏傳佛教為視域的文化現(xiàn)象解析[M].北京：社會科學(xué)文獻出版社，2016；喜饒尼瑪，央珍.試論藏族地區(qū)的關(guān)帝崇拜[A].劉成有,學(xué)愚.全球化下的佛教與民族——第三屆兩岸四地佛教學(xué)術(shù)研討會論文集[C].北京：光明日報出版社，2011.佛教在中國的本土化是中國對于東方佛教文明的獨特貢獻。

中華文化共同體建構(gòu)了中華文化特有的價值體系、價值理念和文化精神。草原游牧文化與農(nóng)耕文化產(chǎn)生于不同生態(tài)環(huán)境之中，兩者在與自然對話中都建構(gòu)了“天人合一”的觀念，人的生存要依賴自然，人與自然的關(guān)系是互生共存的關(guān)系，所以兩種文化在年度性生產(chǎn)、生活中都遵照自然的規(guī)律。農(nóng)耕民族與草原民族早都有天公地母的觀念，人本于天，人生于自然、活于自然，歸于自然，人類的生命進程應(yīng)是一個合乎自然的進程。人與自然沒有主體和客體之分，而是與自然融為一體，這是一方面；另外一方面，中華文化在人的行為準則上講究道德自律，“通過啟發(fā)引導(dǎo)人們信奉道德即天性、人性即道德，讓追求善良的道德秉性成為人們的自覺，這通常被稱作‘神道設(shè)教’，開辟了天人合一”。(32)齊萬良.中華文化認同探微——中華文化、中華民族、中國大一統(tǒng)的辯證[J].新疆師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),2018，(5).以德配天的理念在中原民族和草原民族中都有深刻的文化記憶。蒙古族信仰天神，認為天神可以給人帶來幸福，也可以懲罰人類。他們常說“天識著”“上天判斷”。若果做事為人違背了天意，就會遭到雷電的懲罰?？梢姟皞惱淼赖率侵袊鴤鹘y(tǒng)文化的核心，也是中國文化對人類文明最突出的貢獻之一。”(33)張岱年，方克立.中國文化概論[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2004：210.中國各民族尊重自然、善待自然、與自然和諧的文化觀念與現(xiàn)代的生態(tài)觀念接軌，體現(xiàn)了東方人文精神與智慧。

中華文化共同體中天人合一的觀念、仁義道德觀念以及各民族的龍崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜以及道教中優(yōu)質(zhì)的本土文化因子和佛教的中國化等，折射出的優(yōu)質(zhì)文化統(tǒng)統(tǒng)匯入中華文化共同體所熔鑄的文化價值體系之中。費孝通晚年提出“文化自覺”觀，思考中國文化的特點和凝聚力所在，總結(jié)出4條:通過家庭繼承文化，“上有祖宗，下有子孫”；“天人合一”的自然觀；“和而不同”“多元互補”的包容性；“推己及人”的精神氣質(zhì)——由己出發(fā)，親親而仁民，仁民而愛物。(34)周飛舟.從“志在富民”到“文化自覺”：費孝通先生晚年的思想轉(zhuǎn)向[J].社會，2017，(4).這是中國人的自然觀與人文觀。

三、構(gòu)建中華文化共同體認同

中華文化是我們區(qū)別于他者的文化傳統(tǒng)，它不僅成為中華民族深刻的歷史記憶和文化記憶，而且成為世界文化之林不可或缺的重要組成部分。曼威·柯司特(Manuel Castells)認為，“所有認同都是建構(gòu)性的，在認同問題上，真正重要的是認同是如何、從何處、由誰，以及為什么而建構(gòu)的?！?35)曼威·柯司特.認同的力量[M].夏鑄九，黃麗玲，譯：中國臺北：唐山出版社，2002：7～8.認同的建構(gòu)不僅來源于我們的歷史心性，屬于過去，更為重要的是屬于當(dāng)前和未來，中華文化共同體的認同建構(gòu)是中華民族自尊與自信的起點，也是自立于世界民族之林與文化之林的基石。

中華文化共同體是歷久彌新的群體文化。每個個體一出生就生活在既定的生態(tài)環(huán)境和人文環(huán)境的群體之中，這就形成了各自的傳統(tǒng)。傳統(tǒng)是一個民族生活知識、經(jīng)驗實踐及學(xué)問的累積，而且上升為一種有意義的價值體系。在長達五千年甚至萬年歷史長河的智慧創(chuàng)造中，中華文化形成了區(qū)別于“他者”的價值體系、價值理念和價值判斷，這些代代相傳的物質(zhì)實體和文化精神不僅是珍貴的歷史記憶和文化記憶，而且在當(dāng)今具有無限的生命力和創(chuàng)造力。中華文化是民族歷史的根脈、民族精神的皈依，民族自信的基因。后現(xiàn)代主義對于民族傳統(tǒng)的歷史與文化、語言與道統(tǒng)、整體存在的規(guī)則往往不屑一顧，以至于出現(xiàn)了信任危機、道德危機、文化危機。他們遺忘了自己民族的歷史與語言、自己的祖先與父母之邦、自己的生存經(jīng)驗和生存智慧，一句話，遺忘了屬于自己的文化之根。中華民族以自己文化的整體性、共同性、包容性及多元性著稱于世，中華文化是哺育、滋養(yǎng)中華民族形成的搖籃，是呵護中華民族立于世界之林的母體。目前在現(xiàn)代化的行程中，在世界民族文化之林眼花繚亂的競爭中和傳播中，我們要鑄牢中華民族共同體意識，牢記我們祖先的文化記憶，建構(gòu)中華民族文化共同體認同。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的認同是一個動態(tài)的過程，是一個雙向互動的過程。這里可以用主體間性來詮釋。主體間性不僅實質(zhì)詮釋著文化認同對單向度主體的摒棄與超越，而且本然體現(xiàn)著多元異質(zhì)文化共生場域中民族文化認同主體的交互轉(zhuǎn)換。(36)楊玢.中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化認同的理論視域[J].理論導(dǎo)刊，2018，(3).不同民族文化身份的文化主體在認同自己文化的同時要認同他者的文化。其一，“我者”與“他者”是相比較而存在的，只有了解他者的文化，才能更好地尊重他者，建立與他者溝通的平臺，尋求中華文化共同性或一致性。其二，“我者”與“他者”的文化之間存在必然的不可分割的鏈接關(guān)系，在中華民族歷史和文化累積過程中，已經(jīng)構(gòu)建了昭著于世界的中華文化的價值體系和價值理念，為中國不同民族文化的溝通提供了根基和源泉。其三，在“我者”與“他者”互動的過程中，就會產(chǎn)生更加廣泛、更加深度的文化融合，從這個角度說，文化融合是激發(fā)文化活力的揚聲器。中華民族在文化的交往、交流和交融之中，已經(jīng)建立了“你中有我，我中有你”的文化共享與情感共通。在現(xiàn)代化的今天，彼此之間持有的建設(shè)強國夢的理想與共同利益的一致，完全可以在各美其美、美人之美的基礎(chǔ)上達到美美與共的目標向度，在歷史的新時期達到更高層次認同的一致性與價值共享。

中華民族的文化傳統(tǒng)是農(nóng)耕民族與草原民族共同創(chuàng)造、世世代代累積凝聚而成的。在歷史長河頻頻互動、累積與文化傳播的過程中，農(nóng)耕文明傳承的家國觀念、崇禮親仁以及“天地與我同生，萬物與我為一”的人與自然和諧的理念，草原文明天人合一、以德配天、勇于進取的剛健朝氣，海洋文明海納百川的包容氣勢，都如條條河流歸大海般源源不斷灌注到中華文化共同體之中，共同熔鑄了中華文化源遠流長、博大精深的生命活力，形成了中華民族的文化特質(zhì)和文化精神。北方民族整體為上的國家理念，外強凌辱時凝為一體的愛國主義情懷，以德為先、厚德載物的人性至高的道德實踐，天人合一與自然和諧的生命觀、和和與共的社會觀匯成了中華文化生生不息的文化精神?！拔幕J同顯現(xiàn)于價值認同的實然意涵，價值認同演繹著文化認同的核心意旨，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化認同本質(zhì)即民族成員對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化所蘊含之價值體系和價值理念的認同?！?37)楊玢.中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化認同的理論視域[J].理論導(dǎo)刊，2018，(3).

由于每個民族在地球上所處的生態(tài)位不同，與其相伴的歷史、語言及習(xí)俗文化不同而形成不同的文化體系。英國歷史學(xué)家湯因比認為，在近6000年的人類歷史上，出現(xiàn)過26個文明形態(tài)。文化界將七個古代文化——埃及文化、蘇美爾文化、密諾斯文化、瑪雅文化、安第斯文化、哈拉巴文化、中國文化，認定為人類原生形態(tài)的母文化，這些輝煌燦爛的母體文化，昭示著人類的創(chuàng)造。(38)阿諾德·湯因比.歷史研究[M].郭小凌，王皖強，等，譯.上海：上海人民出版社，2016：66～84.當(dāng)代世界存在的佛教文明、伊斯蘭教文明、基督教文明和漢字文化圈文明都是人類繼續(xù)前行的寶貴財富。世界文化因此而多彩，地球生態(tài)因此而豐富，人類因此而共生互存，因此我們要站在世界文明推進的高度上，加強中華文化共同體的認同。

中華文化的主體是中華民族。中華民族意識和文化的建構(gòu)是在與他文化的對話和交流中實現(xiàn)的。立足于世界視閾審視中華文化，才能夠理解中華文化共同體的特色，理解中華文化內(nèi)涵、文化精神及價值理念。中華神話與西方神話不同，愚公移山、大禹治水、精衛(wèi)填海顯示的求實精神與希臘神話諸神們顯像的自由浪漫風(fēng)格有很大不同。文化認同伴隨著文化傳播。從傳播學(xué)角度來說，所謂“傳播”對應(yīng)的英文單詞是communication，其含義包括“通信”“會話”“交流”“交往”“交通”“參與”等不下十幾種。在“會話”“交流”“交往”過程中，弘揚我們的民族文化，同時也要吸納其他文明的優(yōu)秀文化，這樣才能促進我們的民族自尊和自信。中國被世界認可的多項文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)已經(jīng)成為中華文化的標志性符號，我們要以平等身份來參與世界文化民族之林的對話與溝通，并且在鑄牢中華民族共同體意識和中華文化共同體的同時，使我們優(yōu)秀的文化為世界所共享。

實現(xiàn)中華文化的認同是集體的社會行為。中華文化體現(xiàn)在個體的智慧、實踐與觀念中。但是其絕不是只限于個體，而是集體記憶的表征。王明珂談到，在社會學(xué)研究中，莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)被認為是集體記憶(collective memory)理論的開創(chuàng)者。他指出，一向被我們認為是相當(dāng)“個人的”記憶，事實上是一種集體的社會行為。(39)王明珂.歷史事實、歷史記憶與歷史心性[J].歷史研究，2001，(5).人是群體的動物，人的存在是一種社會存在，而文化體現(xiàn)于社會關(guān)系之中。人是文化的攜帶者，沒有人何談文化，但是在人組成的社會中，文化規(guī)則和價值體系又能夠度化人。集體記憶是有內(nèi)聚性和凝聚性的記憶，它承載著中華民族經(jīng)歷的民族存亡的歷史、共同經(jīng)歷的政治動蕩、共同珍視的公共文化記憶、共同苦樂的情感凝聚?！凹w記憶的凝聚與文化認同建構(gòu)向度一致，從集體記憶的發(fā)掘、保存、建構(gòu)和再現(xiàn)的本真性出發(fā)，集體記憶契合文化認同的旨歸，不僅指向文明傳承的社會實踐，而且指向文化認同的精神基因。”(40)蘇黃菲菲.集體記憶視域下中華民族文化認同的理路[J].社會科學(xué)家，2020，(7).中華民族文化的認同，要激發(fā)對自己傳統(tǒng)的歷史記憶和文化記憶，在理念上和實踐上建構(gòu)中華文化共同體的文化自覺意識，實現(xiàn)“各美其美”與“美美與共”。

結(jié) 語

無論是從歷史錯綜復(fù)雜進程的視域看，還是從中華民族文化的文化結(jié)構(gòu)和特征視域看，中華民族文化共同體都是由農(nóng)耕文化與草原游牧文化共同構(gòu)成的。草原游牧文化與農(nóng)耕文化在長期歷史交融與文化碰撞的過程中互相包容、層層累積構(gòu)筑了今日中華民族文化多元一體的牢固格局，在世界各個民族的文化之林彰顯了具有特征的價值體系、文化特質(zhì)和文化精神。在今后的發(fā)展中，我們要繼續(xù)加強中華民族文化共同體的認同，繼承以往，開拓未來。