寇占民

（河池學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，廣西 宜州 546300）

儒家學(xué)說是中華傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀代表，也是千百年來華夏民族修齊治平的指導(dǎo)綱領(lǐng)，且早已成為中國人民工作和生活的行為準(zhǔn)則。儒家思想博大精深，大到人類社會的大同愿景，小到修身養(yǎng)性的孝悌主張，其核心要義便是“仁”?？梢哉f，“仁”是孔子建構(gòu)儒學(xué)的根脈與靈魂。2000多年來，許多先賢時彥都對儒家仁學(xué)進(jìn)行過深耕細(xì)作，取得了豐碩的成果，這些成果為進(jìn)一步繼承儒家思想和弘揚(yáng)儒家文化奠定了堅實(shí)的基礎(chǔ)。本文利用古文字材料從文字發(fā)生學(xué)的角度來探求孔孟儒學(xué)核心“仁”的真實(shí)意涵，通過對出土文獻(xiàn)中“仁”字的構(gòu)形理據(jù)及其形義演變的梳理，結(jié)合孔子創(chuàng)建仁學(xué)的時代背景和人文精神，來探究孔孟仁學(xué)體系的核心內(nèi)涵、理論建構(gòu)和普世價值。

從文字學(xué)的角度解讀經(jīng)書古已有之，遠(yuǎn)在春秋戰(zhàn)國時期就已經(jīng)開始了?！蹲髠鳌ば辍罚骸胺蛭模垢隇槲??！薄蹲髠鳌ふ压辍罚骸坝谖?，皿蟲為蠱?！薄俄n非子·五蠹》：“倉頡之作書也，自環(huán)者謂之厶，背厶為之公，公厶之相背也，乃倉頡固以知之矣?！边@些文獻(xiàn)真實(shí)地記錄了時人已經(jīng)利用漢字的表意特點(diǎn)來解讀經(jīng)文，闡明自己的觀點(diǎn)和主張。東漢經(jīng)學(xué)家許慎為了解讀古文經(jīng)書專門撰寫了一部分析字形解讀本義的字典——《說文解字》，其在敘中指出：“蓋文字者，經(jīng)藝之本，王政之始。前人所以垂后，后人所以識古。”[1]這也正是當(dāng)時上層觀念的集中反映。可以說，遠(yuǎn)在漢代“小學(xué)（文字學(xué)）”就已經(jīng)成為解讀儒家經(jīng)典的津梁。這是因?yàn)椋瑵h字不僅是一種自源文字，帶有創(chuàng)造時的構(gòu)形理據(jù)與人文因素，而且它也是世界上唯一一種創(chuàng)造以來一直使用的表意文字。它既是中華文化流傳和發(fā)展的載體，自身的表意性又保存了漢民族的許多歷史與文化信息。從華夏先民造字時的具象思維來解讀上古社會的哲學(xué)觀念、宗教信仰和文化生活，這是經(jīng)過實(shí)踐檢驗(yàn)了的可行路徑和正確方法。漢字不僅是中華民族的文化基因，更是探索華夏文明的活化石。

一、“仁”字形義演變的梳理

對儒家學(xué)說中“仁”義的理解，大多數(shù)學(xué)者都以辭書中的解說為原點(diǎn)來進(jìn)行闡釋。《說文·人部》：“仁，親也。從人，從二?！痹S慎認(rèn)為“仁”是一個會意字?！墩f文解字系傳》：“仁，親也。從人，二聲。”徐鍇認(rèn)為“仁”是一個形聲字。《說文解字注箋》在解釋“仁”的古文“”時，徐灝認(rèn)為“千心為仁，即取博愛之意”。這些說法都是辭書對“仁”字含義的詮釋。

從出土文獻(xiàn)來看，甲骨文中并沒有出現(xiàn)“仁”字[2]。金文中也只有一見，出現(xiàn)在戰(zhàn)國晚期青銅器中山王鼎（《集成》2840①[3]）的銘文中[4]1089。近年，在出土的戰(zhàn)國竹簡材料中“仁”字較為常見。郭店楚簡中“仁”字主要作、、等形，上博楚簡中“仁”字主要作、、等形[5]。這兩批楚簡中“仁”字的寫法近似，這三個字形可以分別厘定為、、。對字形中“人”“千”“身”構(gòu)件的理解，學(xué)界看法不一。清代學(xué)者王筠在《說文句讀》中曾指出“仁”的古文“”不從“千”，應(yīng)當(dāng)從“人”。商承祚先生也認(rèn)為“”字從“千”無所取義，“千”乃“人”之誤[6]。劉翔、龐樸和白奚等先生認(rèn)為楚國竹簡中“”是“”字的訛變[7-9]。裘錫圭先生認(rèn)為“千”“身”“人”古音皆相近，不必以“千”為“身”之誤[10]。依據(jù)戰(zhàn)國文字形體演變的特點(diǎn)，我們認(rèn)為“”應(yīng)是“”的變體?！扒А痹揪褪恰叭恕奔庸P分化出來的，后來在“人”字的下部加一短橫或一圓點(diǎn)以示區(qū)別[11]?！啊焙汀啊碑?dāng)為一組異體字，同時流行于戰(zhàn)國楚地?！啊痹趹?zhàn)國之前的文字里沒有出現(xiàn)過，戰(zhàn)國璽印文中收錄了6 例[12]。丁佛言曾指出“”為“仁”字，郭沫若先生也有類似的看法[13-14]。戰(zhàn)國楚簡的出現(xiàn)證明了兩位學(xué)者的卓識。為此，從人從二的“仁”并不是這個字的最初構(gòu)形，楚簡中的“”“”應(yīng)當(dāng)是目前所能見到的“仁”字的最早形體?！啊迸c“”的結(jié)構(gòu)都是會意兼形聲字。依據(jù)體例，“”，從心從人，人亦聲；“”，從心從身，身亦聲。仁、人上古同屬日紐真部，身上古屬書紐真部，書、日兩紐同為齒音，真部疊韻[15]。仁、人、身音理可通。值得注意的是，戰(zhàn)國楚簡文字中，“”“”“”這三個字形中都出現(xiàn)了相同的構(gòu)件“心”，它在字形中作意符，表明“仁”與心性相關(guān)。“仁”義的本源就是來自人的內(nèi)心，即自然狀態(tài)下的人之本心就是“仁”的基本內(nèi)涵。劉寶俊先生認(rèn)為楚文字中帶有“心”的特形字，體現(xiàn)出戰(zhàn)國楚人對內(nèi)心世界的人心、人性、人情的重視和追求，是楚人以文字的形式對語義進(jìn)行的深層次的區(qū)分[16]。

二、“仁”義在西周文獻(xiàn)中的檢討

在孔孟儒學(xué)產(chǎn)生之前，“仁”的含義是什么呢？是否也如孔孟仁學(xué)中那樣具有豐富的內(nèi)涵呢？在西周文獻(xiàn)中，“仁”字的出現(xiàn)頻率并不高，《詩經(jīng)》中只出現(xiàn)過兩次。如下：

叔于田，巷無居人。豈無居人？不如叔也，洵美且仁。（《鄭風(fēng)·叔于田》）

盧令令，其人美且仁。（《齊風(fēng)·盧令》）

這兩首詩毛序認(rèn)為都具有美刺之意，《叔于田》是刺鄭莊公，《盧令》是刺齊襄公[21]331，407。但從文本自身描寫來看并無諷喻，而皆為贊美之詞。對詩句中“仁”的理解，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為具有“仁愛”或“仁慈”等與品德相關(guān)之義[22-23]。《詩經(jīng)》篇章的特點(diǎn)就是重章疊唱，換字吟詠，避免重復(fù)，其義相類?！妒逵谔铩啡墓踩?，其他兩章中與“洵美且仁”相對的詩句為“洵美且好”“洵美且武”?！叭省薄昂谩薄拔洹睘橹卣滤鶕Q之字，它們都是對詩中主人公的贊譽(yù)之詞，描繪出狩獵者的威武雄壯?！侗R令》全文共三章，其他兩章中與“其人美且仁”相對的詩句為“其人美且鬈”“其人美且偲”?！捌淙嗣狼吟堋?，鄭箋云：“鬈，當(dāng)讀為。，勇壯也。”[21]40“8其人美且偲”，《說文·人部》：“偲，強(qiáng)力也?！倍斡癫米ⅲ骸埃﹤髟唬骸畟?，才也。’箋云：‘才，多才也?！S云強(qiáng)力也，亦取才之義申之。”[24]上述兩首詩句中與“仁”相對應(yīng)的詞語都具有勇武、多才之意，“仁”也應(yīng)當(dāng)是對狩獵者出獵時矯健英姿的贊美之詞。如果將詩句中的“仁”釋為“仁愛”或“仁慈”等意義，顯然是與這兩首田獵詩所要表達(dá)的主旨難以契合。那么，《詩經(jīng)》中出現(xiàn)的這兩次“仁”又作什么講呢？我們試著從同一時代的文獻(xiàn)《尚書》中來尋繹答案。《尚書》中“仁”字出現(xiàn)一次②，如下：

史乃冊祝曰：“惟爾元孫某，遘厲瘧疾。若爾三王，是有丕子之責(zé)于天，以旦代某之身。予仁若考，能多材多藝，能事鬼神。乃元孫不若旦多材多藝，不能事鬼神?！保ā督鹂g》）[25]

這段文字所敘述的是周公自己代替武王去死的理由就是自己“多材多藝，能事鬼神”，而武王“不若旦多材多藝，不能事鬼神”。前后文字對比鮮明，敘述層次十分清晰，文中之“仁”只能是對周公才能的總括之詞，指的是“能多材多藝，能事鬼神”。如果按照“仁愛”或“仁慈”之類的意義去釋讀，此段文意難以通達(dá)。由于后世辭書中“仁”沒有才能義，所以歷來解讀《金縢》的學(xué)者對其中“仁”的釋義頗為繁雜。清代學(xué)者俞樾認(rèn)為“仁”當(dāng)讀為“佞”，并引《說文》釋“佞”為高材義[26]。近年發(fā)表的清華簡《周武王有疾周公所自以代王之志（金縢）》篇中此句為“是年若丂”，整理者將“年”讀為“佞”，訓(xùn)為高才③[27]。其說可從?！柏钡脑~義古今發(fā)生了變化，古代為褒義色彩。清華簡《管仲》中記有齊桓公與管仲君臣問答的內(nèi)容，其中多次出現(xiàn)借“年”為“佞”的辭例。例如：

桓公或（又）問于管中（仲）曰：“中（仲）父，今夫年（佞）者之利（氣）亦可得而（聞）虎（乎）？”管仲答：“既年（佞）或（又）（仁），此謂成器。疋（胥）舍之邦，此以又（有）國，天下又（有）亓（其）幾（機(jī)）?！保ê?3-24）[28]

《管仲》中這段文辭自公布至今也沒有得到很好的釋讀，仁智互見，迄無定論[29-30]。整理者對“既佞又仁”的解釋是依據(jù)慧琳《一切經(jīng)音義》：“佞者，諂媚于上，曲順人情，乍偽似仁。”認(rèn)為簡文中的“年（佞）”為奸佞義。后來的研究者都從此說，再無異說。學(xué)者們把簡文中“既佞又仁，此謂成器”多理解為“既奸佞又像有仁義的樣子，這就是所謂的有用之才”[29]。簡文中“或（又）”作為副詞，表示幾種情況或性質(zhì)同時存在。如同“既美麗又大方”中的“又”的用法。那么，簡文中“佞”與“仁”就應(yīng)當(dāng)是同時集于一身的品質(zhì)，這就說明“佞”的意義不可能與“仁”相對立，否則是不合文法的。簡文中“此謂”是個凝固的結(jié)構(gòu)，古漢語習(xí)見，屬于賓語前置，就是“謂此”之意。這里的“謂”是稱為、叫作義，“此謂”就是稱他、叫他之意。例如《大學(xué)》“此謂格物，此謂知之至也”，《大戴禮記》“水火金木土谷，此謂六府”“有天德，有地德，有人德，此謂三德”等文獻(xiàn)中的“此謂”都作是解?！按酥^”從來沒有解作“這就是所謂的”。研究者之所以如此解讀，是因?yàn)閷單闹小澳辏ㄘ钡睦斫獬霈F(xiàn)了偏差，才導(dǎo)致了對這段簡文的釋讀出現(xiàn)了錯亂。我們認(rèn)為簡文中的“年（佞）”也應(yīng)為“高才”義，這樣釋讀才能做到文從字順。簡文中管仲的回答大意就是既有才能又有仁德，稱他成器（棟梁）。如果將邦國交給他，以此就能擁有侯國，獲取天下大概也能有機(jī)會了。通過文本解讀，我們認(rèn)為，上述《詩經(jīng)》《尚書》中的“仁”都應(yīng)為“佞”的假借字，在文中均指主人公多才多藝。

西周文獻(xiàn)中并沒有出現(xiàn)孔孟儒學(xué)中“仁”的內(nèi)涵，那么，孔子開創(chuàng)儒家學(xué)說，建立起以“仁”為核心的思想體系，其源頭又是來自哪里呢？我們認(rèn)為，它與西周統(tǒng)治集團(tuán)的思想意識、宗教信仰、倫理觀念和價值取向有直接的關(guān)系。商周時期宗教的政治化，政治的倫理化表現(xiàn)較為突出，有周一代一個重要的天命觀與宗教觀就是“德”，它也是貫穿西周社會政治觀念的標(biāo)尺?？梢哉f，“德”是西周社會的核心價值觀念，也是王公貴族的首倡精神和宗周文明的重要標(biāo)志，這一點(diǎn)在西周出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)中多有體現(xiàn)?！叭省背蔀榈掠^念中的核心概念應(yīng)當(dāng)出現(xiàn)在春秋晚期，即是從孔子創(chuàng)建儒學(xué)開始的。正如李澤厚先生說的那樣：“盡管‘仁’字早有，但把它作為思想系統(tǒng)的中心，孔子確為第一人?！盵31]16李存山先生也認(rèn)為，“孔子之所以成為中國古代的‘至圣先師’，一個重要的原因就是他把中國人的道德觀念從外在的、強(qiáng)制的天啟之‘德’和形式之‘禮’引入了‘仁’的內(nèi)心自律”[32]。

三、孔孟對“仁學(xué)”體系的建構(gòu)

先秦典籍中，“仁”出現(xiàn)頻率最多的就是儒家文獻(xiàn)《論語》（109 次）和《孟子》（160 次）?？酌先鍖W(xué)中“仁”的含義又是什么呢？孔子并沒有給它做一個界說，都是就事論事，隨事生發(fā)。只是依據(jù)具體語境和話題的不同，回答的內(nèi)容也各不相同。學(xué)界歷來給出的答案也十分豐富：尊親敬上，忠恕之道，守德崇禮，推己及人，君子人格，等等。那么，要想真正了解孔門儒學(xué)中“仁”的核心內(nèi)涵，我們只能從原典經(jīng)文中去尋繹答案了。

（一）仁學(xué)理論體系的創(chuàng)建

《論語》中樊遲問仁，子曰：“愛人?！保ā额仠Y》）這是孔子正面給出的回答，這個答案真可謂大道至簡?？梢哉f，“愛人”是先秦孔孟仁學(xué)體系的核心要義，也是儒家仁學(xué)思想的總綱領(lǐng)。這也正是辭書中把“仁”釋為“親”的源頭所在。孟子給出的答案是“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。我們認(rèn)為，孟子的回答正是對孔子“愛人”說的具體詮釋，體現(xiàn)了孔孟仁學(xué)思想的繼承與發(fā)展。由此可以得出，先秦孔孟的仁學(xué)思想包含了三個不同的層次：“親親”“仁民”“愛物”。“親親”是以家族血緣關(guān)系為紐帶而建立起來的尊老愛幼的倫理觀念，這是仁學(xué)產(chǎn)生的基礎(chǔ)；“仁民”是以家國百姓為對象而建立起來的關(guān)愛眾人的施政綱領(lǐng)，這是仁學(xué)的社會功用；“愛物”是以天下萬物為對象而建立起來的博愛思想，這是仁學(xué)的終極目標(biāo)。先秦孔孟仁學(xué)思想經(jīng)歷了從專愛親人擴(kuò)展到兼愛百姓，由兼愛百姓擴(kuò)展到泛愛萬物的發(fā)展歷程。仁學(xué)的領(lǐng)域不斷擴(kuò)大，仁學(xué)的層次不斷提升，仁學(xué)的體系逐漸形成。仁學(xué)經(jīng)歷了孔子的創(chuàng)立，再到孟子的發(fā)展，逐步建立起較為完善的理論體系，這個體系的宗旨就是“愛人”，即孟子所說的“仁之實(shí)，事親是也”（《孟子·離婁上》）?？酌先蕦W(xué)以孝悌為基礎(chǔ)，以親親尊尊為標(biāo)準(zhǔn)，以此為核心向外拓展，推己及人，由人及物，從家庭和諧到社會小康再到天下大同，形成了一個完整的從自發(fā)到自覺的人類自我修養(yǎng)的思想道德體系?？梢哉f，“愛人及物”既是孔孟仁學(xué)的道德準(zhǔn)則，也是衡量“仁者”的重要標(biāo)尺，它是以家族血緣關(guān)系為基礎(chǔ)而建立起來的家國同構(gòu)的意識形態(tài)，因此，孔孟仁學(xué)也具有了人類社會的普世價值。

（二）仁學(xué)社會實(shí)踐的內(nèi)涵

孔子的仁學(xué)思想來源于社會實(shí)踐，而又服務(wù)于社會生產(chǎn)和生活，這也正是仁學(xué)生命力持久的堅實(shí)基礎(chǔ)和不竭源泉。李澤厚先生認(rèn)為，孔子仁學(xué)思想模式和結(jié)構(gòu)由四個因素組成：“（一）血緣基礎(chǔ)，（二）心理原則，（三）人道主義，（四）個體人格。其整體特征則是（五）實(shí)踐理性?！盵31]16有子曰：“孝悌也者，其為仁之本歟！”（《論語·學(xué)而》）孝悌是仁的根本，也是仁的開端。行孝是一切善行的根本點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)，也是一切美德的起點(diǎn)。徐復(fù)觀先生曾經(jīng)說：“以儒家為正統(tǒng)的中國文化，其最高的理念是仁，而最有社會生活實(shí)踐意義的卻是孝。”[33]《說文·老部》：“孝，善事父母者。從老省，從子。子承老也?！毙⒆质怯伞袄稀焙汀白印睍铣闪x的。甲骨文中的“老”寫作（《合集》20293）④[34]，像一位弓著背拄著拐杖的長發(fā)老年人。金文中“孝”寫作（曶鼎，《集成》2838）[4]1190，是把“老”字中的“匕”（拐杖）換成了“子”。“孝”的古文字構(gòu)形可謂意味深長，老年人手中的拐杖可以用“子”來替換，孩子成為老年人生存的支柱，這是一幅既生動又形象的上古社會的行孝圖。更有意思的是春秋青銅器曾伯簠（《集成》4632）銘文中“孝”寫作[4]1195，字形中“子”的位置換成了“食”，更加生動地詮釋了“孝”的原始內(nèi)涵。自古以來，民以食為天，只有衣食無憂，才能頤養(yǎng)天年?！抖Y記·鄉(xiāng)飲酒禮》：“民知尊長養(yǎng)老，而后乃能入孝悌?！薄靶ⅰ钡臉?gòu)形正體現(xiàn)了華夏民族人倫關(guān)系中最本真、最樸素的情感特征。《禮記·祭統(tǒng)》：“孝者，畜也。順于道，不逆于倫，是之謂畜?！盵35]這里以“畜”釋“孝”為聲訓(xùn)，指出了“孝”的語源所在，那就是以物質(zhì)贍養(yǎng)為出發(fā)點(diǎn)的慎終追遠(yuǎn)的人倫之情。

先秦儒家所倡導(dǎo)的孝道，絕不是僅僅停留在物質(zhì)方面的供給上，而是更加強(qiáng)調(diào)在精神方面的慰藉上。子夏問孝。子曰：“色難?！保ā墩撜Z·為政》）歷來對“色難”中“色”的解釋多為臉色之意，認(rèn)為“色難”就是和顏悅色地行孝是很難做到的。陳劍先生利用郭店簡校讀《論語·鄉(xiāng)黨》“色斯舉矣，翔而后集”時，認(rèn)為句中的“色”應(yīng)讀為“疑”[36]。廖名春先生認(rèn)為“色難”中的“色”應(yīng)讀為“譺”，訓(xùn)為“敬”?！吧y”就是“譺難”[37]。二位學(xué)者說法可從。孔子認(rèn)為物質(zhì)方面的供養(yǎng)是容易做到的，而內(nèi)心的恭敬是很難做到的，行孝的最高境界就是來自精神上的贍養(yǎng)。子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）先秦儒家認(rèn)為，孝是一切道德規(guī)范的根本點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)，正如《孝經(jīng)》所說“夫孝，德之本也”。仁是儒學(xué)的根基，孝是仁學(xué)的根底，行孝正是檢驗(yàn)“為仁”與否的試金石。陳來先生說：“在宗族共同體的范圍內(nèi)，最重要的德行是‘孝’?！?，后來的‘仁’德甚至是從‘孝’的觀念發(fā)展出來的?！盵38]孝道不僅體現(xiàn)出一種家庭倫理觀念，也體現(xiàn)出人類對自身的一種關(guān)懷。它是人類所特有的一種生命價值觀念，是人類追求生命永恒的一種體現(xiàn)?？梢哉f，孝，始于事親，中于事君，終于成仁。

從親親到親民，不僅是“仁”義的內(nèi)涵的擴(kuò)大，更是彰顯出“仁”義的社會功用的實(shí)現(xiàn)?！墩撜Z》中記載了這樣一件事：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬?！保ā多l(xiāng)黨》）這段文字的句讀，在傳世文獻(xiàn)中都是這樣標(biāo)注的。唐代陸德明在《經(jīng)典釋文》中指出應(yīng)當(dāng)在“不”字絕句，即：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不，問馬?！被颍骸皫佟Ｗ油顺唬骸畟撕醪?？’問馬?！边@種觀點(diǎn)也遭到后來學(xué)者的批評，宋金時期王若虛在《滹南遺老集》卷五《論語辨惑》中就批評過這種違背文言語法的做法。這里，我們姑且不論這種批評正確與否，就史實(shí)來看，春秋時期牲畜的價格是高于奴隸的，“五羖大夫”百里奚的故事是眾所周知的?！墩撜Z》中的這個句子，即使不按照陸德明的觀點(diǎn)來點(diǎn)讀，也完全能夠體現(xiàn)出孔子“問人，不問馬”的樸素的仁愛思想與人人平等的仁愛精神。王鈞林先生說：“孔子以前，人還沒有充分認(rèn)識到自己的價值和意義，自然也沒有把人的旗幟高高升起。”[39]116

（三）仁教實(shí)施的途徑與方略

孔孟儒學(xué)不僅建立了仁學(xué)的理論體系和行動綱領(lǐng)，同時也指明了踐行仁、成為仁的途徑與方法。

首先，孔子提出了“為仁由己”的主張。顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）孔子的回答闡述了仁與禮之間的關(guān)系，同時也指明了實(shí)現(xiàn)“仁”的途徑與方法。孔子認(rèn)為要想實(shí)施仁教，踐行仁學(xué)，成為仁人，就要從“克己”開始。仁的修養(yǎng)完全要靠自己，與他人沒有關(guān)系，它是一種由自發(fā)到自覺的內(nèi)化過程。王鈞林先生說：“這表明，孔子的‘為仁由己’已經(jīng)觸及了仁的美德是‘我自愿如此’而非‘任何高明者要我如此’的問題。”[39]116-117克制自己、修養(yǎng)自己和完善自己是成為仁人的唯一途徑，儒家的仁教也正是從修身開始的?！墩撜Z》中有許多關(guān)于“身”的闡釋。例如：“吾日三省吾身?！保ā秾W(xué)而》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā蹲勇贰罚安荒苷渖恚缯撕?？”（《子路》）總之，仁的修養(yǎng)就是以做人的自然屬性為起點(diǎn)，在克己中不斷地對自身加以改造和完善，以求身心的和諧統(tǒng)一，向著完人不斷邁進(jìn)，最終達(dá)到社會屬性的終極目標(biāo)——仁人，真正實(shí)現(xiàn)“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）的理想。

其次，孔子提出了“推己及人”的主張。“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！保ā墩撜Z·雍也》）這不僅是仁者所遵守的倫理準(zhǔn)則，更是仁教實(shí)施的方法，它是與克己修身互為表里。也可以說，這是“修己”在關(guān)系交往中的原則，它也是道德修養(yǎng)和道德內(nèi)化的一種表現(xiàn)形式。子路問君子?？鬃踊卮稹靶藜阂跃础薄靶藜阂园踩恕薄靶藜阂园舶傩铡保ā墩撜Z·憲問》）。“修己（修身）”的提出不僅回答了如何成為君子的途徑，也告訴了人們做好一切事情的前提和基礎(chǔ)?！靶奚怼币辉~在《孟子》中出現(xiàn)3次，《中庸》中出現(xiàn)9次，《荀子》中有了《修身》篇，在春秋到戰(zhàn)國數(shù)百年間，“修身”⑤已經(jīng)成為儒家的通行術(shù)語。

四、結(jié)語

孔孟儒學(xué)在禮崩樂壞、諸侯力爭的時代，堅守仁義禮智，建構(gòu)仁學(xué)體系，為人類樹立了崇高的精神目標(biāo)，體現(xiàn)了天下興亡匹夫有責(zé)的士人精神，更表現(xiàn)出了文人的家國情懷?？酌先蕦W(xué)的內(nèi)涵十分豐富，它原本是自我修養(yǎng)的一種品性，帶有人類本真的自然屬性與氏族血緣屬性，到了孔子手中增加了它的社會屬性，自此它已經(jīng)不是某種具體的倫理素養(yǎng)，而是一種具有普遍意義的道德價值體系。李澤厚先生指出：“孔子在當(dāng)時氏族體制、親屬關(guān)系崩毀的時代條件下，把這種血緣關(guān)系和歷史傳統(tǒng)提取、轉(zhuǎn)化為意識形態(tài)上的自覺主張，對這種超出生物種屬性質(zhì)、起著社會結(jié)構(gòu)作用的血緣親屬關(guān)系和等級制度作明朗的政治學(xué)的解釋，使之?dāng)[脫特定氏族社會的歷史限制，強(qiáng)調(diào)它具有普遍和長久的社會性的含義和作用，這具有重要意義。”[31]18

首先，孔子為人類自身發(fā)展確立了完美的人格標(biāo)準(zhǔn)，體現(xiàn)了以人為本的人道主義精神，這是孔子儒學(xué)思想體系的精髓，也是他一生為之奮斗的終極目標(biāo)?？鬃右簧荚谛摒B(yǎng)仁、倡導(dǎo)仁、實(shí)踐仁，最終也成就了仁。其次，孔子所創(chuàng)立的仁學(xué)的價值，不僅在于為人類樹立了崇高的精神目標(biāo)，更可貴的是擴(kuò)大了仁的受眾范圍，它不再是少數(shù)人標(biāo)榜的“專利”，而成為天下大眾共同追求的修養(yǎng)目標(biāo)，人人都可以通過克己修身達(dá)到成仁，體現(xiàn)了“仁品無類”的孔門儒學(xué)的原創(chuàng)理念，使得眾生平等的人類精神目標(biāo)得到了真正的體現(xiàn)。孔孟仁學(xué)理論體系的建立，奠定了中國古代以民為本的政治思想、哲學(xué)思想和人文思想的基礎(chǔ)，對中國社會產(chǎn)生了持續(xù)深遠(yuǎn)的影響。不僅如此，孔孟所創(chuàng)立的仁學(xué)思想早已超越了時空，又跨越了文化，為人類社會精神文明的構(gòu)建貢獻(xiàn)了東方的智慧，提供了東方的理論，成為人類社會共同的永恒的精神財富。

注釋：

①本文將《殷周金文集成》簡稱《集成》，2840是指該器物編號，以后文中出現(xiàn)均按此例，不再一一另注。

②《偽古文尚書·仲虺之誥》中出現(xiàn)一次“仁”，即“克寬克仁，彰信兆民”。我們將之剔除在外。

③整理者在“能”下絕句，原文為“是年若丂能”。我們認(rèn)為當(dāng)以“是年若丂”為句。

④本文將《甲骨文合集》簡稱《合集》，20293 所指拓片編號，以后文中出現(xiàn)均按此例，不再一一另注。劉釗主編：《新甲骨文編》（增訂本），福建人民出版社，2014年版，第502頁。

⑤孔子提出的“修身”，已經(jīng)包含了“修心”，當(dāng)時的“身”與“心”并沒有作為一個問題而嚴(yán)格區(qū)分。到了孟子、荀子以及《大學(xué)》中強(qiáng)調(diào)的“欲修其身者，先正其心”，與孔子的“修身”實(shí)為一以貫之。