王敬華，葉曉靜

(?？诮?jīng)濟學院 馬克思主義學院，海南 ?？?571127)

丘濬(1420—1495)，字仲深，號深庵，海南瓊山人，被學者稱為瓊臺先生。丘濬學識淵博，著述宏富，最具代表性著作是其盡畢生精力完成的《大學衍義補》。該書是儒學經(jīng)典《大學》的推衍之作，因續(xù)補宋儒真德秀的《大學衍義》而得名，有 160 卷之多，150 余萬字，被譽為“集儒家治國平天下言論之大成”(1)中國歷史大辭典編輯委員會：《中國歷史大辭典·明史卷》，上海：上海辭書出版社，1995年，第26頁。。“全書框架依托于以‘君’代‘圣’，內(nèi)在理路為由‘王’而‘圣’始，由‘內(nèi)’而‘外’終?！?2)黃英：《由王而圣始，由內(nèi)而外終——丘濬〈大學衍義補〉的內(nèi)在理路》，《孔子研究》，2016年第6期。書中對禮樂問題非常重視，有近20卷內(nèi)容專論禮樂，在禮樂的本質(zhì)、社會政治功能等方面有獨到見解，其中不少為前人所未發(fā)。丘濬的禮樂倫理思想，學界尚未給予足夠的重視。筆者擬以《大學衍義補》為主要經(jīng)典文本，探析丘濬禮樂思想中的政治倫理意蘊，以就教于專家學者。

一、“明禮樂”：治國平天下之要道

在《大學衍義補》中，丘濬把“明禮樂”作為“治國平天下之要”的內(nèi)容予以分析，按照從形而上的“總論禮樂之道”的意義和價值層面到形而下的“禮儀之節(jié)”“樂律之制”的可操作層面的邏輯思路展開論述。在第三十七至三十八卷的“明禮樂，總論禮樂之道”中，他把“明禮樂”歸屬于傳統(tǒng)儒家的“德治”內(nèi)容，運用比較分析的方法，對先秦以來傳統(tǒng)儒家的“德主刑輔”思想予以梳理，使之更為全面和系統(tǒng)。

(一)丘濬反對“詳于政刑而略于禮樂”的治國之策

儒家創(chuàng)始人孔子面對其所處的春秋戰(zhàn)國時期“禮崩樂壞”的社會局面，提出了“德主刑輔”的政治倫理觀，強調(diào)若用刑罰整頓人民，人民只能暫時避免罪過，卻沒有廉恥之心，即“免而無恥”，而用道德和禮樂教化，平民則會“有恥且格”。朱熹注曰：“政刑能使人遠罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知?！?3)朱熹：《四書章句集注》，陳立校點，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第55頁?？鬃釉唬骸疤煜掠械溃瑒t禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！?4)楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第174頁。丘濬進一步解釋說：“禮樂自天子出，而用之于諸侯之國。所以一天下之制度，同天下之風俗也。后世惟于頒其制，不聞有所謂同律修禮之舉。詳于政刑而略于禮樂，此治所以不及古歟。”(5)丘濬：《丘濬集》(第2冊)，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2003年，第612頁。

關(guān)于禮樂的社會作用，《禮記》曰：“禮也者，反其所自生。樂也者，樂其所自成。故觀其禮樂，而治亂可知也?！?6)楊天宇：《禮記譯注》(上冊)，上海：上海古籍出版社，1997年，第409頁。即“禮”是用來調(diào)節(jié)人的行為的；“樂”是用來提高人的修養(yǎng)的。因此，觀察一個國家的禮樂，就可以了解一個國家治理的狀況。丘濬進一步解釋說：“昔人君為治之大本，惟在于禮樂。禮之大者，在郊天享廟；樂之大者，在章德象成。故其制為一代之禮，以節(jié)天下之事；修為一代之樂，以道萬民之志。此無他，求其本也；其本亂而末治者否矣?！?7)同③：第614頁。

丘濬還看到了禮樂對人的行為所具有的道德意義，他說：“禮樂之制，皆是以人為之節(jié)度。禮以節(jié)之，則民之行也無不中；樂以和之，則民之言也無不和。是則喪紀也，安樂也，男女也，交際也，人人所有也；任其自有而自為之，不失之太過，則失之不及?！?8)同③：第615頁。即禮樂對人的行為起“因其當為而為之節(jié)”，“禮節(jié)民心，樂和民聲”的道德約束作用。

(二)丘濬對“禮”與“樂”的辯證關(guān)系的論證

《禮記》曰：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣?！?9)楊天宇：《禮記譯注》(下冊)，上海：上海古籍出版社，1997年，第634頁。強調(diào)了樂與禮的不同作用，樂起和同的作用，禮起區(qū)別的作用。和同使人互相親近，區(qū)別使人互相尊敬。禮義的確立，貴賤等級就能區(qū)分；樂的統(tǒng)一，上下關(guān)系就能和睦。片面夸大一方就會導致“樂勝則流”，即樂的過分強調(diào)而使人忘記了敬；“禮勝則離”，即禮的過分強調(diào)而使人忘記了相親。

丘濬聯(lián)系人的社會交往，對“禮”與“樂”的關(guān)系進行了深入剖析，他說：“樂勝則流，禮勝則離。非但以論禮樂”，人們之間的社會交往也如此，“禮以飾貌”“樂以合情”，“此合情飾貌所以為禮樂之事”(10)同③：第616頁。。對《禮記》中的“樂由中出，禮自外作”，鄭玄注曰：“樂由中出，和在中也。禮自外作，敬在貌也?！鼻馂F從治國平天下的視角，予以進一步論證：“禮樂之所以為大者，以其簡易也。故人君在上，以一心之中和，而建為天下之極，亦猶乾坤之簡易也?！?11)同③：第616頁?！抖Y記》認為，“樂”為天地之和，“禮”為天地之序；“樂由天作，禮以地制”。丘濬認為：禮樂“根于人心之固有，出乎天理之自然者，雖百世不易也”(12)丘濬：《丘濬集》(第2冊)，第619頁。。

《禮記》曰：“樂由陽來者也，禮由陰作者也，陰陽和而萬物得?！?13)楊天宇：《禮記譯注》(上冊)，第418頁。丘濬進一步論述了天地陰陽與禮樂的關(guān)系：“圣人本天地陰陽以作禮樂，故樂由陽而來，禮由陰而作，及其制作成而用之也。又以之而發(fā)舒天道之陽，斂肅地道之陰。然獨陽不生，獨陰不成，故必禮備樂和，兼施并行，氣交而形和?！?14)同①：第614頁。

(三)丘濬對“禮樂”的精神內(nèi)涵的闡發(fā)

《禮記》曰：“夫樂者，樂也，人情之所不能免也。……足以感動人之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉，是先王立樂之方也?！?15)楊天宇：《禮記譯注》(下冊)，第671-672頁。丘濬認為，禮樂所追求的不是器物層面的低層次內(nèi)涵，而是倫理道德層面的精神內(nèi)涵。“夫樂有本有文，出于人心而形于人聲，然后諧協(xié)于器以為樂。圣人之論，論其本耳。禮之本在敬，樂之本在和。敬立則為禮，所以安上治民者在是矣；和同則為樂，所以移風易俗者在是矣?！Y樂二者，交相為用，可相有而不可相無，是誠治天下之要道也。彼區(qū)區(qū)求其治效于聲音器數(shù)之末，豈知要者哉！”(16)同①：第625-626頁。

《論語》記載：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之?！?17)楊伯峻：《論語譯注》，第8頁。強調(diào)禮的作用，可貴之處在于遇事做到恰如其分。丘濬對程頤和朱熹的注釋予以評述：“程氏始用《樂記》二語，以見禮之不可無和，和便是樂之意。朱子謂‘嚴而泰’，是禮中有樂；‘和而節(jié)’，是樂中有禮?！?18)同①：第627頁。孔子強調(diào)禮樂中“仁”的精神內(nèi)涵：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(19)同⑥：第24頁。丘濬注曰：“仁者，心之全德也。人能全心德，自然敬而和，以敬行禮，則禮皆得其宜；以和用樂，則樂皆和其度。茍心不仁，則無敬與和；無敬與和，其將奈禮樂何哉！”(20)同①：第627頁。即禮樂之本為“敬”，而敬之本為“仁”。

孔子曰：“君子不器?！?21)同⑥：第17頁。他反對在“玉帛”“鐘鼓”等器物層面理解禮樂，十分注重禮樂的人文精神內(nèi)涵。朱熹將“禮”注釋為“敬而將之以玉帛”，將“樂”注釋為“和而發(fā)之以鐘鼓”。丘濬進一步解釋說：“禮樂之所以云云者不在于玉帛鐘鼓之末，而在于和敬也……為治之道，其最大者在禮樂?！?22)同①：第629-630頁。

二、“禮儀之節(jié)”：治國平天下之大綱

丘濬的《大學衍義補》，在繼第三十七卷“明禮樂，總論禮樂之道”之后，第三十八至四十卷，又以“明禮樂，禮儀之節(jié)”為題目，詳細論述了“禮儀之節(jié)”，即禮儀的要義和基本內(nèi)涵。丘濬認為，廣義的“禮”是指國家的一切政治活動，“辨方正位，體國經(jīng)野，設官分職”等，但秦漢以后，“禮”演化為“施于郊廟、朝廷、學校而有節(jié)文儀則”(23)同①：第675頁。，至明洪武元年(1368)，定擬三禮，歷經(jīng)三年，形成一代之制。

(一)“履，禮也”，“禮者，敬而已矣”

《說文解字》中，將“禮”解釋為“履也”；《禮記》曰：“忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行?！?24)楊天宇：《禮記譯注》(上冊)，第388頁?？鬃右彩种匾暋岸Y”，提出：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?25)楊伯峻：《論語譯注》，第123頁?！俺鲩T如見大賓，使民如承大祭?！?26)同②。從先秦儒家經(jīng)典文本解釋中，我們可以歸納出“禮”的兩層含義：其一，是一種行為規(guī)范和社會秩序；其二，是一種為人處世的情感態(tài)度。《易·象》曰：“上天下澤，履；君子以辨上下，定民志?！背填U將“履”注釋為“禮也”，將“禮”注釋為“人之所履也”。而“履”的內(nèi)容，就是要“辨上下，定民志”。丘濬認為，澤下而天上，上下之分懸絕，否則會澤上于天，上下易位，反常而僭分。“是以君子為治，莫先于定天下之志；欲定其志，莫先于辨上下之分；辨上下之分，而不見于踐履之間，徒有其言，不可也?！?27)丘濬：《丘濬集》(第2冊)，第636頁。而所履之禮的具體內(nèi)容，丘濬列舉出的內(nèi)容有二：一是祭祀之禮。“禮之大者，莫大于祭祀。祭祀之禮，凡有三焉，所謂祭天神、享人鬼、祭地祗是也?！?28)同④：第637頁。二是五禮之禮?！疤熘畟愋蛴胁灰字?，而正之在我者，必使君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五者之倫，而各有義有親，與夫有序有別有信，咸惇厚而不薄焉?！?29)同④：第637頁。

《禮記》曰：“毋不敬，嚴若思，安、定辭，安民哉。”(30)同①：第1頁。丘濬認為，禮的根本在于“敬”，“治國平天下之本，在乎修身，而修身必以禮。禮者，敬而已矣”(31)同④：第643頁。。禮是用來定親疏、決嫌疑、別同異、明是非的。禮用以教人，使人以有禮，知別與禽獸?！疤煜轮?，皆將惟其勢力財能之是恃，而不復知有尊卑上下之分矣，人何由而安哉！”(32)同④：第645頁。丘濬還認為，“禮”是外在踐履與內(nèi)在情感的統(tǒng)一，而“禮”的本真內(nèi)涵是“敬”，君子之于“禮”，不責人之所“不能備”“不能行”。天下不可以一日無禮，人不可以一日不學禮。富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不攝。

(二)“禮之為禮，上以承天道，下以治人情”

中國傳統(tǒng)文化十分注重秉承天地之道對人施以道德教化，如《周易·系辭》曰：“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物。”《禮記》曰： “夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！?33)同①：第365頁。即禮順乎天道人情，得失為人生死所系。丘濬說：“人之生也，先有飲食，飲食之初，乃禮之所由起也?！?34)同④：第650頁。人類產(chǎn)生之初就產(chǎn)生了敬鬼神等禮。同時，丘濬發(fā)揮儒家德政思想，進一步提出了“為政以禮”的思想：“禮，為人君操持之大柄，所以治天下之政，所以安一人之尊，皆由是也。”(35)同④：第651頁。為什么要“為政以禮”？丘濬認為：“天下之勢，莫患乎上下無以相別，而分守無以相安也。圣人有禮以率天下，能使所欲有甚于生，所惡有甚于死。大哉禮乎，其功用之大有如此者?！?36)丘濬：《丘濬集》(第2冊)，第651頁。

《禮記》曰，“故禮也者，義之實也。協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也”(37)楊天宇：《禮記譯注》(上冊)，第383頁。，強調(diào)禮是根據(jù)義確定的制度，應將禮和于義。丘濬注曰：“禮之為禮，皆義之所當為者也。義不當為，則禮不可行；則是禮之用，皆是義之實也。古昔圣人所制之禮，皆是合為之事?！?38)同①：第653頁。

丘濬還從傳統(tǒng)儒家的“制中”“過猶不及”的視角注釋禮：“理之出于人心，事之行于天下，莫不各有天然自有之正道，當然得宜之定則。然人稟賦各殊，而其學力有至有不至，是以事之行者不能一一皆合于人心，而中夫天理也?！?39)同①：第660頁。究其原因，是由于人的性格不同所致，所以要用禮裁制天下之事，要“隨材以制其用，不使其有余也不使其不足，既無太過，亦無不及”(40)同①：第660頁。。

(三)“夫禮，天之經(jīng)，地之義，民之行也”

在對“禮”予以一般意義上的道德倫理內(nèi)涵的闡釋之后，丘濬進一步從政治倫理意義上論述了禮與國家治理的關(guān)系。如前所述，“禮”的本真內(nèi)涵為“敬”，丘濬進一步從政治倫理意義講“敬”：“政之行，以禮為輿；而禮之行，又以敬為輿。不敬，則怠于禮；怠禮，則政不立，而馴至于亂也。敬也者，禮之本也；讓也者，禮之實也。存乎心者以敬，形于貌者以讓。以此立義，以此為政，本乎恭敬之節(jié)，形為遜讓之風，此其所以安上治民，而能長世也歟！”(41)同①：第664頁。對于國家來說，禮以穩(wěn)固民心保護其國家為本，以推行其政令為節(jié)，尚“敦厚人倫，以立禮為本，而嚴立法制以行禮之用，庶乎少禍亂矣乎！”(42)同①：第666-667頁。

丘濬曰：“上天下地，往古來今，人之所以為生，君之所以為治，圣人之所以持世立教，事之大者，孰有大于禮哉。所謂禮者，其大者在綱常，其小者在制度。綱常本于天，亙?nèi)f世而不易；制度在乎人，隨時勢而變易。”(43)同①：第668頁?！墩撜Z》記載：“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！?44)楊伯峻：《論語譯注》，第24頁。朱熹注曰：“凡物之禮，必先有質(zhì)而后有文，則質(zhì)乃禮之本也?！?45)朱熹：《四書章句集注》，陳立校點，第64頁。丘濬進一步注曰：“禮之大者，在吉兇二者而已。與其流于文弊，則寧如此爾?！?46)同①：第669頁。強調(diào)禮的本真精神內(nèi)涵，即“禮貴乎有其實”。

丘濬認為，孔門傳授的要道是“博文約禮”，古之圣賢，“未用，則以是禮而為學；既用，則以是禮而為治。大哉禮乎！所以為天地立心者在是，為生民立命者在是。后世舍禮以為學，故其學流于異端；舍禮以為治，故其治雜于伯道”(47)同①：第671頁。。

《論語》記載：“子曰：‘麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下?！?48)同⑨：第87頁。丘濬注曰：“君子處世，事之無害于義者，從俗可也，害于義則不可從也。凡百天下之事，有可以增損從違者，一皆準以此例，而推其余。”(49)丘濬：《丘濬集》(第2冊)，第672頁。據(jù)此，丘濬認為，古今之禮在本質(zhì)上是相同的?！叭f古此天地，萬古此人心。禮出于人心，圣人緣人情而制為禮，何有古今之異哉？……若夫衣服器用之類，則有不能以盡同，而不得以不異焉者。”(50)同①：第675頁。依據(jù)此方法，丘濬將自古以來的“為禮之說，類聚一處”，目的是使后人“推原人心固有之理，考求先王制作之意”，順應時勢，“稱其情文，斟酌損益”，將禮的人文精神發(fā)揚光大。

三、“樂律之制”：治國平天下之目

丘濬說：“《六經(jīng)》之中，論樂之最先者，莫先于《虞書》‘詩言志，歌永言，聲依永，律和聲’之四言。此萬世論聲樂之祖也。史亦稱大禹‘聲為律，身為度’?！?51)同①：第725頁。這凸顯了樂律的思想教化的倫理功能。繼“禮儀之節(jié)”之后，在《大學衍義補》第四十一至四十四卷中，丘濬以“明禮樂，樂律之制”為題目，從治國平天下的視角，詳細論述了“樂律之制”，即“樂”的政治倫理功能、最高境界和“樂”的制作原則與方法，即“真誠作樂定律之本”。

(一)“樂之為樂，則由乎人心之感物而然也”

丘濬說：“夫樂本于人心，而作于圣人，人皆知之。”(52)同①：第677-678頁。圣人作樂“養(yǎng)之于心志之初，陶之于節(jié)奏之際，和之于聲音之間。蓋以樂也者，出治之本，而人也者，用樂之具”(53)同①：第679頁。。

丘濬認為，聲音之道與政治是相通的。他說：“六律五聲八音者，察政治之具也。律呂調(diào)，則政之得可知；律呂不調(diào)，則政之失可驗。人君欲因律呂聲音，以察夫政治之得失，必于詩言出納之際求之?！蛉搜灾罢?，知樂音之乖和；察樂音之乖和，知政治之得失。得則從而維持之，失則從而改革之?？梢娛ナ谰?，切切圖惟治之道?！?54)同①：第680-681頁。音樂與政治的關(guān)系還表現(xiàn)為：“古人善觀人國者，不觀其政治，而觀其聲音。其音安以樂者，其政必和。其音怨以怒者，其政必乖。其音哀以思者，其民必困。政之和者，治國也；政之乖者，亂國也；民之困者，將亡之國也。是以自古人君，必致謹于禮樂刑政之施，以為感化斯人之本。恒使吾之政，咸和而不乖；吾之民，咸安而不困?！?55)同①：第689-690頁。

丘濬認為，樂與人的情感、人心密切相關(guān)。他說：“樂之所以為樂，因乎人情之所樂而已矣。然人情之所樂者，則各有不同焉。中人以上所樂者，在乎道理；中人以下所樂者，在乎情欲。……樂推原其本，則出于心。具于性而為德，發(fā)于志而為詩。由是而協(xié)于聲，則為歌詩之章；見于形，則為文武之舞?！?56)同①：第694頁。由此可見，人心之善惡，都可以于聲樂見之。

(二)“與民同樂者，推好樂之心以行仁政，使民各得其所也”

樂所追求的最高境界是“盡善盡美”?！白又^韶，‘盡美矣，又盡善也?！^武，‘盡美矣，未盡善也。’”(57)楊伯峻：《論語譯注》，第33頁。韶為舜樂，武為武王樂。朱熹認為，舜“紹堯致治”，武王“伐紂救民”，因此其樂均盡美；由于武王“征誅而得天下”，因此其樂未盡善。丘濬進一步認為，“韶”之所以盡善盡美，是因為“《書》稱：德惟善政，至勸之以九歌，此便是作韶樂之本。所謂九德之歌，九韶之舞是也。武王之武，看《樂記》便見，蓋是象伐紂之事，所謂南者自南而北伐紂也，氣象便不甚和，韶樂只是和而已”(58)丘濬：《丘濬集》(第2冊)，第704頁。?？梢?，樂的“盡善盡美”也就是政治上的“德惟善政”。同時，丘濬還提出了“治道成于樂”，“取韶以立法治，必戒鄭聲之淫蕩”(59)同①：第706頁。。

孟子提出了“王與百姓同樂”(60)吳兆基、武春華：《中國古典文化精華：四書》，長春：時代文藝出版社，2001 年，第323頁。則王的政治倫理觀。丘濬進一步認為，“王與百姓同樂”是“樂”的基本價值取向：“樂之作也，必使其民欣欣然而有喜色，然后為之。茍徒肆一己之樂，而忘萬民之憂，又不若不作之為愈也?！?61)同①：第707頁。當樂制作后播奏時，君王應反思，是否做到了與民同樂。

(三)律呂之本，為“真誠作樂定律之本”

丘濬說：“樂之作，始于黃帝。命伶?zhèn)惾O谷之竹，生而空竅厚薄均者，斷而吹之，以為黃鐘之宮。制十二筒以聽鳳凰之鳴。其雄鳴為六律，曰黃鐘、太蔟、姑洗、蕤賓、夷則、無射；雌鳴為六呂，曰大呂、夾鐘、中呂、林鐘、南呂、應鐘。此十二者，皆以銅為管，轉(zhuǎn)而相生。……黃鐘為律呂之本，而天下萬事萬物皆由是而出焉。……作樂者，不求之氣與聲而能有所成者，無此理也?！?62)同①：第708—709頁。律呂之本，為“真誠作樂定律之本”。

周敦頤曰：“作樂以宣八風之氣，以平天下之情。故樂聲淡而不傷，和而不淫?！?63)同①：第717頁。他認為古今“樂”的不同在于，古之樂“以平心、宣化”，今之樂“以助欲、長怨”。為達到治國平天下的目的，必須“復古禮、變今樂”。朱熹也認為，由于“廢禮拜度、政茍民困”，造成了樂的“聲不淡而妖淫”，“聲不和而愁怨”。程頤認為，恢復先王之樂，必須“律以考其聲”；張載認為，“惟德性淳厚者”能知之。丘濬認為：“周敦頤、程頤和張載三人者，可謂窮本知變，達樂之要者矣。且生當有宋全盛之時，天子銳意古樂，而胡瑗、范鎮(zhèn)、司馬光輩，方講求鐘律，遍訪四方草澤以應招，而三大儒者，乃見遺焉。使當時若在講求之列，其所次敘，必有可觀，古樂或有可復之理，惜哉！”(64)同①：第718-719頁。

如何“復古禮、變今樂”？丘濬提出應“明詔天下，求知音律者。用今世所奏之樂，今日所歌之辭，度其腔調(diào)，按其節(jié)拍，先求世之所謂正宮越調(diào)之類，以究古人清宮清商之調(diào)?！厮灼髦{(diào)而后古器之，即合作于一堂之間，而有和應之美，不徒協(xié)夫奏者之心，而且協(xié)之聽者之耳”(65)同①：第728頁。。然后，按古人鐘律之法，以求黃鐘之律，“聲高者，則抑而下之，聲下者，則引而上之。過于厲者平之，過于酉農(nóng)者淡之。逐器而調(diào)之，使其一器之中，聲律自然均調(diào)而無參錯。合器而協(xié)之，使其眾器之間，自然翕合，而無相奪倫。無一器之不諧，無一音不應。如此，雖不能盡善盡美，如古人之純?nèi)煌ㄆ渥円愿F其本，亦可以得古人之仿佛者矣”(66)同①：第729頁。。

四、結(jié) 語

政治倫理是對社會政治生活的道德訴求，是社會政治生活中調(diào)節(jié)、調(diào)整人們的政治行為及政治關(guān)系的倫理道德規(guī)范和準則。中國傳統(tǒng)政治倫理思想源遠流長，最早可以追溯到原始的禮儀、圖騰禁忌和“周禮”，至孔子的“德治”和孟子的“仁政”，中國傳統(tǒng)政治倫理理念和基本框架基本確定下來。自秦漢到隋末，中國傳統(tǒng)政治倫理理念進入到初步實踐階段。兩宋時期是中國傳統(tǒng)政治倫理理念的哲學化、制度化時期，主要代表是朱熹及其政治倫理思想。繼朱熹之后，明代政治思想家丘濬將中國傳統(tǒng)政治倫理思想進一步完善化、系統(tǒng)化。其《大學衍義補》，集中國傳統(tǒng)政治倫理思想之大成，“以治國平天下為綱，征引三代以來經(jīng)典和史籍中君主治國安邦的具體政策和策略，包羅萬象，堪稱治國的百科全書”(67)郄軍紅、張分田：《丘濬的領導觀》，《陰山學刊》，2009年第3期。。丘濬《大學衍義補》中的禮樂倫理思想，彰顯著其政治倫理觀。丘濬把“明禮樂”作為“治國平天下之要”的內(nèi)容予以分析，他反對“詳于政刑而略于禮樂”的治國之策，論證了“禮”與“樂”的辯證關(guān)系并闡發(fā)了“禮樂”的價值內(nèi)涵。丘濬還詳細論述了“禮儀之節(jié)”，從可操作層面列舉了禮儀的主要綱目；丘濬以“明禮樂，樂律之制”為題目，從治國平天下的視角，詳細論述了“樂律之制”，即“樂”的政治倫理功能、最高境界和“樂”的制作原則與方法，即“真誠作樂定律之本”。丘濬禮樂倫理思想是對傳統(tǒng)儒家政治倫理思想的總結(jié)與完善，在中國倫理思想史上占有重要地位，對新時代中國特色社會主義政治倫理文化建設也具有重要的借鑒意義。