李義天，張琳琳

(1.清華大學 高校德育研究中心，北京 100084；2.清華大學 馬克思主義學院，北京 100084)

眾所周知，馬克思對資本主義條件下的勞動異化作過詳細的描述和批判。同時，他認為，這樣的勞動異化將在共產主義條件下得到克服。在某種程度上，這表明勞動將在共產主義條件下成為一種擺脫了異化狀態(tài)的“真正勞動”，一種實現了人的自由從而具有吸引力并值得追求的創(chuàng)造性活動。然而，分析馬克思主義的政治哲學家G.A.科恩(G.A.Cohen)卻指出，在成熟時期，馬克思關于“真正勞動”的態(tài)度其實變得更為“悲觀”(1)G.A.Cohen, History, Labour, and Freedom: Themes from Marx(New York: Oxford University Press, 1988), 207.。根據這種態(tài)度，科恩認為，勞動本身并非是令人滿意的活動。無論異化勞動或非異化勞動，作為出現在必然王國中的生存手段，它們都不可能對個體產生吸引力，而“真正的自由”只有在勞動之外才能實現。因此，共產主義社會的目標不是使勞動更加人性化，而是要將這些勞動減少到最低限度。這種觀點激起了諸多學者的反駁和爭議。他們反對對馬克思的勞動概念施加如此“悲觀”的解讀。他們強調，盡管共產主義條件下的勞動依然居于必然王國，但勞動卻因享有“自由”或其他價值而值得被欲求。在這個背景下，勞動在共產主義社會中是否具有可欲性，便成為一個亟待澄清的問題。對這個問題的探討，不僅有助于我們準確判定馬克思的勞動觀是否存在重大轉變和搖擺，而且有助于我們準確理解共產主義運動的目標重心究竟是消除勞動的異化，還是消除勞動本身。

一、科恩對勞動可欲性的質疑

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯曾勾勒出一幅令人向往的未來社會圖景。在這段關于共產主義社會的經典描述中，人類的勞動最終克服生產資料私人所有制的分工條件下的異化狀態(tài)，而復歸其展現人類實踐能動性、促成人類全面發(fā)展的真正的自由本質——

原來，當分工一出現之后，任何人都有自己一定的特殊的活動范圍，這個范圍是強加于他的，他不能超出這個范圍：他是一個獵人、漁夫或牧人，或者是一個批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應該是這樣的人。而在共產主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內發(fā)展，社會調節(jié)著整個生產，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者。(2)《馬克思恩格斯文集》第一卷，北京：人民出版社，2009年，第537頁。

根據這幅圖景，科恩指出，馬克思眼中未來社會的勞動至少存在三個令人向往的特點：第一，個人不會把自己僅局限于某一種勞動，他可以“上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”。第二，個人并未將自己所從事的任何勞動同一個固定社會結構中的角色聯系起來。也就是說，共產主義條件下的個人雖然從事打獵、捕魚、牧羊或批判，但他從來沒有成為一個專門的獵人、漁夫、牧人或批判者。在這些活動中，個人沒有被置于某個固定的社會角色，沒有被社會結構所吞沒，同時又能全身心地投入并享受他正在做的事情。第三，個人所從事的勞動是他自己想要去做的事情。顯然，在共產主義條件下，擺脫了異化狀態(tài)的勞動被認為具有普遍的吸引力，符合《德意志意識形態(tài)》中這種“隨心所欲”的描述(3)G.A.Cohen, History, Labour, and Freedom: Themes from Marx, 205.。

然而，這似乎并不是馬克思對勞動本質的唯一斷言?？贫髯⒁獾剑诤髞沓墒鞎r期的文本中，馬克思并不完全認為勞動必定就會實現人的自由，即便在共產主義條件下也是如此。這種觀點鮮明地體現在《資本論》第三卷有關“必然王國”和“自由王國”的那段著名的論述中——

事實上，自由王國只是在必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質生產領域的彼岸。像野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產自己的生命，必須與自然搏斗一樣，文明人也必須這樣做；而且在一切社會形式中，在一切可能的生產方式中，他都必須這樣做。這個自然必然性的王國會隨著人的發(fā)展而擴大，因為需要會擴大；但是，滿足這種需要的生產力同時也會擴大。這個領域內的自由只能是：社會化的人，聯合起來的生產者，將合理地調節(jié)他們和自然之間的物質變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換。但是，這個領域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)揮，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件。(4)《馬克思恩格斯文集》第七卷，第928-929頁。

在《歷史、勞動與自由》一書中，科恩表示：“根據這種描述，共產主義工業(yè)內部的自由令人遺憾地受到限制，而馬克思在經濟領域之外尋找他所謂的真正自由(true freedom)。他并不認為‘勞動已經不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要’，而是認為，作為生活手段的勞動不可能成為人們想要的東西，而且，隨著工作日的縮短，它將被那些為人所欲求的活動(desired activity)所取代?！?5)G.A.Cohen, History, Labour, and Freedom: Themes from Marx, 207.

勞動之所以不可能成為人們想要或欲求的東西，在科恩看來，首先是因為，勞動的本質乃是物質生產的手段，它本身并不可能構成目的，因而不會成為人們真正想要的活動。其次，在必然領域，勞動并不總令人滿意(unsatisfying)。盡管科恩設想過一種可能性，即未來由社會調節(jié)一般的生產，在保障所有活動都能合理有序進行的同時，還能使每個人承擔對他本人而言是有吸引力的工作(6)G.A.Cohen, History, Labour, and Freedom: Themes from Marx, 206-207.，但他也意識到，這很難做到：“至少有時馬克思確實認為，工作任務總是無法令人滿意?！?7)G.A.Cohen, History, Labour, and Freedom: Themes from Marx, 207.正因為如此，馬克思才會提出一種關于生產性勞動的改造計劃：“勞動表現為不再像以前那樣被包括在生產過程中，相反地，表現為人以生產過程的監(jiān)督者和調節(jié)者的身份同生產過程本身發(fā)生關系……工人不再是生產過程的主要作用者，而是站在生產過程的旁邊。”(8)《馬克思恩格斯文集》第八卷，第196頁。這意味著，工人既不必使用工具，也不必操縱機器，而只是作為生產過程的監(jiān)督者和旁觀者，從而減少了他們直接參與勞動的時間耗費。

科恩進一步指出，勞動之所以無法令人滿意，歸根到底是由于它無法擺脫其必然性。即便是在共產主義社會中，勞動也首先是為了滿足物質需要而進行的活動。這一方面會限制個人自由選擇的活動范圍，使之只能在社會組織安排下從事幾種活動，另一方面對那些更可欲的自由領域的活動形成了限制。畢竟，如上所言，各式各樣真正有吸引力的活動，其實是在生產性勞動的必然領域之外進行的。更何況，對于那些“不得不”完成的勞動，其中也必然存在一些與個人意愿不盡相符的任務或環(huán)節(jié)，無法令勞動者滿意并享受地完成。在這個意義上，居于必然領域的勞動既不能擴展人們的自由選擇，也并不承諾勞動者在勞動過程中獲得創(chuàng)造性的自我實現，因而是不可欲的(9)G.A.Cohen, History, Labour, and Freedom: Themes from Marx, 208.。所以，無論是就事實層面還是就規(guī)范性意義而言，勞動時間都亟待縮短?？贫魃踔琳J為，馬克思有必要預測勞動的實際消失(10)G.A.Cohen, History, Labour, and Freedom: Themes from Marx, 208.。

概言之，科恩關于勞動不可欲性的斷言包含著這樣一條邏輯鏈條：(1)居于必然王國的勞動無法擺脫物質生產領域的必然性，這使得個體不得不受到勞動的制約；(2)物質生產領域的必然性還意味著，個體不得不完成某些集體安排的勞動任務，而這些任務很可能并不被他所欲求；(3)這些勞動任務不被個體所欲求，那么他就不會享受其中，無法自由發(fā)揮他的能力，從而創(chuàng)造性地完成工作；(4)即便這些勞動任務被個體所欲求，也限制了他參與其他更具有可欲性的活動的機會。

二、對勞動可欲性的辯護

科恩對勞動可欲性的“悲觀”看法，在根本上，是一種關于勞動所蘊含的必然性質與自由性質之關系的判斷。如果科恩的看法是正確的，那么，勞動本身非但不會構成實現自由的必要條件，而且還會構成某種(也許不可逃避的)阻礙。這樣，人們在共產主義條件下就不僅要消滅異化的勞動，而且要解決勞動本身的問題。對于這一來自馬克思主義理論內部的邏輯挑戰(zhàn)，我們發(fā)現，同樣有來自馬克思主義理論內部的思想資源做出了回應。后者通過重新梳理和界定勞動的必然性質與自由性質之間的關系，為勞動的可欲性提供了辯護。

對于科恩的第一個疑慮，當代馬克思主義理論家莫伊舍·普殊同(Moishe Postone)在解釋馬克思關于“兩個王國”的論述時指出，盡管勞動確實受到必然性的約束，但需要注意區(qū)分兩種不同形式的必然性的約束。一種是超歷史的必然性。也就是說，無論處于何種歷史階段，社會組織形式如何，人類都會因為自身的物質需要而不得不進行勞動。在這個意義上，任何勞動都是調節(jié)人與自然物質互動、維持人類社會生活的必要條件。因此，要想擺脫這種必然性而獲得自由，就只能在物質生產領域之外(11)Moishe Postone, Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory(New York: Cambridge University Press, 1996), 380.。另一種則是歷史的必然性。馬克思認為，這種必然性是指由資本主義異化關系所施加的、而勞動在此社會關系中起著中介作用的那種抽象的和非個人的強迫(12)Moishe Postone, Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory, 380.。作為一種特定的歷史必然性，它雖然取代了以往奴隸社會和封建社會中直接的、個人的社會統(tǒng)治形式，也部分地克服了自然對人類的統(tǒng)治，但是，這種由勞動構成的類自然的統(tǒng)治結構(亦即由人創(chuàng)造的“第二自然”的統(tǒng)治)在資本主義歷史階段卻會必然發(fā)生。在普殊同看來，對于資本主義歷史階段所特有的這種必然性，根據馬克思的理論，是可以在共產主義社會中得到克服的。因為，在共產主義條件下，聯合起來的生產者可以控制他們的勞動而不是被勞動所控制；他們通過對歷史必然性的克服，而獲得歷史性的自由。普殊同說：“‘歷史自由’可以用來描述馬克思關于一個社會的概念，在這個社會中，人們不受異化的社會統(tǒng)治，無論其形式是個人的還是抽象的，在這個社會中，相關的個人將有可能創(chuàng)造他們自己的歷史。”(13)Moishe Postone, Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory, 382.在普殊同看來，馬克思著眼的并不是前一種超歷史的勞動必然性，而是后一種受制于歷史階段的勞動必然性，亦即來自異化關系的勞動必然性。馬克思無意論證一種擺脫了物質生產必然性的勞動形式，而是著眼于異化勞動的廢除和非異化勞動的確立。后者意味著，在共產主義的歷史條件下，每一個勞動者都與其他勞動者直接聯系，他們在一個全社會的組織中共同“控制”社會整體，以集體的方式自由勞動(14)Rodger Beehler, “Marx on Freedom and Necessity,” Dialogue 28(1989：4)，546-547.。

然而，即便普殊同的區(qū)分是有意義的，也僅僅說明，個體在共產主義條件下以集體形式所進行的勞動不會像在資本主義等社會中那樣受到自然力量或市場機制的強迫。但是，這并沒有打消科恩的第二個疑慮：即在自由的聯合體中，勞動的個體仍然必須服從集體安排，因而或多或少都會受到集體的強迫。這意味著個體依然難以獲得自我決定的自由。

對此，大衛(wèi)·詹姆斯(David James)曾嘗試借助盧梭的自主(autonomy)概念來說明，集體的自由與個體的自我決定自由是何以兼容的。根據盧梭的觀點，自主意味著做自己的主人，而這并不允許按照個體蠻橫的欲望行事，而是必須掌握和施行一定程度的自我做主(self-mastery)能力，為自己訂立法則而約束自己。只要約束的來源完全或在很大程度上是取決于個體自身的意志，那么，這就不屬于集體的強迫，也不會妨礙個體獲得自由。詹姆斯認為，馬克思所說的聯合起來的勞動者在必然領域實現的那種“自由”就類似于盧梭所說的“自主”。因為，在共產主義條件下，勞動者們是自愿聯合的，他們在彼此之間可以自由地商定如何組織和實施生產，由此達成的協議很可能表現為每個工人都自覺遵守的某種規(guī)則形式。在這樣的勞動狀況下，個體確實受到約束，但這些約束的源頭卻是這些個體自己的意志，因而并沒有損害反而促成了個體的自我決定的自由(15)David James, “The Compatibility of Freedom and Necessity in Marx’s Idea of Communist Society,”European Journal of Philosophy 25(2017：2)，14-15.。

不過，就算我們承認，個體在共產主義條件下從事勞動時是一種非強迫的自由狀態(tài)，而且他們在集體商議后有可能按照自己意志進行工作，但是，對于個體而言，勞動也不是最優(yōu)的活動選項(盡管它可能此時回歸到“第一需要”的維度)。相比之下，如馬克思所說，“在這個必然王國的彼岸”才會有真正的自由活動。而人的自由全面發(fā)展，也更多地是在基于上述自由勞動而展開的其他更豐富的自由活動中完成的。似乎后者才代表“真正的”自由(領域)；在那里，人們不再作為勞動者而促成自己的自我決定的自由，而是作為自由的個體而促成自己的自我實現的自由?？贫鲗τ趧趧泳哂胁豢捎缘牡谌齻€疑慮，就是建立在勞動與自我實現的自由之間的消極判斷上。

自我實現的自由包括兩個部分：(1)個體能力得到鍛煉和發(fā)展；(2)個體能力得到發(fā)揮和實現，并伴隨享受、滿足和成就感。就(1)而言，詹姆斯指出，在組織具體的生產之前，總有一些問題是無法確定的——諸如，誰做什么，何時做，做多少，每人每天工作多長時間，每臺機器每天運行多長時間或使用何種原材料，等等(16)David James, “The Compatibility of Freedom and Necessity in Marx’s Idea of Communist Society”, 14.。因此，這需要參與勞動的個體與他人共同決定他們的工作條件和工作內容。在這種條件下，個體能夠行使和發(fā)展某些獨特的人類能力，如深思熟慮和自我指導的能力，從而通過他們的勞動過程促成自我實現。同時，這些能力的行使和發(fā)展也證明：當居于必然領域的勞動表現為與他人之間的聯合行動時，它就不僅具有滿足物質生產的工具價值，而且具有內在價值(17)David James, “The Compatibility of Freedom and Necessity in Marx’s Idea of Communist Society”, 16.。在這個意義上，聯合起來的勞動者所從事的勞動，不但不會妨礙個體的自我實現的自由，而且本身就構成了鍛煉和發(fā)展個體相關能力的關鍵場域。

就(2)而言，勞動同樣促成個體能力的發(fā)揮和實現。即便是居于必然領域的勞動過程，也可以作為一種主體對象化的方式，將個體的自我通過物質交換實踐的方式而表達出來。正如馬克思在《政治經濟學批判(1857—1858年手稿)》中所說：“誠然，勞動尺度本身在這里是由外面提供的，是由必須達到的目的和為達到這個目的而必須由勞動來克服的那些障礙所提供的。但是克服這種障礙本身，就是自由的實現，而且進一步說，外在目的失掉了單純外在自然必然性的外觀，被看作個人自己提出的目的，因而被看作自我實現，主體的對象化，也就是實在的自由，——而這種自由見之于活動恰恰就是勞動?！?18)《馬克思恩格斯全集》第三十卷，北京：人民出版社，1995年，第615頁。在這里，物質生產的必然性并沒有完全壓抑個體能力的發(fā)揮和踐行，因而也沒有湮滅個體的自我實現的自由。更何況，就在個體通過勞動的技能及其成果而展現自我的同時，他其實也在通過滿足他人需要而實現自我。也就是說，在勞動過程中，個體能力的發(fā)揮不僅為了自我表達，而且還要獲得他人的承認。兩者將會同樣為個體帶來滿足感和成就感。

對此，揚·坎迪亞利(Jan Kandiyali)援引馬克思在《穆勒評注》中的一段話——“假定我們作為人進行生產。在這種情況下，我們每個人在自己的生產過程中就雙重地肯定了自己和另一個人：(1)我在我的生產中物化了我的個性和我的個性的特點，因此我既在活動時享受了個人的生命表現，又在對產品的直觀中由于認識到我的個性是物質的、可以直觀地感知的因而是毫無疑問的權力而感受到個人的樂趣。(2)在你享受或使用我的產品時，我直接享受到的是：既意識到我的勞動滿足了人的需要，從而物化了人的本質，又創(chuàng)造了與另一個人的本質的需要相符合的物品。(3)對你來說，我是你與類之間的中介人，你自己意識到和感覺到我是你自己本質的補充，是你自己不可分割的一部分，從而我認識到我自己被你的思想和你的愛所證實。(4)在我個人的生命表現中，我直接創(chuàng)造了你的生命表現，因而在我個人的活動中，我直接證實和實現了我的真正的本質，即我的人的本質，我的社會的本質?！?19)《馬克思恩格斯全集》第四十二卷，北京：人民出版社，1979年，第37頁?！f明，通過滿足他人需要的勞動以實現自我的方式，足以證明勞動對于個體自由的重要性。因為，當你享受我的勞動產品時，這意味著我的勞動實際地滿足了你的需要，構成了促成你的本質“完滿”的必要部分，因而，我能從中體會到被認可和被需要的快樂與成就感。在這里，主要不再是勞動所蘊含的自我表達，而是勞動所蘊含的互相承認構成了個體完成自我實現的重要環(huán)節(jié)(20)Jan Kandiyali, “Marx on the Compatibility of Freedom and Necessity: A reply to David James,” European Journal of Philosophy 25(2017：3)，837.。

不過，盡管我們承認個體能通過發(fā)揮自我能力并滿足他人需要的勞動而實現自我，但是，勞動仍然處于必然領域之中。與之相比，那些處于自由領域的活動似乎有更豐富的方式來促成自我實現的自由。畢竟，相比于個人在必然領域僅從事一種或少數幾種工作的情況而言，他們在自由領域——必然領域終止的地方——更有可能實現能力的全面發(fā)展。因此，這就涉及前述科恩提出的第四個疑慮：我們?yōu)槭裁匆ㄟ^勞動而不是通過其他活動來實現自我？假如其他活動更值得欲求，那么，從事勞動豈不是限制了個體參與其他更具可欲性的活動的機會？

這種疑慮不僅關系到如何理解必然領域的勞動性質問題，而且關系到必然領域的活動與自由領域的活動相對于美好生活的價值問題。當科恩對勞動表達出悲觀態(tài)度時，他其實是把必然領域的活動理解為乏味的、重復的、非個性的，甚至危險的，而認為只有自由領域的活動才是舒適的、趣味的、具有創(chuàng)造性和挑戰(zhàn)性的。由此，勞動既不可能實現人的自由，也不可能構成美好生活的一部分。然而，正如坎迪亞利指出的那樣，科恩很可能“混淆了苦差事和馬克思的異化勞動”(21)Jan Kandiyali, “The Importance of Others: Marx on Unalienated Production,” Ethics 130(2020：4)，562-563.。確實，人們很難被苦差事(例如，修理下水道或機器零件等)吸引，然而，它們并不是馬克思所否定的異化勞動。在共產主義條件下，真正的勞動與苦差事相容，而與異化勞動不相容。因為，即便是苦差事，只有它們是聯合起來的人們自愿采取的行動，它們也會展現重要的人類技能，滿足關鍵的人類需求，得到他人的適當贊賞。對此，羅杰·比勒(Rodger Beehler)也指出，即使必然領域的勞動全都不如自由領域的活動更有吸引力，馬克思關于“兩個王國”的論述也不意味著我們就可以排除從事勞動的積極動機，其中包括，服務共同體的意識、滿足社會交往和友誼的需要、鍛煉人類的復雜能力，以及需要自我表達的空間，等等(22)Rodger Beehler, “Marx on Freedom and Necessity”，548.。畢竟，通過勞動所獲得的善，特別是通過與他人的聯合勞動而體驗到的善，乃是構成人類美好生活必不可少的要素。當然，個體可以在勞動過程之外，通過某些“真正的個人項目”來進行自我表達并收獲滿足或享受，如，參加業(yè)余合唱團、做手工等等，但是，這些有別于必然領域的自由活動也不過是促成自我實現的其他方式。它們無法取代勞動本身對自我實現的功用和價值。對于個體的美好生活來說，發(fā)生在必然領域的活動與發(fā)生在自由領域的活動并非彼此對立或相互取代。毋寧說，美好生活必須同時包含著這兩個領域的活動：個體既需要通過勞動而實現自己的社會本質，也需要在閑暇時間內自由選擇活動來豐富自身(23)Jan Kandiyali, “Freedom and Necessity in Marx’s Account of Communism,” British Journal for the History of Philosophy 22(2014：1)，121.。

三、對勞動可欲性爭論的反思

通過上述梳理，我們發(fā)現，關于共產主義條件下居于必然領域的勞動是否具有可欲性的問題，不同學者的觀點及其理由存在明顯的分歧。而這些分歧產生的根源，在于馬克思的文本對勞動的不同論述。因此，為了更好地回答這一問題，我們有必要深入文本內部，探析馬克思對待勞動的真實態(tài)度以及是否有所轉變。實際上，馬克思對于勞動的態(tài)度確實發(fā)生了變化，但這種轉變只是更加“現實”，而不是科恩所認為的更加“悲觀”。

所謂“變得現實”，是指馬克思對于共產主義條件下勞動的內涵和功能的看法趨向于更加“務實”和“收縮”。一方面，馬克思在早期文獻中曾預想，在共產主義條件下，勞動將克服異化而完全實現人的自由；但在其成熟時期的文本中，馬克思所表示的只是這種功能并不為勞動所獨有。具體而言，在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思論述的非異化狀態(tài)下的勞動就已然包含上文討論的各種自由形式：真正的勞動使得工人擺脫強迫和操縱，這種自由狀態(tài)使人不會“像逃避瘟疫那樣逃避勞動”(24)《馬克思恩格斯文集》第一卷，第159頁。；真正的勞動不僅可以滿足物質需要，更是為了獲得類本質的自我創(chuàng)造和自我確證，通過主體的對象化形式而實現自我實現；真正的勞動既讓勞動者在勞動過程和成果中直觀地感覺到自由，感知到自我表達和個性張揚的快樂，更讓他人通過享受勞動產品而最終完成其本質的確證，進而促成人們彼此之間的相互承認。而前引《資本論》第三卷的那段話雖然意味著自由領域的活動在促成人的自由方面具有關鍵意義，但并不代表居于必然領域的勞動喪失了它在實現自由方面的功能，進而喪失可欲性。毋寧說，在馬克思成熟時期的思想中，共產主義條件下的勞動仍然保留著促成自我決定的自由和自我實現的自由的功能，只是它不再獨占這種功能。

當然，另一方面，與勞動相比，自由領域的活動對于實現人的自由確實將發(fā)揮更大的作用。換言之，馬克思的那段論述雖然沒有排除真正的勞動基于自由而具有的可欲性，但他確實把發(fā)揮作為目的本身的人類能力的主要境況置于自由的領域，亦即將負責實現個人自由發(fā)展的主要任務從必然領域的勞動轉移給了自由領域的活動。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思認為，在消除了不自愿的分工之后，個人不再被束縛于單一的職業(yè)或單調的局部活動：“在共產主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內發(fā)展，社會調節(jié)著整個生產，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者?！?25)《馬克思恩格斯文集》第一卷，第537頁。但是，前引《資本論》第三卷的那段話卻進一步表明，一個人無論成為獵人、漁夫還是牧人，他們所享有的自由都依然被限定在“合理地調節(jié)他們和自然之間的物質變換”之中。這樣，也就確實需要一個超越此外的領域來容納和發(fā)展勞動之外的自由活動。概言之，勞動對于促進個人全面發(fā)展的效用此時盡管并未消失，但是，勞動在實現個人全面發(fā)展上存在局限的狀況此時已經被揭示出來了。

馬克思對勞動的態(tài)度之所以并不“悲觀”，是因為當馬克思斷言“自由王國的繁榮要建立在必然王國的基礎上，工作日的縮短是根本條件”時，與其說這是在否定勞動本身，不如說是為了消除勞動的“異化”。應該看到，前引《資本論》第三卷的段落是馬克思在探討剩余勞動的背景下引出的。而在馬克思那里，剩余勞動具有兩面性：一方面，在資本主義條件下，剩余勞動作為超過社會必要勞動的勞動部分，表面上雖是資本家和工人自由商定的結果，但實質上卻是一種強制勞動；它為資本家的游手好閑準備了條件，使之能夠從勞動者的剩余勞動中取走物質產品和自由時間。另一方面，在一般情況下，剩余勞動又代表社會財富的積累，并為社會的進一步發(fā)展提供物質基礎。剩余勞動的雙重性意味著，馬克思既希望生產力發(fā)展，社會財富擴大，又不希望勞動者犧牲自己自由發(fā)展的機會。為此，除了徹底改變生產資料的私人所有制，使剩余勞動不再反映勞資關系的矛盾狀態(tài)以外，還必須改善生產條件、提高生產技術，從而在縮短社會必要勞動時間以及整個工作日的前提下保證社會財富的繼續(xù)積累和擴大。正如馬克思所說：“社會的現實財富和社會再生產過程不斷擴大的可能性，并不是取決于剩余勞動時間的長短，而是取決于剩余勞動的生產率和進行這種剩余勞動的生產條件的優(yōu)劣程度?！?26)《馬克思恩格斯文集》第七卷，第928頁。在這個意義上，馬克思之所以主張縮短工作日，不是因為勞動本身令人憎惡，而是因為異化條件下的勞動令人憎惡，或是因為非異化條件下的勞動時間本來無需如此漫長。他說：“隨著雇主和工人之間的社會對立的消滅等等，勞動時間本身……將作為真正的社會勞動……作為可以自由支配的時間的基礎，而取得一種完全不同的更為自由的性質，這種同時作為擁有可以自由支配的時間的人的勞動時間，必將比役畜的勞動時間具有高得多的質量。”(27)《馬克思恩格斯全集》第三十五卷，北京：人民出版社，2013年，第230-231頁。這意味著，真正的非異化的勞動將在縮短工作日的前提下，不僅保留自身的存在合理性，而且更能展現出實現自由的屬性。

結語

勞動的可欲性之所以在馬克思主義內部形成一個具有爭議性的問題，一方面在于，勞動概念在馬克思主義理論中占據重要的地位，它是研究其他問題的重要樞紐和中介——無論是探討馬克思的異化問題、自由與必然的相容性問題，或是人的自由全面發(fā)展問題，都離不開對勞動概念的理解；另一方面則在于，勞動在馬克思文本中呈現出的多面性和復雜性。僅就如今關注的勞動能否作為實現自由的載體這一話題而言，馬克思在早期文本和后來更為成熟時期的文本中就持有不同的觀點。不僅如此，即使只是觀察馬克思成熟時期的文本，如《政治經濟學批判(1857—1858年手稿)》《資本論》以及《哥達綱領批判》等，學者們也發(fā)現，馬克思對于勞動的態(tài)度也是搖擺不定的，從而造成關于這個問題的不同解讀，進而引發(fā)爭議。

盡管爭議本身具有學術價值，也能幫助我們理解勞動可欲性的復雜性與重要性，但不可忽視的是，問題的關鍵不在于理論上的高低，而在于對未來社會發(fā)展重心的實踐導引。如果勞動在馬克思眼中是可欲的，那么，未來社會就要致力于改變生產基礎，改善工作條件，消滅勞動異化，復歸勞動的真正本質。相反，如果勞動在馬克思那里本身就是不可欲的，那么，為了實現人的自由，未來社會發(fā)展的任務就必須是消滅勞動，或者至少要最大限度地壓縮人們從事生產性勞動的時間。從歷史唯物主義出發(fā)，即便未來社會確實滿足了消滅勞動的條件，但是，在實現未來社會的過程中，消滅勞動并不會構成一條真實的選項。相反，在共產主義完全實現之前，如果人們此時就以消滅勞動、追求閑適為目標，那么就會出現允許甚至鼓勵個人從事某些異化勞動以換取閑適時間的吊詭情形(28)威爾·金里卡曾舉過一個例子：如果一個人熱愛打網球，而且，如果獲取相同資源的途徑是兩小時的異化勞動或四小時的非異化勞動，那么他會寧愿從事異化勞動，而節(jié)約出額外兩個小時用于打網球。參見[加]威爾·金里卡：《當代政治哲學》，劉莘譯，上海：上海譯文出版社，2015年，第248頁。。而這在馬克思主義立場看來，顯然是不能接受的。況且，通過對馬克思文本的考察，我們發(fā)現，馬克思對待勞動的真實態(tài)度并不像科恩認為的那么悲觀。有理由相信，居于必然領域的勞動和居于自由領域的其他活動共同構成了實現個人自由的載體。而縮短過長的工作日要求乃至完全消滅勞動的異化，這不僅是實現真正勞動的有效途徑，也是實現其他自由活動的必經之路。