吳先伍

(南京師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，江蘇 南京 210023)

“宰我問喪”出自《論語·陽貨》：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！?/p>

子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”

曰：“安?！?/p>

“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”

宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！”

這則對話在歷史上解讀者甚眾，其中不乏真知灼見，加深了人們對于孔子仁學(xué)乃至整個儒學(xué)的認(rèn)識和理解。不過在筆者看來，這些解讀過度地聚焦于“安”與“不安”的生理和心理解讀，從而為仁義道德提供一個生理和心理的基礎(chǔ)，忽略了二者與人己(或他者與自我)之間的關(guān)系，從而導(dǎo)致視野不夠開闊，解讀相對單一化，無法體現(xiàn)儒學(xué)的博大精深。本文試圖突破前人的理解模式，探索“安”與“不安”當(dāng)中所隱含的自我與他者的關(guān)系地位問題，從而揭示“不安”的獨(dú)特仁學(xué)意蘊(yùn)，為人們理解倫理道德提供有益的借鑒。

一、宰我之“安”：自我中心

這則對話的字面意義比較簡單，理解起來并不困難，但是有時我們也會被字面意義所迷惑，以為孔子講“女安，則為之”，就是以“安”與“不安”作為行動的依據(jù)：如果你安的話，就為父母守喪一年；如果你不安，就為父母守喪三年，因而，認(rèn)為到底應(yīng)該是守喪一年還是守喪三年，擴(kuò)而言之，做什么與不做什么，完全視個人的情感、心理而定。實際上，這種解讀違背了孔子的真實意圖。這種理解最大的問題是只截取了對話當(dāng)中的一個片段，沒有照顧到對話整體。雖然在對話之初，孔子表面上認(rèn)同了宰我守喪一年的做法，說“女安，則為之”，但這是孔子不得已而為之，因為宰我本身能言善辯，不太容易被說服，而孔子對于教化他者的一貫態(tài)度就是“忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉”(《論語·顏淵》)。所以孔子順著宰我說，既然你安，那你就這么做吧！而內(nèi)心當(dāng)中有一種不甘不愿的無可奈何之感，因此朱熹說：“夫子欲宰我反求諸心，自得其所以不忍者。故問之以此?！?1)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第181頁。這也就是說，孔子并不認(rèn)同宰我面對父母之喪時食稻衣錦而“安”并據(jù)此將守喪時間縮短為一年的做法，這主要表現(xiàn)在兩個方面：首先，君子是儒家的一個人格理想，孔子指出宰我在面對父母之喪時的表現(xiàn)迥然不同于君子，實際上就已經(jīng)暗示宰我違背了君子之道；其次，在宰我出門之后，孔子對其他弟子說“予之不仁也”，就明確了宰我的想法做法是違背了仁道。綜上所述，孔子實際上是將宰我之安與君子不安對立起來，不是分別按照它們來決定守喪的年限，而是以它們作為區(qū)分仁與不仁的界限。正是因為君子之“不安”與宰我之“安”是一種相互對立的關(guān)系，君子之“不安”是對宰我之“安”的否定，所以，我們要了解君子之“不安”，就要深入地認(rèn)識了解宰我之“安”。

從現(xiàn)有研究成果來看，有些學(xué)者強(qiáng)調(diào)這里的“安”有兩種不同的含義：一是安適，也就是所謂的“身安”，如“居處不安”；一是指內(nèi)心的寧靜平和，也就是所謂的“心安”，如“女安，則為之”(2)賴區(qū)平：《心安與身安——〈論語〉“宰我問三年之喪”章疏解》，《孔子研究》2019年第1期，第20-29頁。。但在筆者看來，這種區(qū)分并無太大的必要，實際上二者最終都?xì)w結(jié)到心安的問題。首先，雖然從表面上看，“居處不安”主要與身體相關(guān)，強(qiáng)調(diào)的是居住的物質(zhì)條件是否舒適，好像帶有較強(qiáng)的客觀性，但是其中也不乏主觀性的內(nèi)容，因為居住舒適與否本身就是一種主觀的感受，所以，“居處不安”與“心”的關(guān)系更加密切。像顏回身處陋巷，孔子“曲肱而枕之”，雖然居住條件惡劣，但是并未讓他們感覺有任何的不適，而是仍然覺得很快樂——“不改其樂”，且“樂在其中”。其次，在這段對話中，這個“安”并不僅僅是相對于居住而言的，而是相對于所有的物質(zhì)享受而言的。如“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”“稻”和“錦”代表著精美的食物和華美的衣服，當(dāng)然會讓身體安適，既然孔子還要問宰我是否安，那么，孔子所關(guān)心的顯然不是這些東西是否能滿足其身體的客觀需求，而是其內(nèi)心當(dāng)中是否能夠坦然接受，并從中獲得一種心滿意足之感。后面講到“君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安”，都不是針對這些物質(zhì)條件對于身體的客觀滿足，而是針對內(nèi)心的安然和樂，而是君子的主觀感受，否則，面對同樣的物質(zhì)條件，就不會出現(xiàn)君子“不安”而宰我“安”這種相互矛盾的情況?？偠灾?，這里我們所要關(guān)注的不是身安還是心安、何者讓人“安”何者讓人“不安”的問題，“安”與“不安”都系于一心；我們真正需要關(guān)注的乃是為何安為何不安的問題，只有從此出發(fā)，我們才能搞清楚：為什么宰我之“安”“不仁”，而君子“不安”則是合乎仁道的？

學(xué)者們對于“身安”的討論提醒我們：雖然宰我之“安”不僅僅是身安，但是它與“身”密切相關(guān)，是對于身體需求滿足的自得之感，不論是稻、錦，還是旨、樂、居處，都是對于身體感官需求的滿足。從構(gòu)詞上我們就能看出，“安”字上“宀”下“女”，“宀”就是屋頂，“女”就是女人，“安”字中的“女”在甲骨文當(dāng)中是一個雙手交叉胸前，屈膝而跪的女性形象，所以，“安”就是屋中有女人?！鞍病本鸵馕吨?，一個人有房子、有妻子，既有遮風(fēng)擋雨的安身之所，又有人關(guān)心照顧自己，從此過上安寧平靜、相對穩(wěn)定的舒適生活，不再東奔西走，居無定所。這也就是說，“安居”之“安”與優(yōu)越的物質(zhì)條件緊密相關(guān)。實際上，我們可以對“安”做出更加泛化的理解，那就是對于優(yōu)越物質(zhì)生活的安心享受以及享用過程中所產(chǎn)生的自得之感，也正因如此，孔子才會說“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”雖然儒家也重視物質(zhì)生活條件，把它看作人類生存繁衍的前提條件，但是并沒有將身體需求的滿足看作人類的最高追求，而是將其放在一個較低的層次上，把它說成是“利”和“小體”，等等，認(rèn)為道德高尚的君子是不能以此為意的，如果一個人將注意力集中于身體需求的滿足上，追求身體之安或試圖通過身安而達(dá)到心安，那么，這個人就是道德低下的小人。

儒家之所以貶低身安的重要性，就是因為這種“安”與“身”之間具有深層的緊密關(guān)聯(lián)?！吧怼彪m然是我們存在于世的前提條件，每個人都無法逃脫自己的肉身性，但是“身”又構(gòu)成了我們的藩籬，阻斷我們與世界之間的交通往來，將我們局限在自身之內(nèi)，一生忙碌，終為一己之身。身體需求的滿足具有排他性，即使在物質(zhì)產(chǎn)品極大豐富的年代里，滿足身體物質(zhì)需求產(chǎn)品的數(shù)量也是有限的，更何況在生產(chǎn)力水平尚不發(fā)達(dá)的古代社會，一部分人身體需求的滿足就意味著另一部分人無法得到滿足，一部分人的安居就意味著另外一部分人的流離失所，“朱門酒肉臭”必然會導(dǎo)致“路有凍死骨”。因此，當(dāng)我們追求身安、追求身體需求滿足的時候，我們就已經(jīng)將全部的注意力集中于一己之私，將他者當(dāng)作我們的競爭對手，甚至是我們的敵人，我們對他者始終保持警覺和敵意，拒他者于千里之外，以免他者對自我以及自我的利益造成傷害。老子曾經(jīng)說過，人們之所以在功名利祿上患得患失，就是因為有身：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”(《老子·十三章》)孔子同樣否定由于一己之私而產(chǎn)生的憂患，現(xiàn)實生活中的那些小人由于無法超越肉身所造成的自私自利的局限性，導(dǎo)致他們終身役役于自身物質(zhì)利益的滿足：“其未得也，患弗得之；既得之，又恐失之，是以有終身之憂，無一日之樂也?！?3)王肅注：《孔子家語》，上海：上海古籍出版社，2019年，第174頁。對他者保持警覺和敵意實際上還不過是一種人們之間畫地為牢、老死不相往來的情況，更有甚者，人們有時會為了一己之私而與他者展開你死我活的斗爭，人與人之間相互傷害，相互殘殺，最終走向兩敗俱傷，這也就是荀子所說的“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮”(《荀子·禮論》)。

正是有見于身體的私己性以及片面追求身體之安所帶來的自我與他者之間的對立，儒家反對人們過度關(guān)注一己之身及其需求的滿足，要求人們自覺地實現(xiàn)對身體和身體需求的超越，“謀道不謀食”“憂道不憂貧”(《論語·衛(wèi)靈公》)，“食無求飽，居無求安”(《論語·學(xué)而》)。這實際上也就是儒家所講的“克己”，也就是要克制自己追求物質(zhì)利益的本能沖動，不讓自己安心于物質(zhì)利益的滿足，安心于自我過上富裕的生活，從而讓自我從自我中心主義當(dāng)中擺脫出來，從一種自私自利的不仁狀態(tài)當(dāng)中擺脫出來，去仁愛他人，去為他人謀福利。

總而言之，正是有見于宰我所“安”的是一種以自我為中心的物質(zhì)生活，而這是一種與仁相違的生活，因此，孔子才對宰我提出了嚴(yán)厲的批評，認(rèn)為他“不仁”，因為仁是為他的，是以他者為中心的，而不是以自我為中心的，不是自為、唯我的。

二、君子“不安”：自我的遜位

雖然我們對于“安”進(jìn)行了批判性地反思，但是需要指出的是，我們主要針對的是孔子所批評的宰我之“安”，是這種與身體需求滿足緊密相關(guān)的“安”，而不是所有的“安”。實際上儒家也追求一種超脫身體物質(zhì)需求的心安。像孔子在弟子的心目中的形象就是“溫而厲，威而不猛，恭而安”(《論語·述而》)?！洞髮W(xué)》更是開篇就把“安”作為學(xué)者的修養(yǎng)方向，是為學(xué)以成人的一個重要階段：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！?《大學(xué)》)后來孟子也說：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。”(《孟子·離婁下》)超脫身體需求的心安的不同之處就在于，它擺脫了身體的一己之私，擺脫了自我中心，這也就是孔子所說的“仁者安仁”(《論語·里仁》)。宰我之“安”是對于自我優(yōu)越物質(zhì)生活條件的心滿意足、心安理得，是自我中心性的，就像我們在家中安居一樣，我們關(guān)起家門，享受著與世隔絕的自在生活，品味著美味的佳肴，欣賞著美妙的音樂，將他人拋諸腦后，對他人視而不見，縱然門外有人饑餓難耐，生命垂危，也與我無關(guān)，他們不能闖進(jìn)我的家里，不能影響自我安寧和樂的心情。因此，宰我這種與身體相關(guān)的物質(zhì)性的“安”是獨(dú)自安樂，是與他者無關(guān)的，甚至可以說是不問他者死活的，這在孔子看來是有違仁義道德的。既然，宰我之“安”與仁相違，那么，與其相對的君子“不安”就會與“仁”之間具有內(nèi)在的一致性，就會破除自我的中心地位，打破自我的封閉圓圈，走向他者。

宰我在面對父母之喪的時候，“食夫稻，衣夫錦”，依然能夠感受到美味美服帶給自己的滿足感、滿意感，這說明，宰我完全是沉浸在自我的世界中，他者的生死存亡、艱難處境等等，都不會對他造成任何影響。君子則與宰我不同，君子面對父母之喪，“食旨不甘，聞樂不樂，居處不安”，這也就是說，道德高尚的君子這個時候縱然吃著美味佳肴也如同嚼蠟，聽著美妙的音樂也會覺得索然無味，居住在豪華舒適的房子里也會如芒在背，如坐針氈，覺得渾身不自在不舒服，因此，他們就干脆放棄了這些享受活動，老老實實地為父母守三年之喪。在這里，我們需要注意的是，宰我與君子在享用美食、美樂、居處的時候會出現(xiàn)“安”與“不安”的差別，這并不是因為他們享用的對象存在差別，也不是他們的感官之間存在差別，這些實際上都首先預(yù)設(shè)在同一個水平層次上，都是相同的。既然感官一樣、享用的對象一樣，為什么君子的心理感受與宰我完全不同呢？這其中的一個重要原因，就是宰我是自我中心主義的，他的心里裝的只有自己，他切斷了內(nèi)在自我與外在他者之間的聯(lián)系；如果一定要說宰我與外部他者還有什么聯(lián)系的話，那就是外部事物都是滿足自我需要的手段和工具。手段與工具的聯(lián)系實際上是一種虛假的聯(lián)系，因為作為滿足自我需要手段和工具的他者只不過是自我的營養(yǎng)來源，并不具有真正的獨(dú)立性，最終要被自我所吸收和同化，變成自我的一個組成部分，所以，他對親人的死亡、悲慘處境能夠視而不見，充耳不聞，甚至將其看作滿足自我需求所做出的必要犧牲，依然能夠若無其事地縱情享受美好的生活。君子則與宰我不同，君子并沒有將自己與父母割離開來，也沒有將父母看作滿足自己需要的手段和工具，更沒有將父母的死亡看作滿足自我需求所做出的必要犧牲。

在道德高尚的君子看來，父母是一個鮮活的生命，而且他們曾經(jīng)在我們幼小的時候照顧我們撫養(yǎng)我們，對于我們具有養(yǎng)育之恩。儒家的倫理是一種生生倫理，“天地之大德曰生”(《周易·系辭下》)，“生生之謂易”(《周易·系辭上》)，父母離世本身就是塵世生命的終止，我們不僅失去了享受父母關(guān)愛的機(jī)會，我們也失去了照顧贍養(yǎng)父母的機(jī)會，父慈子孝的人倫之樂也從此盡喪，這必然會引起我們生離死別的無限傷悲，我們又怎么有心情去品嘗美味，欣賞美樂，去追求舒適的居住環(huán)境呢？即使別人給我們提供了，我們又怎么能夠心安理得地去享受呢？從這里我們就能看出，君子之所以在為父母守喪期間面對美好的生活條件會表現(xiàn)出不安，并不是他自身的感官系統(tǒng)或者說他的身體出了問題，而是在于他的心理上出現(xiàn)了問題，使他無法安心地享受美好的物質(zhì)生活條件，這也就是說他主動將逝去的父母與自我關(guān)聯(lián)起來，父母早已住進(jìn)了君子的心里，父母離世的變故在其內(nèi)心當(dāng)中掀起了軒然大波，導(dǎo)致其悲痛不已，久久不能平靜，更談不上安然和樂。在此時，君子考慮的不是自我需求的滿足，不是自我的享受，而是父母身陷其中的悲慘處境，是其生命中斷所帶來的情感震撼，我們就在這種他者悲慘處境的震撼之下從自我中心主義的寶座上跌落下來，開始近距離地感受他者的脆弱與傷感，與他者融為一體，悲痛著他者的悲痛，憂傷著他者的憂傷。像后來孟子經(jīng)常舉孺子將入于井的故事，當(dāng)我們看到一個孩子失足將要掉入井中的時候，孩子就處于生死存亡的關(guān)鍵時刻，這時我們就無法安然自處，就不能因為自己的利益而無視他的生死存亡。孟子說，我們這個時候的所作所為“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”(《孟子·公孫丑上》)，就完全排除了自我的利益算計，而是完全為了孩子，孩子在這個時候已經(jīng)占據(jù)了我的內(nèi)心，我們心里所裝的只有孩子的生死存亡，自我被徹底地遺忘了，我們處于一種忘我的狀態(tài)之中。

“不安”實際上是他者對于自我中心的質(zhì)疑，對于自我安然自處的質(zhì)問，他者打破自我封閉的圓圈而闖進(jìn)來，從內(nèi)部對自我進(jìn)行沖擊、搖撼，將自我從封閉的圓圈中趕出去，將自我從至高無上的寶座上趕下來，因此，“不安”所要求的是自我的遜位，這也就是孔子的“毋我”?！拔阄摇敝拔摇本褪俏ㄎ要?dú)尊、自以為是、自私自利之“我”，而“毋我”就是對于這種自我中心主義之“我”的否定，自覺地讓出世界中心位置，不再要求他者服從于自我，聽我指揮，為我服務(wù)，與自我保持高度同一，而是傾聽他者的聲音，唯他者馬首是瞻，唯他者利益是圖。這種由“我”向“毋我”轉(zhuǎn)變的重要動力就是“不安”。當(dāng)我們安然享受著美好生活的時候，我們覺得一切都是理所當(dāng)然的，就像黃宗羲所批判的那樣，古代的有些統(tǒng)治者慘無人道地盤剝?nèi)嗣癜傩?，以致民不聊生，但是并沒有任何愧疚、不安之感，認(rèn)為自己所做的一切都是天經(jīng)地義的，“我固為子孫創(chuàng)業(yè)也”，“此我產(chǎn)業(yè)之花息也”(4)黃宗羲：《明夷待訪錄校釋》，長沙：岳麓書社，2011年，第8-9頁。。“不安”就是面對他者的悲慘處境，我們開始對于自我中心、自私自利的做法產(chǎn)生懷疑，我們懷疑這種做法的合理性，從而使得我們無法再心安理得地繼續(xù)在自我中心的道路上走下去。任何一個人對于美食、美樂、舒適的居住條件都有一種天然的愛好，都會向往一種舒適的生活，然而君子面對父母的離世，就會質(zhì)疑自己過著美好生活的合理性，從而最終放棄了對于美好生活條件的享受——“食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”。當(dāng)然，在常人看來，君子的仁心善性更加發(fā)達(dá)，他更容易受到他者的沖擊，更容易因為他者的悲慘處境而感到“不安”，實際上并非如此，即使是那些高度自我中心化的人，只要受到的沖擊足夠強(qiáng)烈，他同樣也會感到“不安”，同樣也會放棄對于自我的執(zhí)著，從而為他者著想。孟子曾經(jīng)講過一個故事：“蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目，蓋歸反蘽梩而掩之?！?《孟子·滕文公上》)故事的主人公開始時是站在自我中心主義的立場上，過著自己安然自得的生活，親人去世也不管不顧，徑直拋棄親人的遺體也不埋葬。然而當(dāng)他改天經(jīng)過拋棄親人遺體的地方，面對親人遺體慘遭狐貍撕扯、蒼蠅蛆蟲叮咬，他內(nèi)心當(dāng)中產(chǎn)生不安之感——“其顙有泚，睨而不視”，從而最終質(zhì)疑乃至否定自己做法的合理性，決定不再考慮自己方便與否，損失與否，而是要為親人著想，消除親人的悲慘處境，“歸反蘽梩而掩之”。

總而言之，“不安”是對“安”背后所掩藏的自我中心主義的質(zhì)疑，要求人們突破自我的封閉圓圈，傾聽他者的聲音、要求，從而為他者憂、為他者愁，真正做到“毋我”。宰我沒有由“安”而進(jìn)到“不安”，這說明自我中心一直占據(jù)著宰我的內(nèi)心，他無法達(dá)到對于父母凄慘處境的同情共感，他必然會對父母的生死漠然視之，這與儒家的仁義觀念是背道而馳的。

三、儒家之“仁”：我對他者的責(zé)任

“不安”作為自我對他者悲慘處境的一種同情共感，是他者對自我寧靜和樂處境的質(zhì)疑，其所反映的是我對他者打開了大門，對他者敞開了心扉，使他者能夠輕松地闖進(jìn)來，在我的內(nèi)心中翻江倒海，使得我們無法對他者的生死存亡以及各種艱難處境等閑視之，甚至視而不見，我們只能真誠地面對他者，面對他者的艱難處境，反思自我與他者之間的關(guān)系，思考自我到底應(yīng)該如何對待他者。上一部分我們主要探討了自我與他者是有聯(lián)系的，我們不能將他者拒之門外，而應(yīng)該對他者保持一種好客的狀態(tài)，歡迎他者的到來，心甘情愿地被他者所打擾，孔子說“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”就是對他者的一種好客姿態(tài)。如果我們僅僅是好客，僅僅是對他者保持敞開狀態(tài)，我們對他者僅僅有動于衷，但是我們對他者無所作為，那么，這實際上還不符合儒家的仁義道德，因為儒家本身是強(qiáng)調(diào)踐履的，而倫理道德的一個重要特征就是實踐性，一個人只有通過實踐才能真正成為道德高尚的人?？鬃又耘u宰我，說“予之不仁也”，不僅僅是因為他食稻衣錦而仍然能夠心安，更重要的是因為由心安而導(dǎo)致的“則為之”，也就是他因為安心于過著舒適的生活而放棄了為父母守喪三年；而君子則恰恰相反，因為“食旨不甘，聞樂不樂，居處不安”，所以“不為”，而繼續(xù)為父母守喪三年。由此可見，孔子對于“安”與“不安”的反對與推崇，最終是由于“不安”能夠恰當(dāng)?shù)匾虻赖碌膶嵺`——為仁，成仁成人，而“安”則會讓人無所作為。

“不安”之所以能夠讓人做出道德的行動，這其中的一個重要原因就在于人們不僅覺得我與他者是緊密相關(guān)的，而且我對他者是有責(zé)任的，而這種“有責(zé)任”包含了兩個方面的內(nèi)容：一是我負(fù)有不可逃脫的制造他者悲慘處境的罪責(zé)；一是我負(fù)有不可推卸的挽救他者的責(zé)任。

對于一個道德低下的人而言，他者的幸福、生死存亡與我無關(guān)，我們對他者的悲慘處境沒有任何責(zé)任。對于道德高尚的君子而言，則并非如此。盡管他們沒有做任何傷害他者的事情，但是他們都會覺得他者的不幸與自我有關(guān)，是自我的不負(fù)責(zé)任造成的，是自我的無所作為造成的，如果自我在此之前做了充分的準(zhǔn)備，就能避免這些不幸的發(fā)生。總而言之，君子總是覺得自己為他者做得太少，心中對他者總是負(fù)有一種愧疚感、羞恥感。像在歷史上，那些品德高尚的圣人就是如此，“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也”(《孟子·離婁下》)，伊尹“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而納之溝中”(《孟子·萬章上》)。何以會如此？這是因為道德高尚的人自覺自己負(fù)有拯救天下人的責(zé)任。孔子就說過，“天生德于予”(《論語·述而》)，“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也”(《論語·子罕》)，就認(rèn)為自己負(fù)有重振周文、整飭社會的責(zé)任。同樣，伊尹也認(rèn)為自己對于人民百姓負(fù)有責(zé)任?！疤熘嗣褚?，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也；予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也？”(《孟子·萬章上》)然而現(xiàn)實卻與他們的美好愿望相反，他們并沒能改變社會現(xiàn)實，人民仍然深受暴政霸道之害，生活于水深火熱之中，他們內(nèi)心當(dāng)中自然會有一種愧疚感、羞恥感，會引發(fā)高度的不安、深深的自責(zé)，從而對自己提出更加嚴(yán)格的要求。雖然君子并沒有達(dá)到圣人的道德修養(yǎng)高度，但是他們同樣也會具有高度的責(zé)任感以及由于沒能承擔(dān)責(zé)任的羞愧感，孔子說“君子恥其言而過其行”(《論語·憲問》)，君子就連沒能兌現(xiàn)自己的承諾都會深以為愧，深以為恥，更何況沒能承擔(dān)責(zé)任。

在中國古代，贍養(yǎng)父母是一個普遍的道德責(zé)任，盡管孔子對當(dāng)時的所謂“孝者”多有批評，但是他仍然承認(rèn)這些人都還是知道要贍養(yǎng)父母的，“今之孝者，是謂能養(yǎng)”(《論語·為政》)，贍養(yǎng)父母的前提是父母活著，如果父母去世了，那么，我們也就失去了贍養(yǎng)父母的機(jī)會，我們就會有“子欲養(yǎng)而親不待”之遺憾，因此，“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼”(《論語·里仁》)。當(dāng)然，人的生老病死是一種自然現(xiàn)象，誰都無法避免，然而道德高尚的君子總是會從自己身上尋找原因，總覺得自己沒有盡到作為子女的責(zé)任，對父母關(guān)心得不夠，照顧得不夠，耽擱了救治父母的機(jī)會，因而會產(chǎn)生一種羞愧感，總是希望能夠通過為父母守三年之喪的方式來彌補(bǔ)自己的虧欠，從而獲得一種心理安慰。雖然我們這里所講的主要是圣人和君子對于未能履行責(zé)任的羞愧感，但是這并不意味著它僅僅是圣人、君子才具有，這是所有人都共同具有的，只不過是圣人君子表現(xiàn)得更為強(qiáng)烈、明顯而已。在儒家看來，“圣人之于民也，亦類也”(《孟子·公孫丑上》)，圣人與普通人只是存在道德修養(yǎng)程度上的差異，并不存在秉性上的差異，不存在本質(zhì)上的差異，普通人與圣人一樣，只要是人，他都會存在由于沒有承擔(dān)責(zé)任而產(chǎn)生的羞愧感。就像前面我們所提及的上古時代不埋葬親人遺體的那個人，他在面對親人遺體慘遭狐貍撕扯、蚊蠅蛆蟲叮咬的時候，額頭冒汗——“其顙有泚”，“夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目”，他之所以會有如此表現(xiàn)，是因為他對于沒有盡到埋葬父母——“慎終”的責(zé)任而感到羞愧，而這從他“歸反蘽梩而掩之”就可以得到證明。既然所有人都會由于自己沒有盡到責(zé)任而產(chǎn)生羞愧感，那么，宰我居然沒有因此而不安、羞愧，孔子說他“不仁”，這不僅是說他沒有道德，而且也是說他不是人，因為在古代，“仁”與“人”本身就是相通的，他缺乏人之為人的正常羞愧之心，他面對親人的離世沒有任何為自己沒有盡到責(zé)任而感到羞愧不安。

正是因為每個人都有羞愧之心，所以，我們不僅要意識到自己的責(zé)任感，而且要真正將這種責(zé)任承擔(dān)起來，也就是說自我要承擔(dān)起對他者的責(zé)任，為他者鞠躬盡瘁，死而后已，從而以免自己對他者感到愧疚，為自己感到羞恥。對于儒家來說，仁學(xué)本身就是一種責(zé)任之學(xué)。曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”(《論語·泰伯》)就是強(qiáng)調(diào)人們要將仁愛他者、關(guān)愛他者的責(zé)任承擔(dān)起來，后來孟子同樣講“天降大任于斯人也”，都是將自我對他者的責(zé)任看作是與生俱來的，是我們不應(yīng)放棄也無法放棄的，否則，我們就是“不仁”，也就失去了人之為人的本質(zhì)規(guī)定性。在“宰我問喪”之中為父母守喪三年中所講的責(zé)任是子女確定的責(zé)任，因為“夫三年之喪，天下之通喪也”，所以，宰我就有為父母守喪三年的責(zé)任，這是明確的確定無疑的責(zé)任，我們也可以說這就是宰我的職責(zé)。對于儒家而言，人們一般認(rèn)為這是一種由于自己身份地位而必須承擔(dān)的職責(zé)，實際上，儒家的責(zé)任往往并非如此，而是一種僅僅由于自己的仁心善性、僅僅由于自己不忍心看著他者受苦就會為他者承擔(dān)的責(zé)任。就像孔子實際上在現(xiàn)實生活中的大多數(shù)時間里都處于一種“無位”的狀態(tài)，但是他卻始終“以天下為己任”，樂以天下，憂以天下，不辭辛勞地奔走于各諸侯國之間，承擔(dān)起推行仁政王道的責(zé)任；看到當(dāng)時的人們“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”(《論語·述而》)，因而開私人講學(xué)之風(fēng)，承擔(dān)起教化他者、敦厚民風(fēng)的責(zé)任。孔子的這一精神影響了中國古代的士人，無論他們有位還是無位，都憂國憂民，“居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠(yuǎn)，則憂其君”。

結(jié)語

“宰我問喪”這段對話從表面上看，討論的是到底該守喪三年還是守喪一年的問題，我們到底應(yīng)該不應(yīng)該在本應(yīng)守喪期間心安理得地放棄守喪而過著安逸的物質(zhì)生活，但是這里面所揭示的則是倫理道德的一個普遍問題：自我到底應(yīng)該如何面對他者的悲慘處境？宰我之“安”所反映的是自我對于他者的悲慘處境的無動于衷，無所作為；而君子之“不安”則是面對他者悲慘處境的有動于衷，并積極地承擔(dān)起救助他者的道德責(zé)任。這也就是說，倫理道德成立的前提條件，必須是對自我中心的破除，我們要以他者為中心，想他者之所想，憂他者之所憂，唯有如此，我們才能不顧個人的得失而為他者承擔(dān)責(zé)任，倫理道德地對待他者；否則，我們就會為了自身的利益而枉顧他者的生死存亡，就不會行道德之事，做道德之人。因此，在現(xiàn)代社會中，我們要想重振道德，就必須要讓人們打開封閉的心門，對他者保持一種好客的狀態(tài)，歡迎他者多多打擾。