王雨辰

(中南財經(jīng)政法大學(xué) 哲學(xué)院，湖北 武漢 430073)

路易·皮埃爾·阿爾都塞(Louis Pierre Althusser)(1)中國大陸譯為“阿爾都塞”，臺灣譯為“阿圖塞”，本文表述時統(tǒng)一采用“阿爾都塞”。在《保衛(wèi)馬克思》和《讀〈資本論〉》等著作中立足于他所提出的“總問題”研究方法和“科學(xué)與意識形態(tài)對立論”的原則，提出了馬克思經(jīng)歷了從信奉抽象的人道主義理論問題的意識形態(tài)時期到創(chuàng)立歷史唯物主義理論總問題的科學(xué)時期的“認識論的斷裂”，并提出了馬克思主義是理論上的反人道主義、反歷史主義的命題，并就歷史唯物主義科學(xué)和辯證唯物主義哲學(xué)的關(guān)系與功能展開了探討，強調(diào)哲學(xué)與政治的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。上述理論觀點在當(dāng)代西方思想界既產(chǎn)生了重要的影響，也產(chǎn)生了激烈的爭論。英共機關(guān)刊物《今日馬克思主義》1972年第1期和第2期上發(fā)表英國馬克思主義理論家約翰·劉易斯的題為《阿爾都塞的問題》(第一部分和第二部分)的論文，對阿爾都塞的上述觀點提出了質(zhì)疑和批評。阿爾都塞在對自己的理論展開自我批評的同時，對劉易斯的質(zhì)疑和批評作了系統(tǒng)答復(fù)。奧克萊、康福斯、洛克等著名馬克思主義理論家圍繞他們兩人的論戰(zhàn)于1972—1974年間在《今日馬克思主義》雜志上展開了評論。本文的目的在于評論阿爾都塞和劉易斯兩人之間的論戰(zhàn)及其理論效應(yīng)，以深化學(xué)術(shù)界對阿爾都塞的馬克思主義理論的認識。

一、劉易斯對阿爾都塞的馬克思主義理論的主要質(zhì)疑與批判

劉易斯指出，在盧卡奇、柯爾施對馬克思與黑格爾思想聯(lián)系解釋的影響下，“二戰(zhàn)”后歐洲馬克思主義對馬克思主義的理解出現(xiàn)了兩種傾向，即強調(diào)以前被忽略的人道主義思想和黑格爾對真正理解馬克思主義的重要性，以及把馬克思主義人道主義化和存在主義化。劉易斯認為，阿爾都塞反對上述兩種傾向，并指出阿爾都塞對如何解釋馬克思主義秉承的立場是“馬克思在1845年完全拋棄了所有他早期黑格爾化的和唯心主義的觀點，從那以后這些觀點在他的著作中完全沒有任何作用。這些黑格爾化的觀點包括‘異化’、‘否定的否定’和‘揚棄’”(2)阿圖塞等：《自我批評論文集(補卷)》，林泣明、許俊遠譯，臺北：臺灣遠流出版公司，1991年，第10-11頁。?；谝陨险J識，阿爾都塞提出了馬克思主義是理論上的反人道主義和反歷史主義的命題。劉易斯不同意阿爾都塞對馬克思主義理論的解釋，并從如下三個方面對阿爾都塞的馬克思主義理論提出了質(zhì)疑和批評。

第一，阿爾都塞把1840—1845年的馬克思稱作“青年馬克思”，認為這一時期的馬克思分析政治和歷史的理論工具是資產(chǎn)階級的人道主義理論總問題，《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》既是馬克思接觸經(jīng)濟學(xué)的結(jié)果，又是馬克思擺脫人道主義理論總問題和實現(xiàn)思想徹底變革的前夜。1845年，馬克思、恩格斯在他們合著的《德意志意識形態(tài)》一書中對以前的哲學(xué)信仰展開了清算，徹底否定了青年時期的異化思想和人道主義的理論總問題，提出了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑以及社會形態(tài)等范疇，創(chuàng)立了歷史唯物主義科學(xué)。所謂“認識論的斷裂”就是阿爾都塞用來表達馬克思上述思想發(fā)展歷程的命題。劉易斯認為，“認識論的斷裂”在阿爾都塞那里表示的是思想的質(zhì)的中斷，并認為這種中斷是突然發(fā)生的。針對阿爾都塞的上述看法，劉易斯指出，阿爾都塞是根據(jù)馬克思在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中關(guān)于在《德意志意識形態(tài)》一書中所說的把以前的哲學(xué)信仰清算一下的論述，以及他認為馬克思的早期著作與《德意志意識形態(tài)》之后的著作之間在理論觀點上存在著矛盾，從而得出了所謂“認識論的斷裂”的結(jié)論。劉易斯認為不能像阿爾都塞那樣把馬克思所說的“清算”等同于“斷裂”，因為馬克思所說對黑格爾的“清算”并不是阿爾都塞所說的否定和拋棄，而是告訴我們他接受的是黑格爾關(guān)于主觀的東西和客觀的東西在知識中的統(tǒng)一的思想，拒絕的是黑格爾關(guān)于理念世界派生物質(zhì)世界及其發(fā)展歷史的思想。更為關(guān)鍵的是，馬克思不僅沒有否定和拋棄青年時期的人道主義和異化思想，而且進一步在《德意志意識形態(tài)》中加以唯物主義的擴充和發(fā)展，并在《資本論》中把異化和人道主義思想更加具體化。也就是說，阿爾都塞所說的“認識論的斷裂”命題缺乏足夠的證據(jù)。

劉易斯進一步考察了馬克思與異化思想的關(guān)系，反駁阿爾都塞的“斷裂論”。針對阿爾都塞認為馬克思通過實現(xiàn)“認識論的斷裂”，徹底拒絕了黑格爾的異化概念，劉易斯認為這對馬克思異化概念的理解存在問題，事實上馬克思始終沒有拋棄異化概念。阿爾都塞認為，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中對異化概念的理解是黑格爾式的，而且停留在純粹主觀的水平上，劉易斯認為阿爾都塞的這一觀點是不符合實際的。因為馬克思的異化概念既與黑格爾的異化觀相對立，也與費爾巴哈的異化觀相對立。在黑格爾那里，所謂異化是一種由人們創(chuàng)造的客體對人自身而引起的剝奪感和失落感的主觀感受，停留在純粹主觀的水平上；在費爾巴哈那里，他反對黑格爾的唯心主義觀念，強調(diào)物質(zhì)世界決定觀念，進而立足于人本學(xué)唯物主義的立場，對異化作出了宗教學(xué)解釋，把異化歸結(jié)為人感到自己被剝奪、無價值和有罪，進而把自己的本質(zhì)投射到神那里。而馬克思則是立足于經(jīng)濟學(xué)的維度解釋異化，把異化理解為由于資本主義私有制和生產(chǎn)方式所造成的人與人、人與自己的勞動產(chǎn)品、人與自己的本質(zhì)相異化。而阿爾都塞卻將馬克思的異化觀等同于黑格爾的異化觀，而且馬克思也并沒有像阿爾都塞所說的那樣經(jīng)過“認識論的斷裂”拒絕了異化概念，因為異化概念不僅出現(xiàn)在馬克思、恩格斯合著的《德意志意識形態(tài)》一書中，而且在馬克思后來的著作中也一直存在并繼續(xù)扮演著重要的角色，甚至可以說是馬克思一生著作的基本主題。阿爾都塞也認為，在《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》中，“馬克思有三百余次明確地用原來的術(shù)語‘異化’說到異化，并且常常是在較長而重要的段落中這樣做”(3)阿圖塞等：《自我批評論文集(補卷)》，林泣明、許俊遠譯，第18頁。。

第二，阿爾都塞把關(guān)于人與人性的人道主義歸結(jié)為資產(chǎn)階級的理論總問題，認為青年馬克思之所以屬于非科學(xué)的意識形態(tài)時期，就是因為他的思想先后經(jīng)歷了從用離康德和費希特較近而離黑格爾較遠的“理性加自由”的人道主義和到用費爾巴哈的“共同體”人道主義來分析政治和歷史的發(fā)展歷程。經(jīng)歷了1845年的“認識論的斷裂”后，馬克思否定和拋棄了人道主義理論總問題，代之以生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑以及社會形態(tài)等范疇和命題為主要內(nèi)容的歷史唯物主義科學(xué)，進而提出了馬克思主義是“理論上的反人道主義”的命題。對于阿爾都塞這一觀點，劉易斯從馬克思關(guān)于人的本質(zhì)內(nèi)涵和馬克思從來沒有放棄人道主義思想兩個維度對其展開了質(zhì)疑和批評。從馬克思關(guān)于人的本質(zhì)內(nèi)涵的維度看，劉易斯通過比較馬克思與費爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)思想的差異，反對阿爾都塞把馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的思想等同于費爾巴哈的人的本質(zhì)思想的觀點，強調(diào)馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中通過批判費爾巴哈的抽象的人的本質(zhì)概念，從而把人的本質(zhì)從抽象的天國拉回到現(xiàn)實的人間，并得出人的本質(zhì)并不是如阿爾都塞所認為的那樣是單個人所固有的抽象物，而是把人看作本質(zhì)上是社會存在物，把人的本質(zhì)歸結(jié)為社會關(guān)系的總和，并以此為基礎(chǔ)揭露資本主義社會的異化現(xiàn)象。阿爾都塞的失誤正在于混淆了馬克思和費爾巴哈在人的本質(zhì)問題上看法的差別。從馬克思與人道主義的關(guān)系看，劉易斯反復(fù)強調(diào)，馬克思主義就是關(guān)于如何實現(xiàn)人的自由和解放的科學(xué)理論，馬克思從來沒有否定和放棄關(guān)于實現(xiàn)人的自由和解放的人道主義理想，強調(diào)“如果從馬克思主義中去掉它對人、人的利益、實現(xiàn)人的愿望和人的個性的關(guān)懷，那會否定馬克思及其后的列寧所主張的一切?！R克思……并不是為了拒絕人道主義，而是為了使之成為具體的、歷史的，并與發(fā)展中的人的科技進步聯(lián)系起來”(4)同①：第19頁。?；谝陨险J識，劉易斯以馬克思在《德意志意識形態(tài)》之后的著作中對于資本主義制度下人的異化現(xiàn)象的批判和對如何實現(xiàn)人的自由與解放的探求，并強調(diào)整個世界歷史無外是人通過勞動而誕生的歷史，及提出“人創(chuàng)造世界同時是人創(chuàng)造和再創(chuàng)造他自身，是人獲得他本身作為人的全面發(fā)展”(5)同①：第21頁。的觀點為例，批評阿爾都塞的馬克思主義是“理論上的反人道主義”的命題不符合馬克思的原意。

第三，阿爾都塞強調(diào)馬克思從根本上改變了黑格爾的矛盾觀、社會觀和歷史觀，認為那種立足于歷史主義理解歷史唯物主義的做法是受黑格爾哲學(xué)影響的結(jié)果。為了凸顯馬克思主義與黑格爾哲學(xué)的區(qū)別，阿爾都塞提出了馬克思主義是“反歷史主義”和“歷史是無主體的過程”的命題，強調(diào)人在歷史發(fā)展進程中的作用取決于生產(chǎn)關(guān)系的總體結(jié)構(gòu)，人只是生產(chǎn)關(guān)系職能的承擔(dān)者和執(zhí)行者，并非真正意義上的主體，實際上是把人類社會歷史看作是由社會結(jié)構(gòu)決定的結(jié)果。劉易斯對阿爾都塞上述命題提出了質(zhì)疑，批評他堅持的是教條主義和經(jīng)濟決定論的馬克思主義理論。劉易斯是通過考察馬克思的唯物主義與歷史發(fā)展理論的特質(zhì)，來質(zhì)疑和批評阿爾都塞上述理解的。在劉易斯看來，馬克思是唯物主義者，但馬克思的唯物主義是把近代唯物主義傳統(tǒng)與德國古典哲學(xué)有機結(jié)合起來，這使得馬克思的唯物主義在拒絕黑格爾哲學(xué)把物質(zhì)世界看作精神和理性的衍生物的觀念的同時，又與黑格爾一樣都肯定人的能動性在人類知識形成過程中的作用，所不同的只是馬克思是以唯物主義的方式改造了黑格爾對人的主觀能動性的強調(diào)，把知識看作是人類在操作、利用和變革社會中取得的，而不是通過反思取得的。阿爾都塞一方面只看到黑格爾關(guān)于思維與存在的等同以及通過其否定性在自身中發(fā)展的一種簡單有機統(tǒng)一體，另一方面把馬克思對黑格爾的唯物主義改造理解為否定和拋棄，進而否定馬克思與黑格爾思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。劉易斯不僅批評了阿爾都塞對黑格爾的理解存在問題，而且反對把馬克思對黑格爾哲學(xué)的唯物主義改造理解為否定和拋棄，指出馬克思在《資本論》一書中所說的剝?nèi)『诟駹柕摹皟?nèi)核”的含義是“在創(chuàng)造性思維與環(huán)境的相互作用中理解人和社會的發(fā)展，把理論說成本質(zhì)上是人們通過勞動、發(fā)明和組織，而在物質(zhì)世界中求得生存的現(xiàn)實過程”(6)阿圖塞等：《自我批評論文集(補卷)》，林泣明、許俊遠譯，第27頁。。也就是說，馬克思對黑格爾哲學(xué)的唯物主義改造絕不是否定和拋棄黑格爾哲學(xué)，而是吸收黑格爾哲學(xué)對人的主觀能動性作用的強調(diào)，并使這種對人的主觀能動性的強調(diào)建立在客觀性的基礎(chǔ)上，從而實現(xiàn)主觀和客觀的辯證統(tǒng)一關(guān)系。

阿爾都塞認為，馬克思的歷史唯物主義中關(guān)于商品、價值、商品拜物教與貨幣拜物教的論述深受黑格爾的影響，是一種黑格爾式的歷史進化論，不僅忽視了《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》這一闡發(fā)歷史唯物主義的重要著作，而且認為馬克思在1859年所撰寫的《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中對歷史唯物主義的經(jīng)典表述“浸透了黑格爾的進化論，是‘在馬克思主義工人運動史上已經(jīng)造成了危害’的一個危險的思想根源”(7)同①：第31頁。，要求立足于《資本論》第一卷闡發(fā)歷史唯物主義的內(nèi)涵。劉易斯對阿爾都塞的上述觀點提出質(zhì)疑和批評。劉易斯強調(diào)《政治經(jīng)濟學(xué)批判》是馬克思最成熟的著作，浸透了黑格爾思想的影響。在該書中，馬克思系統(tǒng)論述了社會發(fā)展的辯證過程，即“通過人們的活動改變環(huán)境，并使我們的經(jīng)濟和我們的觀念適應(yīng)于我們這樣創(chuàng)造出來的環(huán)境；那種新的經(jīng)濟影響進一步改變環(huán)境，又導(dǎo)致經(jīng)濟、上層建筑和人的本性中的進一步變化。這一切都是馬克思全部的成熟著作中的黑格爾化的論點”(8)同①：第28頁。。而阿爾都塞盡管要求從《資本論》第一卷出發(fā)解釋歷史唯物主義的內(nèi)涵，但他都是以刪除了其中他認為受黑格爾影響的內(nèi)容為前提的。劉易斯進一步批評阿爾都塞關(guān)于列寧沒有受上述思想的影響，否則列寧不可能領(lǐng)導(dǎo)俄國十月革命和展開社會主義建設(shè)的說法不符合實際。因為事實上列寧高度贊揚阿爾都塞所拒斥的篇章，并在關(guān)于馬克思的文章中大量摘錄和贊揚，認為這些篇章是依據(jù)黑格爾哲學(xué)作表述的，是關(guān)于人類社會和歷史唯物主義基本原理的完整表述。事實上，雖然馬克思受黑格爾哲學(xué)的影響，但與黑格爾不同，馬克思從來沒有僅僅從理念出發(fā)考察人類社會發(fā)展歷史，也反對脫離人的意識談?wù)撊祟惿鐣陌l(fā)展，而是把生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的矛盾與人的主觀意志參與相結(jié)合考察人類歷史的發(fā)展。阿爾都塞卻認為“社會變革‘歸根到底’是由資本主義矛盾以一種幾乎自動的、當(dāng)然是決定論的方式發(fā)展的結(jié)果”(9)同①：第32頁。。劉易斯指出，阿爾都塞的上述觀點不僅不符合馬克思的原意，而且是對馬克思主義理論的教條主義和實證主義的解釋。劉易斯進一步批評阿爾都塞所提出的馬克思主義是“反歷史主義”的命題實際上是忽視了人在社會變革中的作用，否定馬克思主義關(guān)于人是歷史創(chuàng)造者的命題，把人類社會歷史僅僅歸結(jié)為社會結(jié)構(gòu)運動的結(jié)果，從根本上違背了馬克思主義基本原理。

二、阿爾都塞的自我批評及其對劉易斯的反駁

阿爾都塞強調(diào)哲學(xué)與政治的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，批評劉易斯脫離政治抽象地談?wù)撜軐W(xué)，并錯誤地將他本人歸結(jié)為教條主義的馬克思主義。阿爾都塞由此在自我批評的基礎(chǔ)上，從如下三個方面反駁和批評劉易斯的質(zhì)疑，為自己的理論做辯護。

第一，由于劉易斯否定馬克思思想發(fā)展過程中存在著“認識論的斷裂”，因而他質(zhì)疑阿爾都塞不懂馬克思思想史，如何認識和看待“認識論的斷裂”由此成為他們兩人爭論的焦點問題之一。阿爾都塞首先對自己所主張的“斷裂論”作了兩點自我批評。一是承認馬克思在實現(xiàn)“認識論斷裂”后的《德意志意識形態(tài)》《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》《資本論》等著作中依然偶爾地直接或間接地，但絕不是如劉易斯所說的那樣大量使用異化、否定之否定等黑格爾的概念，但也明確指出在《共產(chǎn)黨宣言》《資本與雇傭勞動》《哥達綱領(lǐng)批判》等著作中很難發(fā)現(xiàn)這些概念，在列寧、葛蘭西和毛澤東那里更找不到上述概念。二是阿爾都塞對他所說馬克思通過“認識論的斷裂”創(chuàng)立歷史唯物主義科學(xué)的觀點做了自我批評和修正，承認他的“認識論的斷裂”混淆了歷史唯物主義科學(xué)與辯證唯物主義哲學(xué)的區(qū)別，進而把辯證唯物主義哲學(xué)等同于歷史唯物主義科學(xué)，強調(diào)馬克思通過“認識論的斷裂”實現(xiàn)了哲學(xué)與科學(xué)的雙重變革，并強調(diào)他在后來的《列寧和哲學(xué)》等一系列論著中已經(jīng)作了修正。修正的前提是重新考察了哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，修正的基本觀點主要包括：哲學(xué)不是科學(xué)、哲學(xué)在科學(xué)有對象的意義上沒有對象、哲學(xué)在科學(xué)有歷史的意義上沒有歷史、哲學(xué)是理論領(lǐng)域的階級斗爭等。因此，“1.不可能把哲學(xué)歸結(jié)為科學(xué)，不可能把馬克思的哲學(xué)革命歸結(jié)為‘認識論上的斷裂’”“2.馬克思的哲學(xué)革命是先于馬克思的‘認識論上的斷裂’。它使得這種斷裂成為可能”(10)阿圖塞等：《自我批評論文集(補卷)》，林泣明、許俊遠譯，第114頁。。這就意味著在馬克思的思想發(fā)展史中，哲學(xué)的革命必然先于科學(xué)的突破。在作了上述自我批評和修正后，阿爾都塞進一步為他的“斷裂說”辯護。因為無論是從馬克思的思想發(fā)展史，還是從馬克思本人的論述看，“斷裂”都是存在的。因為從1845年開始，馬克思提出了他青年時期的人道主義著作中找不到的生產(chǎn)方式、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)-上層建筑、社會形態(tài)等概念，而且對費爾巴哈和蒲魯東的評價也發(fā)生了變化。具體而言，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中把費爾巴哈描繪為具有非凡貢獻的哲學(xué)家，但是在1845年后的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中，費爾巴哈就成為批評的對象，并逐漸消失在馬克思以后的著作中；在1844年底的《神圣家族》中蒲魯東被描繪為無產(chǎn)階級的科學(xué)理論家，但在1847年的《哲學(xué)的貧困》中蒲魯東被馬克思嚴(yán)厲地批判，并最終消失于馬克思以后的著作中。因此，阿爾都塞認為“斷裂”在馬克思那里是真實存在的，只不過1845年的“斷裂”僅僅只是馬克思思想轉(zhuǎn)變的一個開端，并在以后不斷深化和發(fā)展，使得“異化”“否定之否定”等這樣的非科學(xué)的意識形態(tài)概念在他的思想中逐漸消失。

第二，阿爾都塞批評劉易斯是站在抽象人道主義的立場理解和闡發(fā)馬克思的哲學(xué)，它不僅不符合馬克思的哲學(xué)的原意，而且必然對工人運動產(chǎn)生消極影響。阿爾都塞把劉易斯對馬克思的哲學(xué)的理解歸結(jié)為三個命題，并一一作出了批駁。這三個命題分別是：其一，是人創(chuàng)造了歷史；其二，人通過否定之否定，把現(xiàn)有的歷史重新加以創(chuàng)造，“超越”現(xiàn)有的歷史來創(chuàng)造歷史；其三，人只能認識他自己所做的東西。阿爾都塞指出，最早談?wù)摗俺健钡恼軐W(xué)家是柏拉圖及其學(xué)派，后來為中世紀(jì)宗教哲學(xué)所繼承和發(fā)展，在近代和當(dāng)代則以黑格爾和薩特為主要代表，是資產(chǎn)階級哲學(xué)的核心內(nèi)容。劉易斯認為“人”通過“超越”創(chuàng)造歷史的觀點實際上是把人看作是如同上帝一樣創(chuàng)造世界，只不過劉易斯的“上帝”不是“置身于歷史之外：他是置身于它的內(nèi)部。而且正是因為劉易斯這個微不足道的人類的上帝——人——置身于歷史內(nèi)部(像我們善良的薩特慣常說的，‘置身于形勢里頭’)，劉易斯才不賦予他以絕對創(chuàng)造的力量……而是賦予他以某種甚至更令人驚愕的東西——即能夠無限地揚棄人在里頭活著的那個歷史的‘超越’的力量，也就是利用人的自由來超越歷史的這個力量”(11)阿圖塞等：《自我批評論文集(補卷)》，林泣明、許俊遠譯，第90頁。。而馬克思列寧主義則反對像劉易斯以抽象的人的哲學(xué)為基礎(chǔ)那樣談?wù)撊藙?chuàng)造歷史的問題，認為是處于一定生產(chǎn)方式下的群眾創(chuàng)造了歷史，強調(diào)階級斗爭是歷史的原動力，從而基于抽象的人“創(chuàng)造”歷史這個問題被取消了。由于階級斗爭總是在一定的階級社會的生產(chǎn)方式中進行的，這就決定了必須考慮階級斗爭的物質(zhì)基礎(chǔ)問題。即必須考慮“一定生產(chǎn)方式的生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)力在具體的歷史社會形態(tài)中的統(tǒng)一體，它同時也是階級斗爭的‘基礎(chǔ)’(馬克思)和它的物質(zhì)存在”(12)同①：第96頁。。

阿爾都塞進一步分析了劉易斯的“人只能認識他自己所做的東西”的命題的唯心主義性質(zhì)。阿爾都塞指出，與劉易斯這個命題相對應(yīng)，馬克思列寧主義提出的是關(guān)于“人只能認識存在的東西”的命題，二者的區(qū)別在于是否堅持“存在先于思維”的唯物主義原則。馬克思列寧主義不僅堅持“存在先于思維”這一唯物主義原則，而且也肯定思維的能動性；而劉易斯關(guān)于“人只能認識他自己所做的東西”的命題恰恰在于否定了存在第一性這一唯物主義原則，片面夸大了思維的能動性。阿爾都塞進一步分析了劉易斯上述觀點在科學(xué)和政治領(lǐng)域的影響。阿爾都塞認為，在科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系上，哲學(xué)或者幫助科學(xué)產(chǎn)生出新的知識，或者力圖消滅科學(xué)進步。而劉易斯的關(guān)于“人只能認識他自己所做的東西”這個命題表明他堅持一種與薩特類似的抽象人道主義哲學(xué)，“它們妨礙現(xiàn)有的科學(xué)知識的發(fā)展。它們是知識的障礙。它們不是促使它前進，而是拉它倒退。更確切地說，它們把知識拉回到馬克思和列寧做出科學(xué)發(fā)現(xiàn)和發(fā)展以前的狀況。它們把事物拉回到科學(xué)以前的狀況”(13)同①：第106頁。。只有馬克思列寧主義哲學(xué)建立的歷史科學(xué)，要求同資產(chǎn)階級意識形態(tài)決裂，始終堅持把哲學(xué)看作是理論領(lǐng)域的階級斗爭，從而能夠有助于科學(xué)和哲學(xué)研究。對于劉易斯關(guān)于“是人創(chuàng)造了歷史”的命題，阿爾都塞強調(diào)這種觀點實際上是否定了階級差別，如果堅持為一切人服務(wù)的抽象人道主義觀點，這就意味著否定了馬克思列寧主義關(guān)于人民群眾創(chuàng)造歷史的論斷，也使工人階級遠離有組織的階級斗爭，不利于無產(chǎn)階級的政治。

第三，阿爾都塞批評劉易斯脫離當(dāng)時國際共產(chǎn)主義運動和馬克思主義陣營的爭論，既看不到馬克思的政治立場的演變與哲學(xué)演變的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，又看不到馬克思主義哲學(xué)在工人運動和理論斗爭中的作用。阿爾都塞由此強調(diào)他本人的理論是對蘇共“二十大”后政治局勢和理論局勢干預(yù)的結(jié)果。蘇共“二十大”后，出現(xiàn)了對個人崇拜和破壞社會主義法治的反思和批判，但是這種反思和批判不是建立在科學(xué)的理論基礎(chǔ)上的，而是訴之于“人性”“人道主義”等資產(chǎn)階級的意識形態(tài)話語，并使得人道主義的馬克思主義思潮得以流行。阿爾都塞認為這種做法混淆了資產(chǎn)階級人道主義和馬克思主義的人道主義的本質(zhì)區(qū)別，劉易斯的問題就在于把馬克思主義哲學(xué)解釋為一種抽象的資產(chǎn)階級哲學(xué)，這種做法實際上貶損了馬克思主義理論的科學(xué)性，他針鋒相對地提出了馬克思主義是“理論上的反人道主義”命題。為了論證他的理論觀點，他運用總問題研究方法，把科學(xué)與意識形態(tài)看作是對立的理論總問題，并通過考察馬克思思想發(fā)展的道路、馬克思與黑格爾的關(guān)系，反復(fù)強調(diào)“馬克思與黑格爾的關(guān)系是當(dāng)前一個帶決定性的理論問題和政治問題。說它是理論問題，因為它支配著現(xiàn)時代頭號戰(zhàn)略科學(xué)即歷史科學(xué)的未來以及與這一科學(xué)聯(lián)系著的哲學(xué)即辯證唯物主義的未來。說它是政治問題，因為它是從這些前提中產(chǎn)生出來的。它在現(xiàn)在和過去都是寫在一定水平的階級斗爭之中的”(14)阿圖塞：《列寧和哲學(xué)》，杜章智譯，臺北：臺灣遠流出版公司，1990年，第108頁。。阿爾都塞反對那種認為馬克思僅僅只是顛倒了黑格爾哲學(xué)的“顛倒說”，強調(diào)馬克思是通過從根本上改造了黑格爾的矛盾觀、社會觀和歷史觀，與資產(chǎn)階級的人道主義理論總問題決裂，才創(chuàng)立了歷史唯物主義科學(xué)。為了說明他所主張的“斷裂說”的正確性，他還進一步討論了馬克思哲學(xué)演變與政治演變之間的關(guān)系，提出馬克思的哲學(xué)演變和馬克思思想的“斷裂”是建立在他的政治演變基礎(chǔ)上的。正是由于馬克思的政治思想經(jīng)歷了從信奉資產(chǎn)階級自由主義(1841—1842年)、小資產(chǎn)階級的共產(chǎn)主義(1843—1844年)到無產(chǎn)階級的共產(chǎn)主義(1844—1845年)，也使他的哲學(xué)依次經(jīng)歷了信奉康德-費希特式的主觀的新黑格爾主義、費爾巴哈式的理論人道主義和歷史唯物主義科學(xué)的演變，并由此得出結(jié)論：“因為青年馬克思在他的理論著作中過渡到革命無產(chǎn)階級的階級立場上，他才能夠奠定作為階級斗爭史的歷史科學(xué)理論的基礎(chǔ)。”(15)阿圖塞等：《自我批評論文集(補卷)》，林泣明、許俊遠譯，第115頁。并批評劉易斯之所以誤讀馬克思的哲學(xué)，就在于他漠視哲學(xué)與政治的聯(lián)系，看不到馬克思的哲學(xué)演變和政治演變的關(guān)系。阿爾都塞還進一步批評劉易斯看不到馬克思所實現(xiàn)的“斷裂”對于當(dāng)代工人運動的意義。阿爾都塞認為，階級斗爭中的階級立場主要體現(xiàn)為資產(chǎn)階級的唯心主義世界觀和無產(chǎn)階級的唯物主義世界觀的斗爭，這決定了理論領(lǐng)域的階級斗爭主要體現(xiàn)為對世界觀和文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的爭奪。而工人運動史是充滿危機、曲折和斗爭的歷史，就哲學(xué)而言，必須防止經(jīng)濟主義、倫理唯心主義的影響以及資產(chǎn)階級意識形態(tài)的攻擊，這決定了馬克思主義哲學(xué)對于當(dāng)前工人運動的指導(dǎo)作用和重要價值。劉易斯的失誤恰恰在于割裂了哲學(xué)和政治的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，像資產(chǎn)階級哲學(xué)家一樣抽象地談?wù)撜軐W(xué)。

三、圍繞阿爾都塞與劉易斯?fàn)幷摰脑u論及其理論效應(yīng)

阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》和《讀〈資本論〉》等著作中提出的理論論題在馬克思主義陣營中引發(fā)了廣泛的爭論，爭論的核心在于“馬克思主義和人道主義”關(guān)系問題。這一問題在法國馬克思主義內(nèi)部的爭論中形成了兩種對立的傾向，即贊同人道主義的“加羅迪傾向”和反對人道主義的“阿爾都塞傾向”。波蘭學(xué)者沙夫認為，阿爾都塞的錯誤在于他把從“人的本質(zhì)”的思辨觀念中推演出的人道主義等同于馬克思主義立足于社會經(jīng)濟基礎(chǔ)發(fā)展談?wù)撊绾螌崿F(xiàn)人類個體發(fā)展的人道主義。而由劉易斯在《今日馬克思主義》發(fā)表質(zhì)疑和批判阿爾都塞的論文，以及阿爾都塞對這些質(zhì)疑作出了回答和反批評，形成了1972—1974年間在《今日馬克思主義》雜志上圍繞阿爾都塞與劉易斯的爭論展開的討論。這場討論主要形成了兩種觀點：第一種觀點以康福斯、格雷等人為代表，他們在批評阿爾都塞的馬克思主義理論的同時為劉易斯作辯護；第二種觀點以洛克、格蘭特、韋頓和高爾斯蒂克等人為代表，他們則通過批評劉易斯的觀點，為阿爾都塞作辯護。本文主要立足于《今日馬克思主義》雜志上的討論，就如何正確認識和看待阿爾都塞的馬克思主義理論的得失作初步的探索。

在以康福斯、格雷等人為代表的理論家看來，辯證法與形而上學(xué)的不同就在于形而上學(xué)只看到對立，而辯證法則要求對立統(tǒng)一，要求注意對立雙方的聯(lián)系。但是，他們認為阿爾都塞不懂辯證法，只看到了對立，看不到聯(lián)系，是一個專門制造對立的理論家，這使得他的理論誤入歧途，也讓別人誤入歧途。

第一，由于阿爾都塞把科學(xué)與意識形態(tài)對立起來，既把作為人道主義者的馬克思與作為唯物主義和科學(xué)家的馬克思對立起來，又把科學(xué)與哲學(xué)對立起來，進而把馬克思主義劃分為歷史唯物主義科學(xué)和辯證唯物主義哲學(xué)。他又進一步把哲學(xué)定義為歸根結(jié)底是理論領(lǐng)域的階級斗爭，這就意味著只有辯證唯物主義哲學(xué)承擔(dān)意識形態(tài)功能，其結(jié)果要么否定歷史唯物主義科學(xué)作為意識形態(tài)工具和指導(dǎo)工人運動的作用，要么否定辯證唯物主義哲學(xué)也是一門科學(xué)，其結(jié)局只能是“在科學(xué)中，我們就會不管階級上要考察到的事情，而打算取得客觀真理，而在哲學(xué)中，我們也就會不管客觀真理，而打算通過從事階級斗爭的方式為一個階級服務(wù)”(16)阿圖塞等：《自我批評論文集(補卷)》，林泣明、許俊遠譯，第128-129頁。。這樣的結(jié)局不僅會把馬克思主義哲學(xué)變成與客觀真理無關(guān)的意識形態(tài)工具，而且也必然會割裂馬克思主義理論的整體性和完整性。

第二，關(guān)于誰創(chuàng)造歷史和如何看待“超越”一詞的問題。阿爾都塞把劉易斯關(guān)于是人創(chuàng)造歷史的命題和“超越”的思想斥之為抽象的資產(chǎn)階級哲學(xué)，但康福斯、格雷等人認為，劉易斯不過是重復(fù)馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中關(guān)于“人們自己創(chuàng)造自己的歷史”這一論斷而已?！俺健币辉~原本是用于描述物質(zhì)過程變化的非常得體的詞匯，馬克思、恩格斯在《政治經(jīng)濟學(xué)批判》《路易·波拿巴的霧月十八日》和《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》等著作中也用“超越”一詞表達社會變革的問題，但阿爾都塞卻認為這是應(yīng)當(dāng)加以批判和拋棄的資產(chǎn)階級哲學(xué)家的詞匯。因此，“阿爾都塞在他答復(fù)劉易斯當(dāng)中嘲笑那些談?wù)摗杂伞汀说淖杂伞繕?biāo)的人的唯心主義。但是，這些人當(dāng)中既包括有馬克思，也包括有恩格斯”(17)同①：第133頁。。

第三，關(guān)于“人”和“人民群眾”的關(guān)系問題。他們批評阿爾都塞將“人民群眾”與“人”對立起來，進而把馬克思列寧主義的“人民群眾創(chuàng)造歷史”和馬克思主義的“人們自己創(chuàng)造自己的歷史”的論點對立起來，因為“人民群眾”本身也是“人”，這就意味著馬克思列寧主義的“是人民群眾創(chuàng)造歷史”并不反對馬克思主義的“人們自己創(chuàng)造自己的歷史”的論點。阿爾都塞之所以把二者對立起來的根本原因，是他認為不應(yīng)該從人出發(fā)思考歷史，不應(yīng)當(dāng)談?wù)摗叭恕边@一主體，進而將歷史發(fā)展歸結(jié)為“無主體的過程”；他們認為如果這一觀點成立的話，“我們就完全不能把握人類活動和自然過程之間、自然科學(xué)和社會科學(xué)之間的差別和關(guān)系了”(18)同①：第135頁。。

第四，針對阿爾都塞認為劉易斯關(guān)于“人只能認識他自己所做的東西”與馬克思列寧主義關(guān)于“人只能認識存在著的東西”的觀點存在著本質(zhì)的區(qū)別，并批評劉易斯的觀點違背了馬克思的唯物主義原則。他們指出阿爾都塞的上述看法不僅誤讀了劉易斯，而且也誤讀了馬克思。因為馬克思主義不僅強調(diào)“人只能認識存在著的東西，而且意味著，存在著的東西既是物質(zhì)的(即跟能夠認識它的思維的‘精神’性質(zhì)有別的)，又是客觀的(即獨立于認識它的主觀性之外而存在著)”(19)阿圖塞等：《自我批評論文集(補卷)》，林泣明、許俊遠譯，第153頁。。列寧還進一步強調(diào)唯物辯證法的全部就是要研究相互聯(lián)系的事物，并強調(diào)真理是具體的，具體的真理總是通過相互聯(lián)系的事物表達。因為當(dāng)劉易斯說“人只能認識他自己所做的東西”這一觀點的意思是強調(diào)那些與我們建立了認識關(guān)系的客體與我們處于一種具體的聯(lián)系中，并沒有否定那些沒有與我們建立認識關(guān)系和處于抽象聯(lián)系中的客體的客觀存在。

第五，馬克思思想發(fā)展過程中是否存在著“斷裂”以及如何看待異化和人道主義在馬克思主義中的地位問題?？蹈Ｋ拐J為，馬克思思想中的確存在著一個“斷裂”，但這個“斷裂”的時間應(yīng)該在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》和《黑格爾法哲學(xué)批判》中，因為馬克思在這兩部著作中徹底批判了他以前的觀點，既不是像阿爾都塞所說的那樣發(fā)生于1845年，也不是像阿爾都塞所說的馬克思的政治觀點的演變先于哲學(xué)觀點的演變。正因為對馬克思思想實現(xiàn)“斷裂”的時間判斷不同，因此康福斯認為馬克思既沒有否定異化，更沒有否定人和人道主義思想，明確地肯定馬克思繼承了“確信人們能料理自己的事情而不屈從于‘神的’或‘超自然’的支配或干預(yù)”(20)同①：第147頁。的人道主義傳統(tǒng)，并認為“馬克思主義是一種關(guān)于人、關(guān)于人如何才能為自己解決人類命運的科學(xué)理論”(21)同①：第148頁。。

洛克、格蘭特、韋頓和高爾斯蒂克等人批評劉易斯對馬克思主義理論作了唯心主義的解釋，認為只有聯(lián)系國際共產(chǎn)主義運動和當(dāng)時的理論局勢，才能真正理解阿爾都塞的理論探索與理論實質(zhì)。

第一，蘇共“二十大”后，國際共產(chǎn)主義運動出現(xiàn)了對“個人崇拜”現(xiàn)象的反思和批判，并導(dǎo)致了人道主義馬克思主義思潮的盛行，這就使得馬克思主義和人道主義的關(guān)系成為當(dāng)時馬克思主義陣營關(guān)注的中心問題。贊成人道主義馬克思主義的主要代表人物是法共總書記羅歇·加羅蒂。加羅蒂在把社會主義看作是反對資本主義的一種選擇的同時，又認為社會主義的成功關(guān)鍵在于能否發(fā)揮人的主體性和擴大社會主義民主。洛克等人認為加羅蒂的上述看法是利用“一種充其量可被看作馬克思主義以前的傷感社會主義的理論來戲弄某些現(xiàn)實的問題，因此把通向反共主義的門路打開了”(22)同①：第48頁。。阿爾都塞就是在國際共產(chǎn)主義運動和理論局勢下展開他的理論探索。他理論探索的目的是要防止資產(chǎn)階級和小資產(chǎn)階級世界觀對國際共產(chǎn)主義運動和馬克思主義理論的侵襲，劃清正確的思想和錯誤的思想的區(qū)別，這也是他反對從抽象的人的哲學(xué)出發(fā)分析政治和歷史，強調(diào)哲學(xué)和政治內(nèi)在關(guān)聯(lián)的根本原因。不理解他理論探索的上述背景，就無法把握他的理論探索是為了在思想領(lǐng)域的階級斗爭作出貢獻，以捍衛(wèi)馬克思主義理論純潔性和科學(xué)性。

第二，關(guān)于青年馬克思的地位以及馬克思與黑格爾的關(guān)系問題。阿爾都塞提出馬克思的思想中存在著斷裂，并反對把異化和黑格爾的概念作為成熟時期的馬克思主義的組成部分，洛克等人認為劉易斯并沒有真正理解阿爾都塞所提出的“斷裂說”的內(nèi)涵與目的。劉易斯批評阿爾都塞把馬克思思想的斷裂說成是突然發(fā)生的，這不符合阿爾都塞的原意。因為阿爾都塞不僅強調(diào)任何思想家的思想都有開端，而且馬克思思想的開端是被德國唯心主義哲學(xué)和意識形態(tài)所包圍，馬克思必須擺脫這種包圍才能實現(xiàn)他的理論變革，并用“斷裂”一詞來表示這種理論上的變革。阿爾都塞反復(fù)強調(diào)，要與過去的理論決裂不是一下子能夠辦到的，要經(jīng)歷很長的時間，進而把馬克思的思想發(fā)展劃分為青年時期、斷裂期、成長期和成熟期等不同階段。對于為什么要把青年馬克思的異化和人道主義思想排斥在馬克思主義理論之外，并不是說它們在當(dāng)時不進步，而是因為異化和人道主義并不能提供關(guān)于歷史和政治的科學(xué)分析。如果把異化和人道主義作為馬克思主義理論的基礎(chǔ)，很容易走向馬克思主義的對立面，這就決定了必須堅持《資本論》一書中所包含的對歷史和政治的科學(xué)分析，沒有必要再退回到他青年時期的思想。與之相對應(yīng)，阿爾都塞認為馬克思是與黑格爾的異化等概念決裂而創(chuàng)立歷史唯物主義科學(xué)的，其理論觀點的實質(zhì)是“歷史的解釋是對從社會形態(tài)的分析開始，而不是從關(guān)于人的本質(zhì)屬性的抽象觀念開始的”(23)阿圖塞等：《自我批評論文集(補卷)》，林泣明、許俊遠譯，第55頁。。劉易斯等人以馬克思實現(xiàn)“斷裂”后的著作依然運用異化、否定之否定等黑格爾的概念來反對阿爾都塞的“斷裂說”，是因為他既不懂馬克思與黑格爾的決裂不是指黑格爾對馬克思沒有任何影響了，又不懂馬克思后來所實現(xiàn)的黑格爾的概念具有完全不同的含義。

第三，關(guān)于馬克思主義與人道主義的關(guān)系問題。洛克等人指出，阿爾都塞把馬克思主義規(guī)定為“理論上的反人道主義”，并不是因為馬克思主義不關(guān)注人的權(quán)利、自由和解放，而是強調(diào)馬克思主義關(guān)注上述問題不是從個體的人出發(fā)和訴之于抽象的道德說教來實現(xiàn)的，而是從分析社會現(xiàn)實，從分析階級、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系出發(fā)，強調(diào)所謂人的本質(zhì)不過是社會現(xiàn)實的產(chǎn)物，反對那些“理論人道主義”把抽象的人看作是歷史的創(chuàng)造者，強調(diào)是人民群眾在與階級斗爭密切聯(lián)系的實踐中創(chuàng)造歷史。因此，阿爾都塞的馬克思主義是“理論上的反人道主義”的命題的真實含義是指馬克思主義作為科學(xué)，不是人道主義，但這并不是說共產(chǎn)黨人的工作不受到人的感情所感動，而是強調(diào)只有以馬克思主義為基礎(chǔ)的政治斗爭才能真正實現(xiàn)人的自由和解放。

第四，阿爾都塞把馬克思主義理論劃分為歷史唯物主義科學(xué)與辯證唯物主義哲學(xué)兩部分，并高度贊揚歷史唯物主義科學(xué)創(chuàng)立的偉大意義，認為在歷史唯物主義誕生前，由數(shù)學(xué)和物理學(xué)的大陸向科學(xué)打開大門，由此導(dǎo)致了人類哲學(xué)的革命。歷史唯物主義的誕生，標(biāo)志著歷史學(xué)的大陸向科學(xué)打開了大門，它必然導(dǎo)致一種新的哲學(xué)，即辯證唯物主義哲學(xué)的誕生?？茖W(xué)發(fā)展的過程中總會受到意識形態(tài)的侵?jǐn)_，由于歷史唯物主義科學(xué)揭示了人類社會發(fā)展的真理，因而自誕生起就遭到了資產(chǎn)階級意識形態(tài)的攻擊和修正，要抵制歷史唯物主義科學(xué)免受資產(chǎn)階級意識形態(tài)的侵?jǐn)_，就必須發(fā)揮辯證唯物主義哲學(xué)的作用。在阿爾都塞看來，如果說歷史唯物主義的功能在于揭示階級斗爭的社會根源的話，辯證唯物主義哲學(xué)作為理論領(lǐng)域的階級斗爭，其功能就在于立足無產(chǎn)階級的立場反對哲學(xué)中的唯心主義，從而為科學(xué)的發(fā)展提供正確的世界觀指導(dǎo)。阿爾都塞進一步強調(diào)只有依靠無產(chǎn)階級的政黨，才能打動工人階級和取得階級斗爭的勝利。因為無產(chǎn)階級政黨是一種建立在科學(xué)的理論原則和組織原則基礎(chǔ)上的新型政黨，它要求超越狹隘的工會意識，使無產(chǎn)階級的階級斗爭從自發(fā)行動上升到自覺行動。無產(chǎn)階級政黨之所以能做到這一點，就在于它把馬克思主義與工人運動有機結(jié)合起來，這要求我們只有在保證馬克思主義理論的科學(xué)性的前提之下，反對資產(chǎn)階級的意識形態(tài)對馬克思主義的侵襲，克服工人運動中的經(jīng)濟主義、自反的傾向。這凸顯了阿爾都塞反對人道主義馬克思主義，反對各種對馬克思主義的修正主義，認為它們是對馬克思主義理論的歪曲，不僅僅是一種學(xué)術(shù)探討，而且是一種關(guān)乎工人運動得失成敗的共產(chǎn)主義政治的關(guān)鍵，也凸顯了阿爾都塞理論探索的目的與價值。

按照《今日馬克思主義》雜志的要求，劉易斯發(fā)表了《關(guān)于阿爾都塞的討論》的答辯和總結(jié)論文，其核心是強調(diào)馬克思主義的辯證法不是像黑格爾那樣的純粹理念的辯證法，而是與工人階級斗爭的具體形勢緊密聯(lián)系的具體辯證法，像阿爾都塞那樣指責(zé)他不關(guān)心政治與階級斗爭不符合實際。在此基礎(chǔ)上，他進一步批評了阿爾都塞的理論反人道主義和反歷史主義的命題，認為馬克思思想不僅不存在阿爾都塞所說的“斷裂”和拋棄異化、人道主義思想的問題，而是進一步豐富和發(fā)展了異化和人道主義思想，并批評阿爾都塞在社會變革問題上堅持的是只承認經(jīng)濟因素的決定作用，忽視人和意識能動作用的經(jīng)濟決定論。而阿爾都塞并沒有按照雜志的要求撰寫總結(jié)論文，只是在后來發(fā)表《李森科：未完成的歷史》和《馬克思主義的危機》兩篇論文，反映了他在這場爭論后對自己理論的反思。在這兩篇論文中，阿爾都塞再次強調(diào)了哲學(xué)與政治的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，認為當(dāng)前出現(xiàn)了馬克思主義的危機，這種危機既是馬克思主義哲學(xué)被政治實用主義化的消極后果，也與馬克思主義理論本身存在的矛盾、空白與困難有關(guān)。在他看來，馬克思主義除了存在著哲學(xué)之謎、辯證法之謎有待我們進一步探索之外，還存在著“兩個極為重要的理論空白：一個是關(guān)于國家，另一個是關(guān)于階級斗爭的組織”(24)阿圖塞等：《自我批評論文集(補卷)》，林泣明、許俊遠譯，第239頁。。面對馬克思主義的危機，阿爾都塞既反對官方或者把這種危機歸結(jié)為馬克思主義的敵人所捏造的，或者用政治實用主義的態(tài)度看待這場危機，又反對消極地面對和承受這場危機，認為正確的態(tài)度應(yīng)當(dāng)是用充分的歷史、理論和政治的角度去看待這場危機，并通過豐富和發(fā)展馬克思主義理論來遏制這場危機的發(fā)展。正是為了克服他所說的“馬克思主義的危機”，阿爾都塞在晚年不僅提出了旨在豐富和發(fā)展馬克思主義國家理論的再生產(chǎn)理論，而且構(gòu)建了以反對經(jīng)濟決定論、歷史目的論的“偶然相遇的唯物主義”理論，從保衛(wèi)馬克思主義理論的科學(xué)嚴(yán)密性走向了強調(diào)“偶然性”和主觀因素在歷史發(fā)展進程中的作用的另一個極端。

要正確評價阿爾都塞的馬克思主義是理論上的反人道主義命題，必須聯(lián)系他所處的理論背景和他的理論主題兩個方面展開分析。

第一，從阿爾都塞所處的理論背景看，由于蘇共“二十大”對斯大林教條主義和個人專權(quán)的反思，當(dāng)時馬克思主義陣營不是從理論上反思“斯大林現(xiàn)象”產(chǎn)生的社會歷史根源和文化根源，而是把這一結(jié)果歸因于斯大林個人的性格和個人的特質(zhì)，不僅無法真正克服斯大林主義的錯誤，而且導(dǎo)致了人道主義的馬克思主義的流行。阿爾都塞認為，這種將馬克思主義人道主義化的做法嚴(yán)重貶損了馬克思主義理論的科學(xué)性，由此提出了捍衛(wèi)馬克思主義理論科學(xué)性的任務(wù)。這是他提出馬克思主義是“理論上的反人道主義”命題的直接理論背景。西方馬克思主義人本主義流派從培育無產(chǎn)階級成熟的階級意識這一目的出發(fā)，要求發(fā)揮馬克思主義哲學(xué)的批判價值功能，重視文化意識形態(tài)斗爭，主張從實踐、主體性、人道主義出發(fā)解釋馬克思主義哲學(xué)，構(gòu)成了阿爾都塞反思馬克思主義理論的另一個理論背景。阿爾都塞在《讀〈資本論〉》等著作中分別討論和批評了盧卡奇、葛蘭西的這種對馬克思主義的理解，反對他們從人道主義、歷史主義的角度理解馬克思主義理論，阿爾都塞的這個命題在某種意義上可以被看作是對人本主義的西方馬克思主義流派的理論反拔和理論轉(zhuǎn)折。

第二，阿爾都塞思想的理論主題是既要捍衛(wèi)馬克思主義理論的科學(xué)性，又要求正確處理馬克思主義理論的科學(xué)性與意識形態(tài)職能的關(guān)系。在他看來，馬克思以前的西方古典哲學(xué)所論述的人道主義實際上是以人為中心，尊重人、關(guān)心人，并從人的利益、愿望和要求出發(fā)去說明人和自然、人和社會、人和人之間的關(guān)系，因而是一種抽象的人的哲學(xué)。因此，他堅決反對將這種“人道主義”從理論上納入馬克思主義中。應(yīng)該說，阿爾都塞要求嚴(yán)格區(qū)分馬克思主義理論同資產(chǎn)階級抽象人道主義哲學(xué)是完全正確的。特別需要指出的是，他的“理論反人道主義”的命題，并非是要否定馬克思主義是追求人的自由和解放的人道主義學(xué)說，也不是要否定人道主義作為一種倫理原則存在的必要性和合理性，而是要求分析歷史和政治必須從歷史唯物主義科學(xué)出發(fā)，而不能把作為資產(chǎn)階級反對封建主義的抽象人道主義哲學(xué)作為一種科學(xué)理論使用。應(yīng)該說，他的這種觀點對于捍衛(wèi)馬克思主義理論的科學(xué)性、嚴(yán)密自主性，都起到了積極的作用。

第三，我們也要看到阿爾都塞的“理論上的反人道主義”的局限和失誤。從他對人道主義哲學(xué)的論述，我們可以看出：他是把人道主義哲學(xué)歸到“意識形態(tài)”的領(lǐng)域加以論述的，如果說這一點無可非議的話，那么，他在堅持把“意識形態(tài)”看作是“非科學(xué)的”，這就勢必會出現(xiàn)問題。因為如果意識形態(tài)是一種非科學(xué)的“虛假意識”，那么，人道主義就同樣是非科學(xué)的。而實際上，阿爾都塞并不否定當(dāng)時在社會主義國家中盛行的人道主義所具有的積極作用，但如果人道主義本身是錯誤的、非科學(xué)的，其結(jié)果勢必會否定馬克思主義理論中包含的人道主義因素，無法說清馬克思主義的人道主義同一般人道主義的原則區(qū)別到底是什么。