李禹階

(重慶師范大學(xué) 歷史與社會學(xué)院，重慶 401331)

文明與國家既具有不同的范疇內(nèi)涵，亦有著相互滲透、互動互促的關(guān)系。文明是社會發(fā)展程度的標識，亦具有考量人與社會價值尺度的特征。它與國家在互動中推動人類社會不斷前行。

一、文明是社會發(fā)展程度的標識

文明是指人類所創(chuàng)造的社會物質(zhì)文化和精神文化的總和，它涵蓋了人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系，是社會文化積淀的結(jié)果。從這一意義出發(fā)，文明具有兩重含義：一方面，文明的形成、發(fā)展是人不斷征服自然并奠定人類社會物化成就的結(jié)果；另一方面，文明發(fā)展又意味著社會中人的價值及相應(yīng)的權(quán)利、義務(wù)，它蘊含著人的自我解放及社會發(fā)展程度的意義。正如恩格斯所說，文明是“社會的素質(zhì)”(1)《馬克思恩格斯文集》第一卷，北京：人民出版社，2009年，第97頁。。從這一點出發(fā)，我們在判斷整個人類文明的起源、發(fā)展時，除了需要認知其外在的物化成就，更需要去認識隱藏在這些物化成就背后的人與社會的關(guān)系及社會發(fā)展中人的價值。

在人類歷史演進中，人的解放及人之價值總是與社會發(fā)展程度相關(guān)的。歷史上每一社會階段的遞進都意味著人自身價值的提升及社會的進步。弗洛伊德認為“恰恰是那些自然借以威脅我們的危險，才使我們聯(lián)合起來創(chuàng)造了文明社會，文明社會也和其他事物一樣，旨在使我們的共同生活成為可能”(2)[奧地利]西格蒙德·弗洛伊德：《一個幻覺的未來》，楊韶鋼譯，北京：華夏出版社，1999年，第88頁。。在他看來，人類之所以需要文明，首先是為了保護自己不受自然的傷害，也是人類實際生存的需要。英國啟蒙思想家洛克亦認為，文明是人類為了更好發(fā)展的需求所致。在自然狀態(tài)下，由于人們之間相互關(guān)系的封閉，相互聯(lián)系的松散，以及缺乏對行為的制度約束，無疑會產(chǎn)生出不平等和違背社會正義的事情來，使社會秩序受到極大侵害。所以，文明時代本質(zhì)上反映了人與社會關(guān)系的變化和人之法權(quán)的進步。因此，在對“文明”概念的認知中，我們既要看到人類社會所創(chuàng)造的豐富的物化成果，也要關(guān)注在其背后展現(xiàn)的人與社會關(guān)系的變化和社會進步程度。

目前國內(nèi)外學(xué)術(shù)界對古代文明形成標準的界定是多種多樣的。英國著名考古學(xué)家柴爾德提出文明形成的標準如大型中心城市，充裕的食物生產(chǎn)，一定規(guī)模的人口，手工工匠、商人、官吏和祭司的職業(yè)分工及階級分層的明顯化，記錄信息的系統(tǒng)(文字)，冶金術(shù)、藝術(shù)、宗教等的出現(xiàn)。湯因比撰《歷史研究》，亦對人類近六千年歷史中的21個文明形態(tài)，如西方基督教文明、古希臘文明、古印度文明、古中國文明、蘇美爾文明、赫梯文明、古埃及文明等進行了分析、研究。在他看來，文明之間存在不同的傾向與特質(zhì)，每一種文明都有某個占統(tǒng)治地位的傾向。而在中國，一些學(xué)者也提出了銅器、文字、城市、祭祀禮儀中心等文明標準的“三要素”或“四要素”說。然而，不論是柴爾德所主張的文明的城市革命標準，或是湯因比所提出的文明特質(zhì)論，以及文明的“三要素”“四要素”說，它們除了證明世界各古老文明在物化形態(tài)上的豐富性與多樣性外，也說明了僅僅從物化標準去探索人類“文明”的要素、特征，都缺乏普世性學(xué)術(shù)價值，是行不通的。

在探索古代文明中，學(xué)者們之所以把早期人類物化遺留作為文明起源的標志,是因為在諸多古老文明中文字或早期文獻的缺失，使古代人們的物化遺留品成為人們深入了解古代文明重要的、甚至是唯一的材料。這種方法固然豐富了學(xué)者們對史前先民的實物材料的認知，開拓了對早期人類活動的研究視野，但也存在極大的局限性。由于各大洲、各區(qū)域的生態(tài)環(huán)境及文明演進道路的差異，各古老文明的物化成就亦呈現(xiàn)出不同標志與特征。例如關(guān)于記錄信息的文字，早期科學(xué)技術(shù)所包括的冶金術(shù)、天文學(xué)、醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)以及藝術(shù)宗教等，在不同區(qū)域的文化發(fā)展中都有不同的特點。如原生文明的南美洲印加文明，在還沒有文字時便已具備較為成熟的文明形態(tài)及政治體制。在建造出太陽神金字塔、月亮神金字塔等大型神圣建筑的墨西哥特奧蒂瓦坎文明，以及在天文學(xué)、農(nóng)業(yè)、數(shù)學(xué)、藝術(shù)等方面有著極高成就的瑪雅文明，都沒有發(fā)現(xiàn)金屬工具的使用。在史前中國距今5000多年前所發(fā)現(xiàn)的代表已知中國北方地區(qū)史前文化最高水平的大型祭壇、女神廟、積石冢等物化遺跡的紅山文化，以及已具復(fù)雜社會形態(tài)并有強大社會動員能力的良渚文化，也并沒發(fā)現(xiàn)文字和金屬的使用。它說明由于各古老文明生態(tài)環(huán)境、經(jīng)濟形態(tài)、生活習俗的差別，必然會使那些被稱之為文明“要素”的物化標志物呈現(xiàn)出極大差異。正是這種差異，使我們對“文明”的標準、要素都不能得到統(tǒng)一的認識。所以，我們不應(yīng)僅僅停留在以史前各區(qū)域社會的外在物化參照標志上去判斷“文明”的標準，而應(yīng)該深入發(fā)掘這些早期人類物化物背后所隱藏的本質(zhì)及特征。在這方面，我們既要充分重視考古材料和傳世文獻所提供的豐富的實證材料、社會要素及歷史信息，更要透過這些物化遺留所傳達的信息去探索隱藏其后的人類社會發(fā)展階段及其豐富內(nèi)涵(3)實際上柴爾德在提出城市革命的理論中，已十分強調(diào)人類知識和城市形成的決定性力量。因此，柴爾德“文明”論不僅提出了他自己關(guān)于文明的物化標準，也有將這種物化形態(tài)背后的人類思想、知識及人們的公共社會生活作為“文明”要素的意義。這正是我國學(xué)者在研究文明起源與早期國家形成中需要十分注重的問題。。只有在這個意義上，我們才能正確理解恩格斯關(guān)于文明是“社會的素質(zhì)”的論斷，從而豐富我們對“文明”概念的認知。

二、早期文明與國家的互動

國家是一定范圍內(nèi)的人群所形成的政治共同體，它成長于社會之中而又凌駕于社會之上，是合法壟斷強制性暴力的權(quán)力機構(gòu)。從文明與國家的范疇內(nèi)涵看，它們有著重要差別。國家屬于政治體范疇，而文明則是某個區(qū)域或民族的物質(zhì)文化與精神文化的總和體現(xiàn)，是社會文化的積淀。但是，國家與文明又緊密聯(lián)系。人類社會形成之初，最早破土而出的文明嫩芽就與前國家時期的“野蠻”階段相互聯(lián)系、纏繞，并在這種聯(lián)系、纏繞中不斷發(fā)展。這是因為文明與國家雖然具有不同的范疇內(nèi)涵，但是它們都有著共同的特征，即兩者都是與社會政治組織的建構(gòu)緊密相關(guān)，都是在某種社會組織的機體上萌芽、成長?？梢哉f，最初的文明就是在原始社會的復(fù)雜化進程中，通過其社會組織機體而孵化成長的，如果沒有這種前國家時期的初始社會組織機體，文明嫩芽就很難萌生、成長。所以摩爾根認為，古代文明正是“在此以前的野蠻階段的各種發(fā)明、發(fā)現(xiàn)和制度的基礎(chǔ)上建立起來的，而且也大量地吸收了野蠻階段這方面的成就”(4)[美]摩爾根：《古代社會》，楊東莼等譯，北京：中央編譯出版社，2007年，第22頁。。這里所謂的“野蠻階段”，正是從原始平等社會到等級分層社會之間的漫長時期。

從世界范圍內(nèi)的人類學(xué)與考古學(xué)材料看，人類社會組織從平等社會至早期國家階段存在著從簡單到復(fù)雜的漫長時期。美國新進化論學(xué)者塞維斯、弗里德等認為，這個階段所呈現(xiàn)的就是“酋邦”社會組織。在“酋邦”社會里，聚落、村社主要依靠酋長們非強制性“權(quán)威”進行管理。這種“權(quán)威”不僅來自于酋長兼祭司的主持祭祀、占卜的宗教神權(quán)，也來自于他們的天文、農(nóng)業(yè)、醫(yī)療等經(jīng)驗以及指揮戰(zhàn)爭的能力?？墒?，即使在“酋邦”階段，也萌生著早期國家的雛形。在塞維斯等人看來，“酋邦”社會的“權(quán)力結(jié)構(gòu)”具有四個特點：“第一個是‘集中的管理’；第二個是‘世襲等級制’。這兩個特點使得酋邦社會與前此階段分散與平等的游團社會和部落社會根本地區(qū)別開來。第三個是神權(quán)權(quán)威；第四個是‘非暴力的組織’?！?5)易建平：《從摩爾根到塞維斯：酋邦理論的創(chuàng)立》，《史學(xué)理論研究》2008年第4期，第53-63(+159)頁。塞維斯“酋邦”理論通過人類學(xué)材料的實證分析，論證了在從平等社會向早期國家的過渡中，既需要一定的物質(zhì)化基礎(chǔ)，同時也需要在社會復(fù)雜化的演進中不斷建構(gòu)其組織功能、宗教信仰與公共職能。正是這種組織建構(gòu)、宗教信仰與公共職能的發(fā)展，使“酋邦”社會由酋長的非強制的“權(quán)威”治理而逐漸過渡到早期國家的強制性“威權(quán)”統(tǒng)治。顯而易見，文明起源與前國家時期社會組織有著千絲萬縷的聯(lián)系：即早期國家形成需要初始文明所奠立的物質(zhì)化基礎(chǔ)，而早期國家也在這種“文明”奠立的物化基礎(chǔ)上不斷成長并反過來呵護、助推政治社會的“文明化”。故摩爾根亦認為，“人類的各種主要制度都起源于蒙昧社會，發(fā)展于野蠻社會，而成熟于文明社會”(6)[美]摩爾根：《古代社會·序言》，楊東莼等譯，第2頁。中。

因此，在史前的“野蠻”時代，文明起源就與早期國家形成有著密切聯(lián)系。早期文明與國家由稚嫩向成熟的發(fā)展，也是一個史前政治體與社會“文明化”互動互促的演進過程。史前政治體向國家的過渡中，即便是早期國家，在具有其階級壓迫職能的同時，也有著天然的社會整合與資源控制功能，以及相對穩(wěn)定的公共職能機構(gòu)及統(tǒng)一的價值觀。這種功能與價值觀，使它既能夠讓國家范圍內(nèi)的社會秩序得到穩(wěn)定，社會資源獲得重構(gòu)，同時也能夠使國家政治空間內(nèi)的臣民獲得相應(yīng)的安全保障。這種秩序構(gòu)建與安全保障，正是該國的政治社會“文明化”的重要條件。在世界古老文明中，不乏由于周邊蠻族入侵，或由于內(nèi)部社會秩序崩裂而中斷文明進程，從而使文明大踏步退潰的情形，例如古老的埃及文明、兩河流域文明，絢麗多彩的羅馬文明等。因此，由于國家作為特有的掌握著政治、經(jīng)濟、文化資源及暴力手段的機器，盡管它有著階級壓迫的血腥一面，但是它對該政治體范圍內(nèi)的社會秩序保障以及對其屬下臣民的安全性義務(wù)，使其對該區(qū)域的“文明化”有著積極的正向作用。即使是在史前“酋邦”時代，由于其日益復(fù)雜的社會組織及公共職能，也對其脫離“野蠻時代”、進入“文明時代”有重要促進作用。

當然，我們在討論文明起源時，應(yīng)避免在文明標準上的低端化。由于文明是人類脫離蒙昧、野蠻狀況的一種社會狀態(tài)，是社會文化積淀的綜合性成果，因此在前國家形態(tài)中，文明起源只能在社會組織達到一定復(fù)雜化程度時才能實現(xiàn)，例如具有一定規(guī)模的多級性聚落群團、規(guī)模較大的“古城”等。所以，我們不能看到史前聚落的某些物化遺留就簡單地判斷文明因素的出現(xiàn)，從而將文明標準低端化。在這方面，我們應(yīng)該分清考古學(xué)文化與文明之間的差異性與同一性。只有對此有著清晰認知，我們才能客觀認識人類文明的本質(zhì)屬性。

三、國家是文明社會的概括

文明與國家所具有的同生共存關(guān)系，使它們在相互滲透中不斷發(fā)展。恩格斯曾經(jīng)談到文明與國家，認為“國家是文明社會的概括”(7)《馬克思恩格斯文集》第四卷，北京：人民出版社，2009年，第195頁。。盡管恩格斯同時也從階級壓迫的一面去闡述了這個問題，但是我們也能夠據(jù)此看出國家與文明之間的密切聯(lián)系。從世界各古老文明來看，早期國家的形成，是人類漫長的社會發(fā)展階段的質(zhì)的轉(zhuǎn)折，而早期國家也帶動了文明在其演進路徑上的本質(zhì)性轉(zhuǎn)變。例如恩格斯在論述“國家是文明社會的概括”時，專門提到古代希臘、羅馬“文明時代”的具體特征：“文明時代還有如下的特征：一方面，是把城市和鄉(xiāng)村的對立作為整個社會分工的基礎(chǔ)固定下來；另一方面，是實行所有者甚至在死后也能夠據(jù)以處理自己財產(chǎn)的遺囑制度?！?8)《馬克思恩格斯文集》第四卷，第195-196頁。在恩格斯看來，國家不僅加速了城市和鄉(xiāng)村的分化、對立，也加快了人們在財富、階級等方面的不同法權(quán)地位。它說明了國家與文明相互交錯，在社會質(zhì)變中共同跨入新的時代。故“國家是文明社會的概括”，并非是指文明與國家同屬一體，而是指兩者具有內(nèi)涵交錯的社會屬性。從這個意義上說，國家是文明發(fā)展道路上的里程碑。

文明與國家相互交錯的社會屬性，在史前社會中主要表現(xiàn)在物化標志背后人與社會的關(guān)系。在這一點上，文明與國家都具有考量人與社會價值尺度的特征。從人類社會形態(tài)的演進看，從原始社會到奴隸社會、封建社會、資本主義社會等，都呈現(xiàn)出社會階段層次上的遞進、交替，這種遞進、交替盡管有著循環(huán)往復(fù)，但是總趨勢是不斷走向更先進的國家形態(tài)，呈現(xiàn)出更進步的文明水平。因此，“國家是文明社會的概括”，在說明文明與國家有著重要區(qū)別的同時，又指出了國家產(chǎn)生對社會“文明化”的質(zhì)的推動，對文明進步的積極作用。

從世界文明發(fā)展看，古埃及在距今5 150年前完成南北埃及的統(tǒng)一，并建立了世界上首個大一統(tǒng)國家。它使沿尼羅河兩岸龐大的灌溉系統(tǒng)建立起來，使古代埃及進入快速的“文明化”通道。古代希臘城邦國家的建立，使希臘半島上繽紛多彩的文明之花更加艷麗。在中國文明起源中，由于史前中國獨特的生態(tài)與人文環(huán)境，導(dǎo)致血緣性聚落、祖先神崇拜、世俗化王權(quán)等政治、宗教、社會等諸種因素的相互結(jié)合。它使早期中國大地上的“古城”“古國”并沒有發(fā)現(xiàn)文字等“三要素”“四要素”等文明象征的標志物，而大量展現(xiàn)的卻是代表王權(quán)、神權(quán)、軍權(quán)的大型城垣、大型祭壇、宗廟、王墓及標志神權(quán)、王權(quán)、軍權(quán)的用玉、青銅等材料制作的禮儀性用器。正是這些具有文明內(nèi)涵的物化形態(tài)構(gòu)成了中國文明起源及國家形成的文化特質(zhì)。從傳說、神話及傳世文獻看，三代國家政治與文化，正是這種獨特的文化特質(zhì)“大傳統(tǒng)”的繼續(xù)?！蹲髠鳌沸曛^“昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸”(9)楊伯峻：《春秋左傳注》(修訂本)，北京：中華書局，1990年，第669-670頁。，正說明了鑄鼎象物、使民知神奸、以承天休的重要性。從文獻及考古材料來看，古代中國中心城址的“都”多與先公、先王的宗廟在一起，這在西周、春秋時代仍然如此。例如《左傳》莊公二十八年:“凡邑，有宗廟先君之主曰都,無曰邑。邑曰筑,都曰城?！?10)楊伯峻：《春秋左傳注》(修訂本)，第242-243頁。正是這些標志王權(quán)與神權(quán)合一的如宮殿、宗廟、王陵以及琮、鉞、璧等物化形態(tài)，構(gòu)成統(tǒng)治者最為看重的權(quán)力砝碼。

在中國文明起源中，一方面史前社會的復(fù)雜化進程不斷催生文明嫩芽的破土而出，產(chǎn)生了諸如紅山文化、仰韶文化、大汶口文化、屈家?guī)X——石家河文化等豐富多彩的文化成就；另一方面，從良渚文化遺址、陶寺遺址、二里頭文化遺址等來看，正是早期國家(古國)的建立，使中國文明起源在演進中獲得從量到質(zhì)的變化，并反過來推進了這些地域早期國家的發(fā)展。正是這種早期文明與國家的相互關(guān)系，使史前中國大地上先后出現(xiàn)的聚落群團、“古城”與“古國”，基本上都是以祭壇、宗廟、王墓以及琮、鉞、璧等祭祀禮器組成的成套禮儀性用器作為其政治與文化的標志，由此形成祖先神崇拜、血緣宗法組織、世俗化王權(quán)等多位一體的政治國家與文明特質(zhì)。這種物化形態(tài)，進一步強化、凝固了聚落內(nèi)族眾的血緣聯(lián)系及族類意識，使聚落先民在對先王、先祖的神靈信仰、尊崇中，形成凝聚早期社會組織的精神力量，并擔負著氏族、部落在組織整合、秩序控制方面的功能。而在這種獨特的文明與國家的演進路徑中，史前的聚落群團、“古城”“古國”更具有著早期社會的血緣性、內(nèi)聚化、封閉性、情感性的組織特征，并進而呈現(xiàn)在社會意識及政治制度中，表現(xiàn)為社會組織在內(nèi)聚化過程中所形成的以“尊”“親”為主線的別尊卑、辨貴賤的宗法禮儀制度。它使“親”“尊”成為宗法社會組織中的一種既定規(guī)則，使血緣與等級、長幼與尊卑相互混淆。所以，早期中國在文明起源與國家產(chǎn)生中，有著與古代希臘、羅馬“公民社會”巨大的差異性。它的以“禮”為各層級尊卑貴賤標志的政治、經(jīng)濟、文化特征，反映了當時以血緣宗法制為基點的社會的、政治的生活特色。正是由于生態(tài)與人文環(huán)境的差異，史前中國大地上先后出現(xiàn)的大大小小的聚落群團、“古城”“古國”，其所賴以凝合的祖先神崇拜、世俗化王權(quán)等政治、宗教、社會因素，構(gòu)成文明的物化形式即大型城垣、大型祭壇、宗廟、王墓，以及成組、成套的精美的玉、青銅制作的禮儀性用器。這些物化形態(tài)既標示著早期中國所形成的與古代希臘、羅馬“公民社會”不同的，以“禮”為尊卑貴賤社會階層標志的文明內(nèi)涵，也反映了早期中國以血緣宗法制為特征的復(fù)合式政治國家特色。它說明在不同地域中，文明標準具有不同特征。而在“文明”的物化成果后面，卻呈現(xiàn)出人的價值、法權(quán)以及社會的遞進、發(fā)展。