羅康隆 吳寒嬋 戴 宇

（吉首大學(xué)，湖南 吉首 416000；中央民族大學(xué)，北京 100081）

引 言

在西方的早期民族學(xué)研究中, 很少將民族這一范疇與自然聯(lián)系起來, 或者說民族與生態(tài)的關(guān)系問題沒有成為民族學(xué)家認(rèn)真探討的課題。[1]20 世紀(jì)60年代以后，由于環(huán)境問題日益影響到人類的生存與發(fā)展，民族與生態(tài)的關(guān)系問題才逐漸成為民族學(xué)研究的一個重要領(lǐng)域。 無不遺憾的是，就在人類進(jìn)入21 世紀(jì)的當(dāng)下，民族學(xué)學(xué)科仍然沒有真正從全球視野、從人類的存亡高度去關(guān)心人類憑依生存的生態(tài)環(huán)境。 可以說，真正服務(wù)于人類生存發(fā)展之需的生態(tài)民族學(xué)學(xué)科至今仍然還沒有被建立起來，而只是將這樣重大問題的研究置于民族學(xué)或人類學(xué)探索民族與生態(tài)環(huán)境關(guān)系的一個分支學(xué)科下進(jìn)行。

生態(tài)民族學(xué)的產(chǎn)生和成長并非偶然。 人類學(xué)傳統(tǒng)一直包含著自然科學(xué)的內(nèi)容（如體質(zhì)人類學(xué)或者稱為使用生物學(xué)方法的人類學(xué)）， 這是人類學(xué)家能夠與生態(tài)學(xué)保持密切關(guān)系的基礎(chǔ)。 人類學(xué)家認(rèn)為環(huán)境與人類的關(guān)系即文化屬性，由于人類學(xué)十分關(guān)注研究對象（環(huán)境變量與人類變量）的自然科學(xué)特性，使得人類學(xué)更有體系地接近生態(tài)學(xué)。 隨著人類學(xué)越來越關(guān)注人類與環(huán)境實(shí)體之間的關(guān)系——地球生命體系中的有機(jī)體和以有機(jī)體為中心的環(huán)境之間的關(guān)系，并將這種關(guān)系確定為研究主題，民族學(xué)對生態(tài)學(xué)的關(guān)注也逐漸加強(qiáng)，并催生出了以研究人類有機(jī)體和環(huán)境之間關(guān)系的學(xué)科——生態(tài)民族學(xué)。

雖然生態(tài)民族學(xué)是在人類學(xué)的發(fā)展中產(chǎn)生與成長起來的，但它為民族學(xué)研究中需要驗(yàn)證的假設(shè)提供了豐富的學(xué)科資源， 拓展了民族學(xué)研究領(lǐng)域，甚至可以說為民族學(xué)研究找到了本體，為文化的研究找到了歸屬，不再是為文化而研究文化，而是為了文化的創(chuàng)造者、擁有者、使用者的生存發(fā)展延續(xù)去研究人類的文化。 如果說，以往的人類學(xué)研究，不論是古典進(jìn)化論、文化功能論、文化傳播論、文化結(jié)構(gòu)論、文化相對論、文化符號論還是文化象征論等等， 都是以收集資料和滿足論證假設(shè)而展開的研究，那么，生態(tài)民族學(xué)的出現(xiàn)，在不排除前人所做研究的價值的同時，就把人類學(xué)的研究推向了對人類最終目的的探索。 生態(tài)民族學(xué)的研究跳出了文化的限度， 將人類所處的環(huán)境視為了文化的一部分，使得民族學(xué)的研究眼界豁然開朗，極大地擴(kuò)充了民族學(xué)的研究領(lǐng)域，使得民族學(xué)的研究與人類的命運(yùn)連接起來，進(jìn)而使一個不起眼的邊緣學(xué)科一躍成為人類共同關(guān)注的學(xué)科，擠進(jìn)人類所創(chuàng)建學(xué)科體系的中心。 因?yàn)槿祟愔砸獎?chuàng)建學(xué)科，其目的就在于服務(wù)于人類的生存發(fā)展與延續(xù)。

一、生態(tài)民族學(xué)出現(xiàn)的背景與發(fā)展歷程

隨著人類社會的飛速發(fā)展，人們在感受到自我滿足的同時，也不無憂慮地預(yù)感到來自環(huán)境的干擾和制約，以致于清醒的學(xué)人們相繼承認(rèn)生態(tài)問題已經(jīng)成為人類社會可持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵障礙因素，使得有關(guān)生態(tài)問題的研究逐步成為人類社會的熱門話題。

一百多年前，恩格斯早就提醒過大家：“人類不要過分陶醉于對自然界的勝利， 對每一次勝利，自然界都進(jìn)行了報復(fù)。 ”然而，這樣的警告長期以來并沒有引起全人類的普遍關(guān)注。 直到20 世紀(jì)中期，隨著信息控制論、系統(tǒng)論的提出，學(xué)界同仁才開始著手從大尺度的整體視角出發(fā)，去澄清人類所面對環(huán)境問題的實(shí)質(zhì)所在。 不同學(xué)科的學(xué)人們紛紛對此做出自己的解答。 在民族學(xué)界，一批具有前瞻性的學(xué)者著手將人類安身立命的生態(tài)環(huán)境納入文化研究的視野，并為此提出了“文化生態(tài)”這一新概念。 由此而催生了民族學(xué)的一個新興分支學(xué)科——生態(tài)民族學(xué)。

20 世紀(jì)50 年代以后， 當(dāng)全球性的生態(tài)環(huán)境問題已經(jīng)影響到人類生存時，尤其是《寂靜的春天》問世后，人類學(xué)民族學(xué)家把研究領(lǐng)域拓展到了文化與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系上來。 生態(tài)民族學(xué)作為一個分支學(xué)科在美國興起, 這拓展了生態(tài)民族學(xué)的研究視野與研究領(lǐng)域， 既展現(xiàn)出了生態(tài)民族學(xué)的學(xué)科特質(zhì)，又彰顯出了生態(tài)民族學(xué)的學(xué)術(shù)活力。 美國人類學(xué)家斯圖爾德（Steward）以考古學(xué)和民俗志為依據(jù)，將生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)輸入到人類與生態(tài)關(guān)系問題的研究領(lǐng)域，確立起“文化生態(tài)學(xué)式方法論”的研究立場，并于1955年正式提出了“文化生態(tài)學(xué)”。[2]20 世紀(jì)60 年代的哥倫比亞大學(xué)的人類學(xué)者拉帕坡特（Roy Rappaport）、維耶達(dá)（Andrew P. Vayda）、哈里斯（Marvin Harris）等人也加入到生態(tài)人類學(xué)研究的行列中來。[3]從20世紀(jì)60 年代至20 世紀(jì)80 年代， 生態(tài)民族學(xué)的發(fā)展分為三個階段： 第一階段是以斯圖爾德（Julian Steward）和懷特（Leslie White）為代表學(xué)者的初期階段， 以文化生態(tài)學(xué)和能量與技術(shù)決定論為標(biāo)志；第二階段是新進(jìn)化論（Neoevolutionism）和新功能主義（Neofunctionalism）， 前者支持斯圖爾德和懷特的進(jìn)化論觀點(diǎn)，稱之為“新進(jìn)化論學(xué)派”，后者反對斯圖爾德和懷特的觀點(diǎn)，稱之為“新功能主義學(xué)派”，以拉帕波特（Roy Rappaport）、哈里斯（Marvin Harris）、維達(dá)（Andrew Vayda）等人為標(biāo)志；第三階段是過程取向的生態(tài)人類學(xué)，這個階段幾乎沒有統(tǒng)治性的學(xué)派，但有著很多的假設(shè)和內(nèi)容，在如下四個方面得到了充分的發(fā)展和研究： 人口統(tǒng)計學(xué)（demography）強(qiáng)調(diào)了研究人口統(tǒng)計變量（demographical variables）與生產(chǎn)系統(tǒng)（production system）之關(guān)系考察，環(huán)境問題（environmental problems）強(qiáng)調(diào)了人口對環(huán)境壓力的應(yīng)對，適應(yīng)戰(zhàn)略（adaptive strategies）強(qiáng)調(diào)適應(yīng)戰(zhàn)略的形成和鞏固。[4]

總體說來，在20 世紀(jì)50 年代至80 年代之間，生態(tài)民族學(xué)研究在全球取得了非常大的成就，人類學(xué)家發(fā)表的生態(tài)人類學(xué)、環(huán)境人類學(xué)的文章數(shù)量眾多。 在新進(jìn)化論和新功能主義、唯物主義與唯心主義、環(huán)境決定論與環(huán)境可能論等眾多理論流派的爭論中，生態(tài)人類學(xué)和環(huán)境人類學(xué)作為人類學(xué)的分支學(xué)科，對學(xué)科的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，出現(xiàn)了很多重要的著作，例如，斯圖爾德的《文化變遷的理論：多線進(jìn)化的方法》是生態(tài)人類學(xué)的重要奠基著作之一，他對人類社會與環(huán)境的關(guān)系進(jìn)行了深入的討論，他把適應(yīng)引入人類學(xué)的研究中，認(rèn)為適應(yīng)是人類與環(huán)境關(guān)系最為重要的方式。[5]拉帕波特的名著《獻(xiàn)給祖先的豬》對僧巴珈馬林人的生態(tài)系統(tǒng)進(jìn)行了深入的分析，提出了生態(tài)系統(tǒng)的概念并取得很大成功，《獻(xiàn)給祖先的豬》也催生了大量的生態(tài)民族學(xué)民族志著作。[6]法國人類學(xué)學(xué)家莫斯聚焦于愛斯基摩人的生態(tài)環(huán)境和季節(jié)變化的狀況， 他的專著《愛斯基摩人的季節(jié)變化》 被認(rèn)為是最早的生態(tài)民族學(xué)代表作之一，他闡述了北美愛斯基摩人的季節(jié)性氣候變化對當(dāng)?shù)厣鐣a(chǎn)生的影響，對季節(jié)變化形態(tài)、原因、影響等環(huán)境、氣候和文化之間的關(guān)系進(jìn)行過深入調(diào)查。[7]

20 世紀(jì)80 年代以后， 從民族學(xué)人類學(xué)中延伸出了環(huán)境人類學(xué)。 隨著社會的發(fā)展和科技的進(jìn)步，環(huán)境問題不斷凸顯出來，生態(tài)民族學(xué)的研究也更多地聚焦在環(huán)境問題上，出現(xiàn)了生態(tài)民族學(xué)和環(huán)境民族學(xué)交叉使用的情況， 在很多情況下，“環(huán)境民族學(xué)”的使用頻率甚至超過了“生態(tài)民族學(xué)”，這是學(xué)科發(fā)展的新趨勢。 美國人類學(xué)家歐爾（Yancey Orr）、朗信（Stephen Lansing）和朵烏（Michael Dov）于2015年發(fā)表的《環(huán)境人類學(xué)：系統(tǒng)視野》中以“環(huán)境”取代了“生態(tài)”，即用“環(huán)境人類學(xué)”替代了“生態(tài)人類學(xué)”（生態(tài)民族學(xué)）。 這恰好說明，生態(tài)民族學(xué)分支學(xué)科產(chǎn)生之前，民族學(xué)對于生態(tài)和環(huán)境問題的關(guān)注就已經(jīng)是不爭的事實(shí)。

二、中國生態(tài)民族學(xué)的心路歷程

人類這一生物物種與其他物種不同之處就在于人類有精神生活，有文化，有社會，有歷史經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)的總結(jié)。 用人類學(xué)或民族學(xué)的話語來說，人類有文化，這是生態(tài)學(xué)研究無法解決的問題，當(dāng)然也不是生態(tài)學(xué)需要解決的問題。 而人類學(xué)、民族學(xué)一旦引入文化這一概念后，對環(huán)境與人類關(guān)系的理解就能夠擺脫心靈與肉體二元對立的生物學(xué)命題，從而還原為“心靈即肉體”一元論文化整體觀。 在這樣的觀念下，人類與環(huán)境的關(guān)系也就無法割裂，由此需要確定人類與生態(tài)關(guān)系的價值觀理論。

生態(tài)民族學(xué)作為一門學(xué)科在中國有了較長時間的發(fā)展歷程。 莊孔韶在1981 年完成了碩士論文《父系家庭公社的平行與系列比較——以近現(xiàn)代亞歐大陸的三個地理區(qū)域?yàn)槔罚?同年發(fā)表 《基諾族“大房子”諸類型剖析》，[8]1987 年，莊孔韶又發(fā)表了《云南山地民族（游耕社會）人類生態(tài)學(xué)初探》，對云南少數(shù)民族地區(qū)的游耕生態(tài)系統(tǒng)、游耕文化系統(tǒng)特征及其與文化的關(guān)系進(jìn)行了深入的研究。[9]這被認(rèn)為是中國生態(tài)民族學(xué)的開創(chuàng)性篇章。 但真正直接將生態(tài)民族學(xué)納入民族學(xué)的學(xué)者應(yīng)該是宋蜀華先生，他認(rèn)為生態(tài)民族學(xué)是應(yīng)用民族學(xué)的一個分支學(xué)科，是從生態(tài)的角度研究民族共同體及其文化與其所處的生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系的學(xué)科，即研究族群與生態(tài)環(huán)境之間相互影響的特點(diǎn)、方式和規(guī)律，并尋求合理地利用和改造環(huán)境的方式。①與宋蜀華生態(tài)民族學(xué)的觀點(diǎn)類似，云南大學(xué)尹紹亭教授、云南師范大學(xué)崔明昆教授等則用民族生態(tài)學(xué)的學(xué)科概念來進(jìn)行學(xué)科構(gòu)建。 尹紹亭教授對云南邊境地區(qū)少數(shù)民族的刀耕火種進(jìn)行了深入的研究，出版了《一個充滿爭議的文化生態(tài)體系——云南刀耕火種研究》，該書系統(tǒng)地研究了云南邊境地區(qū)少數(shù)民族的刀耕火種及其與當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境和生計的關(guān)系。[10]此外，尹紹亭先生還出版了《森林孕育的農(nóng)耕文化——云南刀耕火種志》《人與森林——生態(tài)人類學(xué)視野中的刀耕火種》《文化生態(tài)與物質(zhì)文化》等，對云南邊境地區(qū)的刀耕火種、當(dāng)?shù)厣?、環(huán)境、防災(zāi)減災(zāi)、生態(tài)村建設(shè)等具有重要的貢獻(xiàn)，認(rèn)為刀耕火種是一種具有結(jié)構(gòu)和功能的“民族生態(tài)系統(tǒng)”，是當(dāng)?shù)匚幕蜕鷳B(tài)系統(tǒng)的組成部分。[11]由此開啟了我國西南地區(qū)生態(tài)民族學(xué)研究的先河。 郭家驥研究員發(fā)表了《西雙版納傣族的稻作文化研究》《生態(tài)文化與可持續(xù)發(fā)展》《發(fā)展的反思——瀾滄江流域少數(shù)民族變遷的人類學(xué)研究》等，對西雙版納稻作文化、瀾滄江—湄公河流域環(huán)境與發(fā)展的關(guān)系進(jìn)行了系統(tǒng)的研究[12]。吉首大學(xué)楊庭碩、羅康隆等教授團(tuán)隊(duì)對石漠化地區(qū)的生態(tài)治理與傳統(tǒng)知識的關(guān)系進(jìn)行了深入的研究，認(rèn)為在治理石漠化生態(tài)災(zāi)害的過程中需要重視傳統(tǒng)知識， 不可忽視少數(shù)民族的生態(tài)智慧和技術(shù)技能， 這些傳統(tǒng)生態(tài)知識能夠有效地控制石漠化災(zāi)變，使“土地癌癥”得到有效治理[13]。該團(tuán)隊(duì)還長期對侗族稻魚鴨共生體系進(jìn)行了深入、 系統(tǒng)的研究，呈現(xiàn)出了一批高質(zhì)量的研究成果②。 此外，楊圣敏③、崔延虎④對西北干旱草原生態(tài)文化的研究，麻國慶⑤、色音⑥、寶力格⑦、孟和烏力吉⑧、敖仁其⑨、吳合顯⑩等對內(nèi)蒙草原生態(tài)文化的研究，曾少聰對海洋生態(tài)文化的研究?， 在生態(tài)民族學(xué)界也具有重大的學(xué)術(shù)價值與學(xué)術(shù)影響力。

我國民族學(xué)學(xué)者在從事實(shí)際問題研究的同時，對民族生態(tài)學(xué)理論進(jìn)行了積極的建構(gòu)，楊庭碩教授的《生態(tài)人類學(xué)導(dǎo)論》可以說得上是我國第一部對生態(tài)民族學(xué)理論進(jìn)行系統(tǒng)闡釋的理論著作，羅康隆的《文化適應(yīng)與文化制衡》以“文化制衡”開啟了生態(tài)民族學(xué)的中國話語，此后又出版了《生態(tài)人類學(xué)理論方法探索》， 書中對中國話語的生態(tài)民族學(xué)理論與方法進(jìn)行了系統(tǒng)闡釋，對生態(tài)民族學(xué)的理論構(gòu)建具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。 云南師范大學(xué)崔明昆教授撰寫了《民族生態(tài)學(xué)的理論、方法與個案研究》?。 馮金朝、薛達(dá)元、龍春林對中國國內(nèi)的民族生態(tài)學(xué)進(jìn)展也進(jìn)行了追蹤，[14]馮金朝、周宜君、劉裕明等認(rèn)為，民族生態(tài)學(xué)是應(yīng)用生態(tài)學(xué)原理分析和探討典型地區(qū)不同民族的生產(chǎn)方式、生活方式、文化習(xí)俗及其形成過程，以及對當(dāng)?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境影響結(jié)果，闡明了不同民族的生產(chǎn)方式、生活方式、文化習(xí)俗等對環(huán)境的影響以及解決環(huán)境問題的生態(tài)途徑。[15]他們系統(tǒng)地探討了民族生態(tài)學(xué)的學(xué)科概念、產(chǎn)生、發(fā)展、研究對象、研究方法等，對生態(tài)民族學(xué)的發(fā)展起到了積極的推動作用。

在2008 年世界人類學(xué)民族學(xué)聯(lián)合會在昆明舉行的第16 屆世界大會上， 以中國學(xué)者羅康隆為代表開設(shè)了“生態(tài)民族學(xué)研究專場”，引起國內(nèi)外學(xué)者的高度關(guān)注，十余年來，我國的生態(tài)民族學(xué)得到長足的發(fā)展，在我國民族學(xué)界中占有重要的位置。 其中涉及生態(tài)民族學(xué)的國家社科基金項(xiàng)目就有近300 項(xiàng)。?圍繞生態(tài)民族學(xué)的專著也陸續(xù)涌現(xiàn)， 出版著作達(dá)200 余部，?公開發(fā)表有關(guān)生態(tài)民族學(xué)的科研論文上萬篇，其中碩士、博士學(xué)位論文有近5000 余篇。 這一時期我國生態(tài)民族學(xué)研究的代表人物有中國社會科學(xué)院曾少聰教授?、 新疆師范大學(xué)羅意教授?、中南民族大學(xué)的陳祥軍教授?、 云南社會科學(xué)院李永祥教授?、云南大學(xué)何俊教授?、廣西民族大學(xué)付廣華教授?、貴州大學(xué)崔海洋教授?、凱里學(xué)院羅康智教授?等。 尤其值得一提的是吉首大學(xué)的羅康隆、楊庭碩領(lǐng)導(dǎo)的生態(tài)民族學(xué)研究團(tuán)隊(duì)，成為中國生態(tài)民族學(xué)研究的重鎮(zhèn)，在國內(nèi)外具有廣泛的學(xué)術(shù)影響力。 中國的生態(tài)民族學(xué)在不斷完善其理論與方法的過程中，也在不斷地拓展其研究領(lǐng)域，在總結(jié)民族學(xué)和生態(tài)民族學(xué)一個多世紀(jì)以來研究經(jīng)驗(yàn)的前提下， 中國生態(tài)民族學(xué)提出了自己的理論與方法，其理論主要有“文化經(jīng)濟(jì)類型”、民族生境論、文化制衡論等；其研究方法主要有“歷時性與共時性”的研究方法、終端驗(yàn)證法、鄉(xiāng)村日志與學(xué)者跟蹤的資料收集方法。

三、中國生態(tài)民族學(xué)的理論方法探索

我國的生態(tài)民族學(xué)強(qiáng)調(diào)以長周期、大尺度的觀察結(jié)果為依據(jù)，剖析不同民族的生態(tài)行為與生態(tài)后果， 這一范式成為建構(gòu)我國生態(tài)民族學(xué)理論的基石。 在20 世紀(jì)50 年代受原蘇聯(lián)學(xué)者的影響，林耀華提出了 “經(jīng)濟(jì)文化類型”，20 世紀(jì)90 年代初楊庭碩、羅康隆提出“民族生境論”，尹紹亭提出“民族生態(tài)文化村建設(shè)”，21 世紀(jì)初羅康隆提出 “文化制衡論”等。 這些理論的探索對建構(gòu)我國生態(tài)民族學(xué)的學(xué)術(shù)話語有著重要的學(xué)術(shù)價值與理論意義。

“經(jīng)濟(jì)文化類型” 理論最初是由原蘇聯(lián)民族學(xué)者列文和切博克薩羅夫于20 世紀(jì)50 年代所提出，其基本定義是 “居住在相似的自然地理?xiàng)l件下，并有近似的社會發(fā)展水平的各民族在歷史上形成的經(jīng)濟(jì)和文化特點(diǎn)的綜合體”。[16]1956—1958 年，切博克薩羅夫受邀來到中央民族學(xué)院進(jìn)行講學(xué)，我國民族學(xué)者林耀華受其思想影響，二者隨后合作完成了《中國的經(jīng)濟(jì)文化類型》一文。 兩位學(xué)者運(yùn)用經(jīng)濟(jì)文化類型理論，將中國乃至東亞的經(jīng)濟(jì)文化類型詳細(xì)劃分為三大類：“屬于第一組的是那些以狩獵、采集和捕魚為主的類型；屬于第二組的則是以鋤掘（徒手耕）農(nóng)業(yè)或動物飼養(yǎng)為主的類型；以犁耕（耕耘）農(nóng)業(yè)為主的屬第三組?！盵17]這無疑開創(chuàng)了運(yùn)用經(jīng)濟(jì)文化類型理論研究中國民族情況的先河。[18]

20 世紀(jì)60 年代之后， 中國的社會形勢發(fā)生巨變， 民族學(xué)的發(fā)展幾乎停滯不前， 直至20 世紀(jì)80年代，伴隨著民族學(xué)逐步恢復(fù)生機(jī)，學(xué)者重新開始了對經(jīng)濟(jì)文化類型理論的進(jìn)一步探討。 林耀華、張海洋等學(xué)者結(jié)合前人研究成果與實(shí)際情況，首先對“經(jīng)濟(jì)文化類型理論” 的定義進(jìn)行了修正：“經(jīng)濟(jì)文化類型是指居住在相似的生態(tài)環(huán)境之下并操持相同生計方式的各民族在歷史上形成的具有共同經(jīng)濟(jì)和文化特點(diǎn)的綜合體。 ”新的概念分別用“生態(tài)環(huán)境”取代了“自然地理環(huán)境”，用“生計方式”代替了“社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平”。 “生態(tài)環(huán)境”突出了人類活動與環(huán)境之間的密切關(guān)系，而“生計方式”不僅含括了“社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平”，更能標(biāo)示出人類社會經(jīng)濟(jì)活動的方向。[19]與以前理論的空泛與脫離實(shí)際相比，新概念的邏輯則更為清晰明確。

另外，我國學(xué)者們還對三種經(jīng)濟(jì)文化類型進(jìn)行了重新概括，并對每種類型進(jìn)行了細(xì)分：第一種是采集漁獵經(jīng)濟(jì)文化類型，包括山林狩獵型與河谷漁撈型；第二種是畜牧經(jīng)濟(jì)文化類型，包括苔原畜牧型、戈壁草原游牧型、盆地草原游牧型、高山草場畜牧型；第三種是農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)文化類型，包括山林刀耕火種型、山地耕牧型、山地耕獵型、丘陵稻作型、綠洲耕牧型、平原集約農(nóng)耕型。[20]無論哪一種經(jīng)濟(jì)文化類型都是經(jīng)濟(jì)與文化交互的綜合體，而不是單純的其中之一， 此外每種經(jīng)濟(jì)文化類型都具有跨地區(qū)、大范圍的特點(diǎn)。 這般對經(jīng)濟(jì)文化類型的概括分類能夠更為精準(zhǔn)地展現(xiàn)我國地域與文化的多樣性和復(fù)雜性。

民族生境論最先由楊庭碩、羅康隆、潘盛之于1992 年提出，其所著《民族·文化與生境》一書中提出“民族生境”概念，并將這一概念納入到民族學(xué)研究領(lǐng)域[21]。從20 世紀(jì)末到21 世紀(jì)初，經(jīng)歷了三十多年的學(xué)術(shù)實(shí)踐與驗(yàn)證后，國內(nèi)學(xué)者對“民族生境”的內(nèi)涵進(jìn)行了發(fā)展和完善，形成了一系列民族人類學(xué)研究成果?。 這些研究成果始終貫穿對 “民族”“文化”“生境”關(guān)系的討論，使得“生境”這一早期從生態(tài)學(xué)機(jī)械引入的概念，終于在民族學(xué)領(lǐng)域，特別是生態(tài)民族學(xué)領(lǐng)域內(nèi)獲得了一個系統(tǒng)的、有本學(xué)科特質(zhì)的內(nèi)涵認(rèn)識和解讀，并成為生態(tài)民族學(xué)學(xué)科的核心概念和理論之一。 一個民族的生境，是該民族社會運(yùn)作的產(chǎn)物，是民族文化應(yīng)對自然環(huán)境與社會環(huán)境的產(chǎn)物，是其文化的有機(jī)組成部分。 民族生境的外在表現(xiàn)形式，即是當(dāng)代人類學(xué)所稱的該民族分布[22]。 這樣的民族分布包含了民族成員的自然分布范圍與文化分布范圍， 此兩者的疊合就是該民族的分布區(qū)域，即該民族生境區(qū)域。 從文化與生境的適應(yīng)度來看，民族生境可以劃分為四個界緣：即民族的極限分布界緣、民族分布的有效界緣、民族的分布重心界緣與代償分布界緣?。

任何民族生境都是特定民族憑借其文化在漫長的歷史進(jìn)程中應(yīng)對其所處自然生態(tài)環(huán)境與社會環(huán)境并對其加工和改造的結(jié)果。 可見，民族生境的本底來自于自然生態(tài)環(huán)境，但與自然生態(tài)環(huán)境卻有質(zhì)的區(qū)別。 民族生境的運(yùn)行動力源自各民族及其文化，是其文化的結(jié)果，是其生存過程獲取能量的過程，是被文化“化”了的自然生態(tài)環(huán)境。 文化作為指導(dǎo)人類生存發(fā)展延續(xù)的信息體系，這樣的信息體系在任何民族中， 都是從本民族的生存發(fā)展所需出發(fā)，在不斷地偏離與回歸所處的自然生態(tài)環(huán)境與社會環(huán)境，以對其所處的自然環(huán)境與社會環(huán)境進(jìn)行改造、加工和利用，將其納入到特定民族的文化序列之中。 在相關(guān)民族及其文化介入之后，民族生境就不再完全仰仗自然要素去運(yùn)行，而是應(yīng)對外部的社會環(huán)境要素并對其進(jìn)行消化與吸收，實(shí)現(xiàn)自我文化的序化，成為了構(gòu)成社會生境的必要成分，這也被稱為“生態(tài)文化共同體”[23]。 自然生境與社會生境的耦合是靠文化凝集起來的社會合力去實(shí)現(xiàn)，以在文化運(yùn)行中維持民族生境的穩(wěn)態(tài)延續(xù)[24]?？梢?，在民族生境中，不僅有自然生態(tài)系統(tǒng)中的生物生命形態(tài)存在， 而且也有社會生態(tài)系統(tǒng)中的生命形態(tài)存在，是文化的產(chǎn)物，也是人類社會的產(chǎn)物[25]。

民族生境的形成是特定民族在文化的作用下應(yīng)對其所處自然環(huán)境、社會環(huán)境，且在本民族歷史過程中獲得的成功經(jīng)驗(yàn)與失敗教訓(xùn)中所建構(gòu)起來的。 “民族生境”乃是經(jīng)過民族文化系統(tǒng)干預(yù)過后而形成的次生生態(tài)環(huán)境，即是生存環(huán)境[26]。民族生境脫胎于地球自然生態(tài)系統(tǒng)，地球生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部各要素之間環(huán)環(huán)相扣、互為依存，依靠自己的內(nèi)部動力去運(yùn)行，動物之間也有著自己的食物鏈結(jié)構(gòu)，人類也只是其中的一個“生物鏈”。 民族生境是自然生態(tài)環(huán)境的產(chǎn)物。 民族生境內(nèi)的各要素都是經(jīng)過文化所化的，包括經(jīng)過文化所化的各自然要素，都納入到人類自身生存發(fā)展延續(xù)需要的生產(chǎn)者、消費(fèi)者和降解者，而在民族生境內(nèi)能夠始終保持著生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)態(tài)運(yùn)行，使之最終達(dá)成“生態(tài)平衡”[27]。

民族文化生態(tài)村建設(shè)是由尹紹亭教授在對生態(tài)民族學(xué)的實(shí)踐研究中提出來的。 隨著20 世紀(jì)全球化程度不斷加深，民族文化面臨巨大的沖擊和新的挑戰(zhàn)。 與此同時，全球生態(tài)環(huán)境持續(xù)惡化，對民族文化的延續(xù)產(chǎn)生了深刻的影響，雖然一個民族的文化形態(tài)并不完全由該民族的生態(tài)環(huán)境所決定，但生態(tài)環(huán)境的惡化無疑對民族文化帶來極大的危害。 如何搶救、保護(hù)、傳承和弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，如何維護(hù)、保持和建設(shè)良好生態(tài)環(huán)境，如何使社會、經(jīng)濟(jì)、文化、生態(tài)協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展，已經(jīng)成為了當(dāng)代人類無可回避的重大課題。 在此背景下，尹紹亭教授提出了建設(shè)“民族文化生態(tài)村”的理念，以建設(shè)“民族文化生態(tài)村”的路徑來探索民族文化保護(hù)與傳承的有效途徑。 “民族文化生態(tài)村”這種建設(shè)手段，充分發(fā)揮了各民族歷史悠久、民族文化多樣與生物資源多樣的優(yōu)勢，分階段地建設(shè)了一批富有特色的民族文化生態(tài)村寨，使之成為由原住民主導(dǎo)、學(xué)者參與的家園建設(shè)，游客的旅游觀光熱區(qū)，官方對民族文化保護(hù)、展示的重要平臺與學(xué)者研究民族文化的重要基地。 在多元力量的作用下，力求全面保護(hù)和傳承優(yōu)秀的地域文化和民族文化，實(shí)現(xiàn)文化與生態(tài)環(huán)境、社會、經(jīng)濟(jì)的協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展，構(gòu)建中國鄉(xiāng)村建設(shè)的一種新型模式[28]。 1998 年選取了騰沖縣和順鄉(xiāng)（漢族）、景洪市巴卡小寨（基諾族）、石林縣月湖村（彝族·撒尼人）三個村寨作為云南民族文化生態(tài)村建設(shè)的試點(diǎn)，其后又增加了丘北仙人洞村（彝族·撒尼人）和新平縣南堿村（傣族），共5 個試點(diǎn)。 此外，云南大學(xué)彭多意教授主持的另一個鄉(xiāng)村發(fā)展項(xiàng)目也加入了民族文化生態(tài)村行列，項(xiàng)目點(diǎn)在彌勒縣可邑村（彝族·撒尼人）。 這些民族文化生態(tài)村的建設(shè)，以民族文化傳習(xí)館或博物館為中心，通過倡導(dǎo)當(dāng)?shù)厝藢W(xué)習(xí)當(dāng)?shù)孛褡逦幕?、發(fā)展旅游業(yè)、推進(jìn)村民參與等方式，向外界展示獨(dú)特的民族文化，從而進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)對民族文化的保護(hù)，并從中獲得相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)價值，以幫助民族地區(qū)脫貧致富。 需要注意的是在民族文化生態(tài)村的建設(shè)中必須要提倡原住民自己建設(shè)、自己管理、自己經(jīng)營，政府不能過分參與，避免對當(dāng)?shù)匚幕钠茐摹?/p>

“文化制衡論”是羅康隆在博士后期間聚焦文化與生態(tài)關(guān)系問題的研究成果， 其博士后出站報告《文化適應(yīng)與文化制衡：基于人類生態(tài)的研究》首次提出了“文化制衡論”[29]。 該理論主張人類與其他物種相比，其存在方式更具凝聚力、更具目的性、更具可積累性、更具發(fā)展張力。 人類具有生物屬性，是地球生態(tài)系統(tǒng)的有機(jī)組成部分，但人類靠文化聚合成社會，是以社會方式在生存。 在這樣的生存中，人類需要并存于地球自然生態(tài)系統(tǒng)，但又必須偏離于自然生態(tài)系統(tǒng)，這樣的偏離是一個永恒的過程[30]。人類在這樣的并存與偏離中不斷地認(rèn)識人類自身與所處生態(tài)系統(tǒng)，并在這樣的認(rèn)識過程中建構(gòu)起人類特有的文化體系，當(dāng)人類的文化體系與所處自然生態(tài)系統(tǒng)處于正向的協(xié)同演化時，人類社會與自然生態(tài)系統(tǒng)就呈現(xiàn)出穩(wěn)態(tài)延續(xù)狀態(tài)。 相反，如果人類的文化體系與所處自然生態(tài)系統(tǒng)處于反向協(xié)同演化，人類的文化體系與所處自然生態(tài)系統(tǒng)就會出現(xiàn)脫嵌，一旦這樣偏離的脫嵌被不斷地疊加起來，而超出了自然生態(tài)系統(tǒng)可以容許的范圍時，人類社會與自然系統(tǒng)的穩(wěn)態(tài)延續(xù)就會被打破，形成為一種對自然生態(tài)系統(tǒng)的破壞力時， 就會導(dǎo)致自然系統(tǒng)的災(zāi)變，也會導(dǎo)致人類社會的災(zāi)難。[31]

然而，有幸的是，人類憑借其文化能夠有效控制與所處自然生態(tài)系統(tǒng)的“偏離”，因?yàn)楫?dāng)特定民族的文化與自然生態(tài)系統(tǒng)偏離擴(kuò)大化時，特定民族在其生境獲取生命物質(zhì)和能量的代價就會提高，其投入多，而產(chǎn)出少，甚至出現(xiàn)負(fù)效益，尤其是當(dāng)這種擴(kuò)大的偏離影響到民族的內(nèi)聚力，也就是這種高成本的“偏離”難以為繼，危及到人類的生命延續(xù)時，人類的文化才可能會改弦更張，啟動人類文化的回歸機(jī)制，實(shí)現(xiàn)其對自然生態(tài)系統(tǒng)的回歸。 文化會仿效自然生態(tài)系統(tǒng)的運(yùn)行方式去啟動文化“回歸”的機(jī)制，重新調(diào)整了文化與生態(tài)系統(tǒng)的耦合性，以促進(jìn)民族成員在民族生境內(nèi)獲取生命物質(zhì)和能量代價的正向發(fā)展與民族成員之間凝聚力[32]，再度使得這種偏離始終控制在一定的范圍內(nèi)，這就是人類文明取之不竭的文化動力機(jī)制。

在人類歷史上，也多次出現(xiàn)過某些民族文化與其所處自然生態(tài)系統(tǒng)的偏離值過大而無力 “回歸”的情況， 其所創(chuàng)造的文明在偏離的道途上越走越遠(yuǎn)，以致消失在歷史的長河中，這顯然值得我們進(jìn)行深刻的反思。 有的民族處于強(qiáng)盛的歷史時期，可以依靠其高成本的投入， 使其成員分布的面積擴(kuò)大，超越其文化所適應(yīng)的生態(tài)系統(tǒng)，擴(kuò)大到其文化難以適應(yīng)的自然生態(tài)系統(tǒng)中。 但當(dāng)它處于衰弱階段，該民族固有的自然生態(tài)系統(tǒng)則有可能被其他民族所擠占，因?yàn)樵撁褡逯荒芡耸氐狡湮幕m應(yīng)的核心地帶。 這樣的事例在人類歷史進(jìn)程中屢見不鮮。這樣的情況一旦出現(xiàn)，就會導(dǎo)致相關(guān)民族文化與自然生態(tài)系統(tǒng)的對應(yīng)關(guān)系發(fā)生錯位，其對生態(tài)資源的利用格局出現(xiàn)偏差，進(jìn)而導(dǎo)致相關(guān)民族文化運(yùn)行效率衰減，引發(fā)生態(tài)退變，甚至引發(fā)生態(tài)災(zāi)變。

四、中國生態(tài)民族學(xué)研究方法的探索

生態(tài)民族學(xué)在研究人類文化與生態(tài)關(guān)系問題方面，可以作為自然科學(xué)與社會科學(xué)之間的一座橋梁。 生態(tài)民族學(xué)積極借用自然科學(xué)的資料與結(jié)論，參考其他社會科學(xué)的各種研究方法，使生態(tài)民族學(xué)在堅(jiān)持超大尺度、長周期的觀察中，將自然科學(xué)與社會科學(xué)的研究方法整合起來，在自然科學(xué)與社會科學(xué)之間找到可以兼容的方法，縱觀我國生態(tài)民族學(xué)學(xué)科研究方法，主要有“歷時性”與“共時態(tài)”相結(jié)合的研究方法、終端驗(yàn)證法、田野日志與學(xué)者跟蹤法。

其一，“歷時性”與“共時態(tài)”相結(jié)合的研究方法。 基于中國國情的特殊性，宋蜀華先生提出了“縱橫研究相結(jié)合”的方法，即歷時性與共時性相結(jié)合的研究，歷時性研究主要對研究對象的歷史起源與發(fā)展變遷進(jìn)行考察；共時性研究則是對當(dāng)下不同民族及其文化進(jìn)行跨文化比較研究。

此前形成于西方學(xué)界的主位客位研究、參與觀察、深入訪談等研究方法，大多源于對“他者”文化的研究，而對“他者”的研究又大多聚焦在西方視野中原始、簡單甚至無文字記載的非西方社會。 此類研究方法的弊端在于往往只注重橫向的比較研究而忽視歷時性的縱向探索，雖然這些方法皆可運(yùn)用于中國社會的研究，但因缺乏歷史作為支撐而顯得單薄片面， 無法完全滿足中國民族學(xué)研究的需要。因此，縱向分析對于民族學(xué)的研究至關(guān)重要，不了解過去則不能正確地認(rèn)識現(xiàn)在，不認(rèn)識現(xiàn)在就無法正確地預(yù)測未來。[33]

民族學(xué)研究的縱橫觀, 即對研究對象進(jìn)行縱向與橫向、時間與空間的系統(tǒng)分析，或者說現(xiàn)狀與歷史相結(jié)合的觀點(diǎn)和方法。 它是基于中國民族的實(shí)際狀況提出來的, 因而, 可以說具有本土化的傾向。[34]中國民族的實(shí)際情況有三個特點(diǎn)：首先，中華民族地域遼闊、歷史悠久，民族眾多且關(guān)系錯綜復(fù)雜，但中華民族在構(gòu)成上則是多元一體的格局，多民族共存以及多文化互動的局面延續(xù)至今，不同民族早已在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面建立起密切關(guān)系。 中國的民族學(xué)研究需重視對各民族關(guān)系的歷史的規(guī)律性探索，雖然部分民族沒有本民族文字，但在歷史上由于長期的族群往來，有文字的相鄰民族也會對他們多有記載，浩如煙海的歷史文獻(xiàn)與民族志資料對民族學(xué)者們的研究具有極大的參考價值。 其次，中華人民共和國成立時各民族的社會發(fā)展極不平衡，呈現(xiàn)出多結(jié)構(gòu)狀態(tài)，遺留下來的問題也較多，在對不同民族的特點(diǎn)與問題進(jìn)行研究時如果只注重比較分析而忽視歷史探索，那么研究只能停留在表面。 最后，我國多種多樣的生態(tài)環(huán)境與多元文化交互作用，人們生活于不同的生態(tài)環(huán)境，在對地理環(huán)境的適應(yīng)和改造過程中， 創(chuàng)造出各具特色的文化。民族的傳統(tǒng)文化與其居住地區(qū)的生態(tài)環(huán)境密切相關(guān)，在研究一個民族經(jīng)濟(jì)文化傳統(tǒng)的同時，不可避免地需要研究其生態(tài)環(huán)境。 文化傳統(tǒng)與生態(tài)環(huán)境之間的聯(lián)系與協(xié)調(diào)是通過長年累月所形成，這是一個長期的歷史過程，因此進(jìn)行時間與空間相結(jié)合的研究非常必要。[35]

縱橫結(jié)合的研究方法不僅具有學(xué)術(shù)價值，還有極強(qiáng)的應(yīng)用性，20 世紀(jì)50 年代以來，民族學(xué)家們一直在踐行歷時性與共時性相結(jié)合的研究方法，例如民族識別的縱橫研究、社會結(jié)構(gòu)和社會性質(zhì)的縱橫研究、民族傳統(tǒng)文化的縱橫研究。[36]在民族學(xué)者們今后的田野調(diào)查與研究工作中，對該方法的熟練運(yùn)用也將為其研究帶來不小的助益。

其二，跨學(xué)科的終端驗(yàn)證方法。 該方法是吉首大學(xué)羅康隆、楊庭碩提出的生態(tài)民族學(xué)研究方法。[37]其認(rèn)為人類面對的生態(tài)資源存在形態(tài)與形態(tài)轉(zhuǎn)變極為復(fù)雜， 而人類社會所面對的生態(tài)問題潛伏期長、涉及面廣，因果關(guān)系錯綜復(fù)雜，要將人類如此復(fù)雜的生態(tài)資源納入規(guī)范的實(shí)驗(yàn)室去進(jìn)行實(shí)測幾乎不可能。 這就致使生態(tài)民族學(xué)在探討各民族生態(tài)行為及其后果時， 必然要受到時間和空間的雙重制約， 還需要應(yīng)對多重因果關(guān)系并存所造成的干擾，故而生態(tài)民族學(xué)研究方法就必須滿足跨文化、跨學(xué)科分析的需要。 這一套專門的研究方法便被稱為“終端驗(yàn)證法”。

“終端驗(yàn)證法” 的基本含義是資料收集與分析的過程分別按不同學(xué)科的研究程序和規(guī)范去實(shí)施，結(jié)論的驗(yàn)證則取準(zhǔn)于可以反復(fù)驗(yàn)證的各學(xué)科公認(rèn)事實(shí)。[38]具體到人類的生態(tài)行為，它必須以生態(tài)學(xué)明確界定的原生態(tài)的生態(tài)系統(tǒng)作為整個研究工作的參比依據(jù)。 對特定民族的生態(tài)行為及其后果的分析，則主要承襲文化人類學(xué)的傳統(tǒng)研究辦法。 按選定的指標(biāo)收集該生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)相關(guān)民族的個人生態(tài)行為數(shù)據(jù)，借以從中歸納出相關(guān)民族的生態(tài)行為特點(diǎn)。 然后，將這些特點(diǎn)與該民族生境中的相應(yīng)生態(tài)特點(diǎn)相互驗(yàn)證，推測出該民族的生態(tài)行為與生態(tài)后果的關(guān)系。

這樣的研究方法可分別按本學(xué)科的傳統(tǒng)研究手段與方法對文化與生態(tài)的關(guān)系問題展開研究，在研究過程中不必顧忌兩個學(xué)科之間的概念兼容和溝通，不用打亂各學(xué)科的理論體系。 從文化入手探討人類的生態(tài)行為及其后果，不可避免地要涉及到跨文化的互動分析， 全面審視人類的生態(tài)行為，又必須建立客觀統(tǒng)一的評估標(biāo)準(zhǔn)。 采用“終端驗(yàn)證法”可以妥善解決這一難題。 當(dāng)代生態(tài)學(xué)可以對生態(tài)系統(tǒng)的蛻變作出定量的說明，因此，以原生態(tài)的生態(tài)系統(tǒng)為驗(yàn)證依據(jù)，可以輕而易舉地實(shí)現(xiàn)生態(tài)行為評估標(biāo)準(zhǔn)的統(tǒng)一，同時繞開了文化相對主義原則的困擾，使文化本身的評估與該種文化生態(tài)行為的評估分流，對文化自身的評估可以繼續(xù)堅(jiān)持文化相對主義原則，對特定文化的生態(tài)行為進(jìn)行評估，進(jìn)而對并存多元文化的綜合生態(tài)行為進(jìn)行評估。

文化規(guī)約下的人類社會既需要與周圍的自然生態(tài)系統(tǒng)發(fā)生物質(zhì)、能量和信息的交換，同時還需要與其他民族文化保持物質(zhì)、能量和信息的交換。[39]文化適應(yīng)的對象應(yīng)包括自然環(huán)境和社會環(huán)境。 這樣文化不僅有生物性適應(yīng)的一面，還有社會性適應(yīng)的一面。 民族文化對所處生態(tài)系統(tǒng)的適應(yīng)，許多學(xué)者已經(jīng)做了系統(tǒng)的探討，[40]而“終端驗(yàn)證法”提出的初衷是為了開展社會性適應(yīng)分析。 通過“終端驗(yàn)證法”可得出兩種不同的直接后果，于是就可以使民族生境與所處自然環(huán)境的偏離獲得準(zhǔn)確的說明。 民族生境與所處生態(tài)系統(tǒng)相互兼容的部分可以理解為該種文化生物性適應(yīng)的后果，而不相兼容的部分則可以視為社會性適應(yīng)的后果。 長期不可捉摸的社會性適應(yīng)其派生后果可以直接納入觀察視野之下。 這樣的研究結(jié)果與原生態(tài)的生態(tài)系統(tǒng)相對照，使我們對各民族生態(tài)行為及后果的分析獲得生態(tài)學(xué)意義上的驗(yàn)證。 “終端驗(yàn)證法”原則上兼容了生態(tài)民族學(xué)的“生態(tài)環(huán)境”—“歷史過程”—“族群關(guān)系” 的分析模式。 將生態(tài)民族學(xué)的研究辦法納入生物性適應(yīng)和社會性適應(yīng)的框架內(nèi)去加以分析，可實(shí)現(xiàn)對生態(tài)與文化耦合互動的整合分析。

其三，田野日志與學(xué)者跟蹤的方法。 該方法是吉首大學(xué)生態(tài)民族學(xué)團(tuán)隊(duì)收集生態(tài)民族學(xué)資料的創(chuàng)新性方法。 人類學(xué)田野調(diào)查是文化認(rèn)識活動的重要手段，自馬林諾夫斯基創(chuàng)立“參與觀察法”以來，人類學(xué)學(xué)者紛紛走向田野，希望能通過一年半載了解被調(diào)查點(diǎn)的文化， 事實(shí)上只是了解文化事實(shí)，短期內(nèi)不可能了解文化。 吉首大學(xué)團(tuán)隊(duì)在對文化定義進(jìn)行再定義的基礎(chǔ)上，[41]開創(chuàng)了“鄉(xiāng)村日志＋學(xué)者追蹤”田野資料收集方法，以克服學(xué)者掌握民族志書寫話語權(quán)的弊病，彌補(bǔ)學(xué)者在參與觀察時間上的不足，最大限度地再現(xiàn)文化的真實(shí)場景，有助于學(xué)者了解文化。

羅康隆為完成其博士學(xué)位論文，在貴州清水江流域林區(qū)進(jìn)行了長達(dá)八個月的田野調(diào)查，經(jīng)過深入研究，發(fā)現(xiàn)清水江流域人工營林業(yè)這一生計活動的八大特征后，認(rèn)為在人類學(xué)民族學(xué)學(xué)科理論上無論是傳播主義，還是經(jīng)典進(jìn)化理論，無論是功能主義，還是結(jié)構(gòu)主義，無論是社會學(xué)派，還是歷史特殊論，抑或斯圖爾德倡導(dǎo)的文化生態(tài)學(xué)理論都難以找到可以直接對位的解釋框架。 在田野調(diào)查資料的獲取上，不論是主位觀與客位觀的結(jié)合，還是整體觀與文化相對主義的分析，即使是以“語義分析”與“地方性知識”為基礎(chǔ)的“深描”，都難以對清水江流域人工營林業(yè)的生計活動展開實(shí)質(zhì)性的研究。

羅康隆獲得博士學(xué)位回到吉首大學(xué)工作后，開始摸索生態(tài)民族學(xué)資料的收集方法。 他認(rèn)為一項(xiàng)真正成功的田野調(diào)查并不僅僅取決于在田野時間的長短，而是取決于田野調(diào)查的任務(wù)、調(diào)查規(guī)模以及調(diào)查者對調(diào)查社區(qū)的熟悉程度。 如果人類學(xué)調(diào)查需要對該社區(qū)進(jìn)行全面整體的認(rèn)知，其調(diào)查時間僅一年是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)橐粋€社區(qū)所有文化事實(shí)的呈現(xiàn)，有的并不是以一年為周期。 前面討論的清水江流域人工營林業(yè)這一牽涉面廣、多民族交織在一起的生計活動，就不是以一年為周期展開，而是以18年或更長時間為周期。 因此，要對林業(yè)生產(chǎn)進(jìn)行調(diào)查，靠一年的觀察時間是不夠的。 像這樣的長周期活動，其他民族都有。 因此，要觀察到這樣的文化事實(shí)，在所調(diào)查的一年當(dāng)中能否遇上就要憑機(jī)遇。 如果對所要調(diào)查的社區(qū)比較陌生，對其歷史與現(xiàn)狀沒有任何知識儲備， 尤其對其所使用的語言一無所知，調(diào)查就難以奏效。 要對這樣的社區(qū)展開田野調(diào)查， 去認(rèn)知其整體文化事實(shí)并揭示其文化的話，要學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)卣Z言，理解當(dāng)?shù)卣Z言，能夠用當(dāng)?shù)卣Z言進(jìn)行調(diào)查和思考問題，這是一個長時間學(xué)習(xí)與理解的過程，靠幾個月時間去掌握一種語言或許只是一種神話。 那種說是掌握了該語言去展開田野調(diào)查恐怕是在自欺欺人罷了。 為了克服這些困境與盲點(diǎn)，他提出了“鄉(xiāng)村日志與學(xué)者跟蹤”方法。

該方法的基本要點(diǎn)在于聘請?zhí)镆包c(diǎn)的老鄉(xiāng)把村落每天發(fā)生的事記錄下來，民族學(xué)者利用假期再到田野里去， 根據(jù)鄉(xiāng)民所記載的事情進(jìn)行跟蹤調(diào)查，詢問所記錄情況的真實(shí)性。 有了鄉(xiāng)村日記后，每年利用寒暑假時間，組織學(xué)生到村落開展田野調(diào)查時就可以“按圖索驥”。 在田野這個“互動實(shí)驗(yàn)室”里能夠以文化持有者的視角對文化事實(shí)進(jìn)行研究，發(fā)現(xiàn)其特有的歷史經(jīng)驗(yàn)而謀略出建構(gòu)文化的策略。 進(jìn)入田野的學(xué)者則可以跟蹤這一特定的“建構(gòu)歷程”，并以特定民族的文化邏輯為起點(diǎn)，確立起田野“互動實(shí)驗(yàn)室”的解釋框架，從而在田野“互動實(shí)驗(yàn)室”去了解對方的文化事實(shí)體系。

結(jié) 語

縱觀中國生態(tài)民族學(xué)在理論與方法領(lǐng)域的探索，盡管取得了豐碩的研究成果，但仍然處于學(xué)術(shù)研究的起步階段，還有漫長道路需要走。 在認(rèn)識論上, 我國的生態(tài)民族學(xué)如何超越西方現(xiàn)代主義自然與文化、身與心、行與思分割的問題。 在具體理論上, 需要思考我國的生態(tài)民族學(xué)研究攝取田野實(shí)踐論等當(dāng)代民族學(xué)思潮的養(yǎng)分, 將結(jié)構(gòu)分析、 能動分析與歷史分析相結(jié)合, 使科學(xué)知識與地方性知識相并置,將傳統(tǒng)技藝與現(xiàn)代技術(shù)相對接，在探討生態(tài)環(huán)境變遷的歷史場域中綜合考慮自然環(huán)境與社會環(huán)境（民族生境）構(gòu)成的整體系統(tǒng)等一系列問題。 在方法論上, 如何能夠把自然生態(tài)演化與社會歷史分析相結(jié)合, 把傳統(tǒng)的參與觀察、田野訪談、鄉(xiāng)民日記與學(xué)者跟蹤、質(zhì)性民族志與闡釋性方法與現(xiàn)代信息技術(shù)、全球定位系統(tǒng)、衛(wèi)星圖像、遙感技術(shù)、數(shù)理統(tǒng)計與定量分析方法相融合, 以多現(xiàn)場與多行動者、互為主體性的方法進(jìn)行跨學(xué)科的綜合研究等，都需要付出艱辛的努力。 但我們堅(jiān)信只要立足于中國實(shí)際，從中國的治學(xué)傳統(tǒng)出發(fā)，以博大的胸懷廣泛吸收國內(nèi)外的研究成果，與時俱進(jìn)，就能夠破解上述問題， 也就能夠建構(gòu)出中國生態(tài)民族學(xué)的學(xué)術(shù)體系，形成中國生態(tài)民族學(xué)的學(xué)術(shù)話語，為世界生態(tài)民族學(xué)的發(fā)展做出中國貢獻(xiàn)。

注釋：

①宋蜀華主要專著有：宋蜀華、陳克進(jìn)《中國民族概論》，中央民族大學(xué)出版社2003 版；宋蜀華《民族學(xué)的理論與方法》，中央民族大學(xué)出版社1998 版；宋蜀華、白振聲《民族學(xué)理論與方法》，中央民族大學(xué)出版社1997 版；《中國民族學(xué)理論探索與實(shí)踐》，中央民族大學(xué)出版社1999 版。 主要論文有：《論中國的民族文化、生態(tài)環(huán)境與可持續(xù)發(fā)展的關(guān)系》發(fā)表于《貴州民族研究》2002 年第4 期；《論中國的飲食文化與生態(tài)環(huán)境》發(fā)表于 《中央民族大學(xué)學(xué)報》2001 年第1 期；《民族學(xué)的應(yīng)用與中國民族地區(qū)現(xiàn)代化》發(fā)表于《中央民族大學(xué)學(xué)報》2000 年第5 期；《我國民族地區(qū)現(xiàn)代化建設(shè)中民族學(xué)與生態(tài)環(huán)境和傳統(tǒng)文化的關(guān)系研究》收錄于《民族學(xué)研究》第11 輯。

②主要成果有羅康隆、吳寒嬋《侗族生計的生態(tài)人類學(xué)研究》，中國社會科學(xué)出版社2017 版；羅康隆《侗鄉(xiāng)魚米》，中國美術(shù)出版社2020 版；羅康隆《資源配置下的聚落社會》，人民出版社2021 版。

③楊圣敏的相關(guān)研究成果有：《坎兒井的起源、傳播與吐魯番的坎兒井文化》發(fā)表于《西北民族論叢》，2002 年；《環(huán)境、家族與社會保障——帕米爾高原的塔吉克人》， 日本國立歷史民俗博物館，2006 年；《人類學(xué)回族研究的新拓展——序〈互動調(diào)適與重構(gòu)：西北城市回族社區(qū)及其文化變遷研究〉》，發(fā)表于《回族研究》2007 年第3 期；《吐魯番的維吾爾人：一個生態(tài)人類學(xué)角度的觀察》收錄于《21 世紀(jì)：文化自覺與跨文化對話》，2001 年；《北京“新疆村”的變遷》發(fā)表于《西北民族研究》2008 年第2 期。

④崔延虎的相關(guān)研究成果主要是 《西北地區(qū)微型社會可持續(xù)發(fā)展研究》發(fā)表于《新疆大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2000年第2 期。

⑤麻國慶的相關(guān)成果：《游牧民族的社會轉(zhuǎn)型與草原生態(tài)——張昆著〈根在草原:東烏珠穆沁旗定居牧民的生計選擇與草原情結(jié)〉序言》發(fā)表于《青海民族研究》2018 年第4 期；《破土而出 流動社會的田野呈現(xiàn)》， 北京師范大學(xué)出版社2020 版；《開發(fā)、 國家政策與狩獵采集民社會的生態(tài)與生計：以中國東北大小興安嶺地區(qū)的鄂倫春族為例》發(fā)表于《學(xué)海》2007 年第1 期；《“公”的水與“私”的水——游牧和傳統(tǒng)農(nóng)耕蒙古族“水”的利用與地域社會》發(fā)表于《開放時代》2005 年第1 期；《草原生態(tài)與蒙古族的民間環(huán)境知識》發(fā)表于《內(nèi)蒙古社會科學(xué)》2001 年第1 期；《環(huán)境研究的社會文化觀》發(fā)表于《社會學(xué)研究》1993 年第5 期。

⑥色音的相關(guān)成果：《內(nèi)蒙草原的民俗與旅游》， 旅游教育出版社1996 版；《蒙古游牧社會的變遷》，內(nèi)蒙古人民出版社1998 版；《水資源與生態(tài)環(huán)境： 黑河流域水資源狀況的社會學(xué)調(diào)查》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版2008 版；《居延故地：黑河流域的人文生態(tài)》，四川人民出版社2003 版；《中國少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)調(diào)查研究》，知識產(chǎn)權(quán)出版社2019 版。

⑦阿拉坦、寶力格的相關(guān)成果：《蒙古族審美觀的文化人類學(xué)研究》，內(nèi)蒙古大學(xué)出版社2007 版；《游牧生態(tài)與市場經(jīng)濟(jì)》， 內(nèi)蒙古大學(xué)出版社2013 版；《生態(tài)人類學(xué)導(dǎo)論》(秋道智彌等編，阿拉坦寶力格譯)，內(nèi)蒙古大學(xué)出版社2008 年版；《蒙古民族飲食文化》(馮雪琴、 阿拉坦寶力格編著)，文物出版社2008 版；《草原文化區(qū)域分布研究》(呼日勒沙主編)，內(nèi)蒙古教育出版社2007 版。

⑧孟和烏力吉的相關(guān)成果：《草原文化區(qū)域分布研究》，內(nèi)蒙古教育出版社(合著)，2007 版；《蒙古族—內(nèi)蒙古正藍(lán)旗巴彥胡舒嘎查調(diào)查》(合著)， 云南大學(xué)出版社2004 版；《沙地草場退化的社會根源及其本土對策——以科爾沁沙地邊緣地帶的兩個蒙古族艾勒為例》發(fā)表于《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2013 年第4 期；《草原棲居的環(huán)境動因與社會邏輯：基于跨社區(qū)交往交流案例》發(fā)表于《廣西民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2021 年第4 期；《山地生態(tài)文化傳承狀況與應(yīng)用價值——以內(nèi)蒙古巴林蒙古族為例》發(fā)表于《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2018 年第2 期；《游牧知識視域下“山—原”復(fù)合理解范式的應(yīng)用思考——基于內(nèi)蒙古的田野調(diào)查》發(fā)表于《內(nèi)蒙古社會科學(xué)(漢文版)》2017 年第2 期；《蒙古族資源環(huán)保知識多維結(jié)構(gòu)及其復(fù)合功能》發(fā)表于《中央民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2015 年第3 期；《傳統(tǒng)環(huán)保文化與草原和諧發(fā)展——以內(nèi)蒙古新巴爾虎左旗巴彥貢嘎查水文化為例》發(fā)表于《云南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2011 年第1 期。

⑨敖仁其、席鎖柱等人相關(guān)成果：《游牧技術(shù)對現(xiàn)代草原畜牧業(yè)的啟示》發(fā)表于《內(nèi)蒙古農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》，2014 年第3 期；《游牧文明的現(xiàn)代價值》發(fā)表于《前沿》，2012年第15 期；《合作利用牧場制度的理論思考與案例分享》發(fā)表于《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》，2011 年第3 期；艾金吉雅、敖仁其《論游牧文化的傳統(tǒng)互助機(jī)制》發(fā)表于《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》，2012 年第3 期。

⑩羅康隆、吳合顯的相關(guān)成果：《草原游牧的生態(tài)文化研究》，中國社會科學(xué)出版社2018 版。

?曾少聰?shù)南嚓P(guān)成果：《生態(tài)人類學(xué)視野下東南地區(qū)的海洋環(huán)境與沿海社會》發(fā)表于《云南社會科學(xué)》，2012 年第5期。

?崔明昆的相關(guān)成果：《民族生態(tài)學(xué)的理論、方法與個案研究》，知識產(chǎn)權(quán)出版社2014 年版。

?其中重大項(xiàng)目有楊軍昌、羅康隆《西南少數(shù)民族傳統(tǒng)生態(tài)文化的文獻(xiàn)采輯、 研究與利用》（批準(zhǔn)號：16ZDA156）（16ZDA157），熱依拉·達(dá)吾的《維吾爾族本土知識的保護(hù)與傳承研究》（批準(zhǔn)號：13&ZD145），胡守庚、張安康的《長江經(jīng)濟(jì)帶耕地保護(hù)生態(tài)補(bǔ)償機(jī)制構(gòu)建與政策創(chuàng)新》（批準(zhǔn)號：18ZDA053）（18ZDA054），杜元偉的《我國海洋牧場生態(tài)安全監(jiān)管機(jī)制研究》（批準(zhǔn)號：18ZDA055），郇慶治、田啟波的《習(xí)近平生態(tài)文明思想研究》（批準(zhǔn)號：18ZDA003）（18ZDA004）以及趙敏娟的《生態(tài)文明建設(shè)背景下自然資源治理體系構(gòu)建：全價值評估與多中心途徑》（批準(zhǔn)號：15ZDA052）。

?其中具有代表性的學(xué)術(shù)專著有蘇日嘎拉圖《蒙古族傳統(tǒng)生態(tài)知識及資源利用方式研究》，柏貴喜《生態(tài)文明建設(shè)背景下武陵山區(qū)土家族傳統(tǒng)生態(tài)知識》，陜錦風(fēng)《青藏高原的草原生態(tài)與游牧文化： 一個藏族牧業(yè)鄉(xiāng)的個案研究》， 陳祥軍《阿爾泰山游牧者：生態(tài)環(huán)境與本土知識》，陳靜梅《西南連片特困地區(qū)生態(tài)移民的文化適應(yīng)研究》，鄭寶華《西部民族地區(qū)生態(tài)移民聚居區(qū)農(nóng)地制度改革難點(diǎn)及對策研究》，馮明放《中西部連片特困地區(qū)生態(tài)移民后續(xù)產(chǎn)業(yè)》，金京淑《中國農(nóng)業(yè)生態(tài)補(bǔ)償研究》，徐光麗、接玉梅、葛顏祥《流域生態(tài)補(bǔ)償機(jī)制研究》，靳樂山、胡振通《中國草原生態(tài)補(bǔ)償機(jī)制研究》，傅斌《山區(qū)生態(tài)補(bǔ)償標(biāo)準(zhǔn)研究》，王江麗《全球綠色治理如何可能——論生態(tài)安全》，陳永勝《西北民族地區(qū)生態(tài)安全與水資源制度創(chuàng)新研究》，歐陽志云、鄭華《生態(tài)安全戰(zhàn)略》，羅永仕《生態(tài)安全的現(xiàn)代性境遇》，張德廣《食品安全與生態(tài)安全》，李全敏《德昂族傳統(tǒng)生態(tài)文明與區(qū)域可持續(xù)發(fā)展研究》，黃龍光《上善若水：中國西南少數(shù)民族水文化生態(tài)人類學(xué)研究》等。

?曾少聰、羅意的相關(guān)成果：《中國生態(tài)人類學(xué)的發(fā)展與反思》發(fā)表于《中央民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2021 年第1 期。

?羅意的相關(guān)成果：《政治生態(tài)學(xué)：當(dāng)代歐美生態(tài)人類學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)向》，發(fā)表于《云南社會科學(xué)》,2017 年第1 期；《地方性知識及其反思——當(dāng)代西方生態(tài)人類學(xué)的新視野》，發(fā)表于《云南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2015 年第5期。

?陳祥軍主要成果：《阿爾泰山游牧者：生態(tài)環(huán)境與本土知識》，社科文獻(xiàn)出版社2017 版；《回歸荒野——準(zhǔn)噶爾盆地野馬的生態(tài)人類學(xué)研究》，知識產(chǎn)權(quán)出版社2014 版；《草原生態(tài)與人文價值：中國牧區(qū)人類學(xué)研究三十年》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2015 版；《楊廷瑞“游牧論”文集》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2015 版。

?李永祥的相關(guān)成果：《國家權(quán)力與民族地區(qū)可持續(xù)發(fā)展：云南哀牢山區(qū)環(huán)境、發(fā)展與政策的人類學(xué)考察》，中國書籍出版社2008 版。

?何俊的相關(guān)成果：《當(dāng)代中國生態(tài)人類學(xué)》， 社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2018 版；《森林治理：概念、框架和研究》，中國農(nóng)業(yè)大學(xué)出版社2007 版。

?付廣華的相關(guān)成果：《壯族地區(qū)生態(tài)文明建設(shè)研究——基于民族生態(tài)學(xué)的視角》， 廣西師范大學(xué)出版社2014版；《生態(tài)重建的文化邏輯：基于龍脊古壯寨的環(huán)境人類學(xué)研究》，中央民族大學(xué)出版社2013 版。

?崔海洋的相關(guān)成果：《人與稻田》， 云南人民出版社2009 版；《重新認(rèn)識侗族傳統(tǒng)生計的生態(tài)價值》，發(fā)表于《思想戰(zhàn)線》，2007 年第6 期；《淺談侗族傳統(tǒng)稻魚鴨共生模式的抗風(fēng)險功效》，《安徽農(nóng)業(yè)科學(xué)》，2008 年第36 期。

?羅康智的相關(guān)成果：《傳統(tǒng)文化中的生計策略: 以侗族為例案》，民族出版社2009 版；《保持與創(chuàng)新：以傳統(tǒng)應(yīng)對現(xiàn)代的黎平黃崗侗寨》，民族出版社2014 版。

?參見羅康隆《文化適應(yīng)與文化制衡：基于人類生態(tài)文化的思考》， 民族出版社2007 版；楊庭碩、呂永峰《人類的根基： 生態(tài)人類學(xué)視野中的水土資源》， 云南大學(xué)出版社2004版；楊庭碩《生態(tài)人類學(xué)導(dǎo)論》 ，民族出版社2007 版；楊庭碩、田紅《本土生態(tài)知識引論》，民族出版社2010 版；羅康隆《生態(tài)人類學(xué)理論探索》，湖南人民出版社2017 版；羅康隆、吳合顯 《草原游牧的生態(tài)文化研究》， 中國社會科學(xué)出版社2017版；羅康隆、吳寒蟬《侗族生計的生態(tài)人類學(xué)研究》，中國社會科學(xué)出版社2017 版；羅康智、羅康隆《傳統(tǒng)生計的文化策略：以侗族為例案》，民族出版社2009 版等學(xué)術(shù)著作，以及百余篇研究文章。

?對于一種民族文化而言，凡在它的適應(yīng)度曲線圖上高于0.9 的區(qū)域，即為該種文化的核心分布區(qū)域最佳分布區(qū)；適應(yīng)度在0.7—0.9 之間的區(qū)域則是該民族文化的良好分布區(qū)；適應(yīng)度在0.5—0.7 之間的區(qū)域則是該民族文化的有效分布區(qū)；適應(yīng)度低于0.5 的區(qū)域，則是該種文化的代償分布區(qū)。