[英]艾米麗·布雷迪著 王慕凡譯

(1.得克薩斯農(nóng)工大學 哲學系，得克薩斯州 卡城 77843；2.鄭州大學 哲學學院，河南 鄭州 450001)

丑作為一個與美相對立的審美價值范疇已經(jīng)被理論化了，這并不奇怪。它與不連貫、無序、不統(tǒng)一、畸形等品質(zhì)相聯(lián)系，據(jù)說會引起負面的感覺，如不安、厭惡、不喜歡、反感，但也會令人著迷。除了對悲劇和恐怖藝術的討論外，當代美學往往忽視了對美學價值潛在的消極形式的探索。關于自然美學和環(huán)境美學的工作，總體上也是集中于積極的審美價值上[1][2][3]。積極價值本身雖然很重要，而且在保護環(huán)境方面也具有重要意義，但我們也可以從對自然界消極審美價值的觀察中學到很多東西。仔細觀察丑對我來說是有趣的，因為我想發(fā)現(xiàn)丑在我們對自然的欣賞中具有什么樣的審美地位。與環(huán)境美學中流行的“積極美學”論點相反，我將論證自然界中的丑是真實的，并且也是一種消極的審美價值。然后，我將著手回答一個位于美學和倫理學交叉點上的問題，即我們有什么理由認為在我們關于丑的經(jīng)驗中存在著某種除審美價值之外的價值類型。

一、積極美學

我反對聲稱丑只是表面的，可能看起來丑的東西實際上是美的這一觀點。這種觀點認為，丑實際上只是美的一個種類，世界上不存在消極的審美價值。許多哲學家都持有這種觀點，包括奧古斯丁，以及最近的斯蒂芬·佩玻、約翰·杜威和喬治·桑塔亞納[4]。

在環(huán)境美學中，這種方法表現(xiàn)為“積極美學”的一種特定形式，它已經(jīng)被一些哲學家所發(fā)展，尤其是艾倫·卡爾松。(1)見卡爾松《自然與積極美學》，載《環(huán)境倫理學》，1984年,第6卷。其他的支持者包括哈格洛夫《環(huán)境倫理學基礎》，恩格爾伍德克利夫斯：普倫蒂斯霍爾出版社，1984年；霍爾姆斯·羅爾斯頓《環(huán)境倫理學》，費城：天普大學出版社，1988年。這種立場可能也有一些來自啟蒙運動前的神學觀點的根源，這些觀點認為，人們在自然界中不可能找到丑，只有美存在于上帝的所有創(chuàng)造物中，丑則與邪惡相聯(lián)系。正如他所說：“自然環(huán)境，只要它沒有被人類觸及，就具有主要的積極美學品質(zhì)，比如，它是優(yōu)雅的、精致的、熱情的、統(tǒng)一的和有序的，而不是平淡的、枯燥的、乏味的、不連貫的和混亂的?！盵1](P5)積極美學可以被剖析為一系列較強和較弱的命題，較強的命題主張所有的自然界都是美麗的，所有的原始自然在本質(zhì)上都是好的。較弱的命題則認為在本質(zhì)上自然與積極的美學品質(zhì)相關聯(lián)，不受人類影響的自然比受人類影響的自然更具有審美價值[6]

對于這些不同的命題可以提出一些反對意見。比如什么是野生自然？并且鑒于人類活動對環(huán)境的廣泛影響，這樣的概念在今天是否有任何的實際意義？這一立場也傾向于偏袒野生自然而非栽培性的自然，但這似乎很奇怪——有什么理由能夠為此立場進行辯護呢？很可能一些栽培性的自然也是美的。更令人擔憂的是，雖然對野生自然的一些比較性審美判斷是可能的，但這些判斷將位于一個或多或少與美相關的尺度上，因此野生的自然中將沒有明顯的消極美學價值。(2)關于積極美學及其問題的各種討論，參見齊藤百合子、巴德《對自然的審美欣賞》，牛津：牛津大學出版社；戈德洛維奇、赫廷格《動物美、倫理與環(huán)境保護》，《環(huán)境倫理》第32卷；帕森斯《自然欣賞、科學與積極美學》，《英國美學雜志》2002年第42卷，第3期。巴德指出，建立最具“野心的”立場形式也存在問題，這似乎要求野生自然中的一切事物都具有大致相同的(積極的)審美價值。我將在自然界的丑實際上是真實的立場上集中討論這個問題，并給予反對。我并不是在主張一種強烈的審美現(xiàn)實主義形式。我認為審美屬性是相關性的，并且是依賴于反應的。我使用“真實”一詞是為了表明，丑不能被解釋掉，也不能被我在這里所闡述的一些其他屬性所取代。在我看來，我們稱之為“丑”的審美價值在某些方面與物體的非審美知覺屬性相聯(lián)系，比如顏色、質(zhì)感、形式、元素的排列和聲音。

現(xiàn)在，積極美學究竟是如何論證所有野生自然都是美的呢？其核心主張是，當我們通過更整體的科學敘述方式來調(diào)整審美鑒賞力時，那些看似丑的東西實際上應被判斷為美的。例如，霍姆斯·羅爾斯頓認為，當我們了解到腐爛的麋鹿尸體上長滿蛆蟲這一自然現(xiàn)象是一個成功的、健康運作的生態(tài)系統(tǒng)中一個關鍵部分時，這種明顯令人厭惡的經(jīng)歷就具有積極的審美價值。他說：“丑的部分不但沒有消失，反而增進了整體的豐富性。丑被整體接納了，戰(zhàn)勝了，被整合進了具有正面價值的復雜的美之中?！盵7](P328)因此，當我們考慮到更大的生態(tài)圖景時，丑就成為復雜的整體之美的一部分。

對于這種類型的解釋存在著一些問題。首先，它引出了一個問題——腐爛的肉和畸形的尸體中的品質(zhì)是如何變得美的呢？現(xiàn)在被認定為美的不是尸體本身的品質(zhì)，而是我們在更大的敘述中發(fā)現(xiàn)的生態(tài)系統(tǒng)的健康運作。作為比較，考慮一下人類皮膚上的結痂。結痂是丑的，是傷口的證明，雖然也是具有積極價值的愈合過程的一部分，但這并不能將結痂本身轉化為美。這種否認丑的回答回避了真正的問題，即審美應關注于特定的感知品質(zhì)，而不是一些關于自然事件或系統(tǒng)更廣泛、更整體的知識[8](P104)。我在這里并不是要在審美經(jīng)驗和知識之間設置一個二分法，各種類型的知識都會影響并有可能豐富審美經(jīng)驗。相反，我想強調(diào)的是審美欣賞和科學欣賞之間的區(qū)別，以及積極美學的主張是如何看起來從一端滑向另一端的。丑不能用一個整體性的敘述來解釋，除非這個敘述能說明相關的審美品質(zhì)是如何變美的。

從這一點出發(fā)，羅爾斯頓的解釋被第二個問題所削弱，這個問題也出現(xiàn)在“轉換理論”中，該理論是為了回答被稱為悲劇悖論的問題而提出的。(3)摩爾認為悲劇的悖論是丑的悖論的一般根源。關于如何解決這個悖論，從亞里士多德開始就有了長期的爭論。此外，還有一系列的經(jīng)驗和相關的審美品質(zhì)，可以劃入被我們可能稱為“困難的”或“具有挑戰(zhàn)性的”審美經(jīng)驗或欣賞的類別。關于藝術和自然以及介于兩者之間的事物，有一些欣賞的形式在這里能夠被包含在內(nèi)，但最常見的可能是崇高、悲劇和丑。在美學中，尤其是在18世紀當這些話題在哲學辯論中達到頂峰，經(jīng)驗被劃分在這些被視為困難的類別中，因為它們通常涉及消極和積極感覺的混合反應，或者只是消極的感覺，審美品質(zhì)在某種程度上具有挑戰(zhàn)性或沒有吸引力。對崇高的反應混合了喜歡、快樂或高興與不安、焦慮、害怕、驚恐，以及一種將被壓倒或征服的感覺(例如在伯克和康德的描述中)。悲劇(作為悲慘性的戲劇)被認為涉及消極和積極情感的混合，其中消極或痛苦的情感，如對所描繪的悲劇事件的害怕或恐懼，而積極的情感則是對這些事件巧妙的表現(xiàn)方式所做出的反應。悲劇的悖論在于被認為是對藝術作品中痛苦的、悲慘的主題感到快樂的悖論。正如大衛(wèi)·休謨曾經(jīng)說過的:“這似乎是一種不可接受的快樂——讓觀眾從悲傷、恐怖、焦慮和其他本身就是令人不快和不安的情感中得到快樂——他們越是受到觸動和影響，就越是對這一表演感到高興……”[9]轉換理論——有人說休謨所持的這一理論——認為我們對痛苦內(nèi)容的不快反應通過藝術品表現(xiàn)性或描繪性方面獲得的快樂被轉換為愉悅的東西。

我們可以把麋鹿尸體的問題歸結為丑的悖論：為什么看似丑的和令人厭惡的東西會變成對我們來說是具有積極審美價值的東西？其中有一些我們可以欣賞的東西嗎？羅爾斯頓和其他人認為，科學知識為自然的適當審美判斷提供了框架和支持，而且這種知識看來對將明顯丑的東西轉化為美是負有責任的。然而，我們沒有得到這種轉換或轉變?nèi)绾伟l(fā)生的解釋。

一個可能的解釋可以在關于丑和藝術的討論中找到。亞里士多德、康德和其他許多人的美學理論都認為，丑和令人厭惡的東西可以通過藝術的再現(xiàn)而變美。康德寫道：“美的藝術的優(yōu)點恰好表現(xiàn)在，它美麗地描寫了那些在自然界將會是丑的或討厭的事物。復仇女神、疾病、兵燹等等作為禍害都能夠描述得很美，甚至被表現(xiàn)在油畫中?！盵10](P156)因此這個論點認為類似于藝術作品中的表現(xiàn)性和創(chuàng)造性的方式可以使不愉快的主題變得具有吸引力，甚至是美的。腐爛的麋鹿尸體的審美經(jīng)驗的“內(nèi)容”(即腐敗的肉和進食的蛆蟲，加上腐爛的臭味)可以通過一個生態(tài)的敘述而變美以及在某種程度上變得愉快。但是很難理解這樣的轉變是如何通過一個科學敘述而不是一個繪畫上的表現(xiàn)以及詩歌和小說的描述所提供的富有想象力的和藝術性的敘述來實現(xiàn)的。我們擁有的不是另外的一個藝術對象，而是一個在生態(tài)背景下所框定的活生生的蠕動現(xiàn)象。也許我們會認識到腐爛的尸體是如何在我們眼前表現(xiàn)出不可思議的生與死的，但其感性品質(zhì)仍然是丑的。

我在這里的觀點也是針對悲劇中的轉換解釋而提出的。主題仍然是暗淡的，不能輕易解釋，悲劇所喚起的負面情緒根本沒有得到轉換，它們?nèi)匀皇秦撁娴?。當然，也可能有一些來自于藝術表現(xiàn)性的快樂，但這并沒有消除我們經(jīng)驗中的負面成分。同樣，就丑的自然而言，它仍然是丑的，即使我們的反應是混合的，包括不喜歡，但也有好奇、驚奇或迷戀，這些都源于我們所接受的新知識。這種轉換不能發(fā)生的一個主要原因是，在很大程度上生態(tài)敘述的概念和知識不能貫穿于對丑的知覺和感官經(jīng)驗之中。

馬爾科姆·巴德提出了另一個支持自然界中的丑具有真實性的反對意見。本質(zhì)上，他認為世界上所有的科學知識都不能改變我們對消極審美品質(zhì)的判斷。“嚴重畸形的生物仍然是怪誕的，不管科學如何使它們的畸形變得可理解。”[11](P149)因此，雖然知識可以豐富我們的經(jīng)驗，使我們能夠從新的角度看到一些品質(zhì)，但不一定非要認為知識會把丑的東西變成美的。也有可能我們擁有的知識越多，某些東西就越丑。

以指猴為例，這是一種在馬達加斯加發(fā)現(xiàn)的夜行性狐猴。它的身體完全不成比例：小眼睛，巨大的耳朵，看起來禿頂和肉質(zhì)的身體，以及鋒利的剃刀狀門牙。我們了解到，它通過敲擊樹干，然后用牙齒和一個又長又窄、令人毛骨悚然的中指從樹里挖出蠐螬來獲取大多數(shù)的食物。一個人擁有的知識越多，也許就越會有輕微的厭惡反應。當然，這種反應也可能包含迷戀，但這本身并沒有忽視與動物非常奇怪的特征有關的負面反應。

再舉一個例子，捕食是一種自然現(xiàn)象，它使哺乳動物得以生存和繁衍。當我們觀察捕食行為時，它們表現(xiàn)出積極的審美品質(zhì)，比如獵豹追逐瞪羚時非凡而優(yōu)雅的動作。但這種活動本身是暴力和血腥的，因為它導致了另一種動物的死亡。只用積極美學的術語來解釋這種活動，近乎于一種自然的審美化。

一些哲學家采取了一種略微不同的途徑來試圖解釋世界上的丑。塞繆爾·亞歷山大認為：“丑……是美學意義上美的一個組成部分，就像音樂中的不和諧或悲劇中的恐怖。當它作為一種美變得丑時，它已經(jīng)被轉化了。這種丑是一種困難的美?！盵12]盡管某些形式的丑近乎困難的美，或者與崇高中可怕和恐怖的品質(zhì)相重疊，但它可以堅持認為，丑的存在是獨立于其他類型的審美價值和非審美價值的。這一點需要講清楚。

首先，獵豹-瞪羚的追逐和獵殺呈現(xiàn)了一個既有美又有丑的元素的案例：追逐的優(yōu)雅和獵殺的血腥。但是，美并不能否定在其中所發(fā)現(xiàn)的丑。根據(jù)我的方法，它被判斷為一個美的追逐，其結局引起反感，而不是一個具有整體美的事物，在那里美超越了任何其他元素。當然，這是從人類的角度來看的，也正是我在這里所關心的——人類對自然界其他部分的審美判斷。

這表明有一種類似的情況，即一個不吸引人的東西，也許是一棵樹或被疾病蹂躪的動物，也有美的一面。我們經(jīng)常說事物的“內(nèi)在美”，這里發(fā)生的事情不是拒絕或解釋掉丑的知覺品質(zhì)，而是承認它有其他吸引力的特征，也許是某種美的行動。因此，正如羅恩·摩爾所指出的：“一個丑的東西可能有吸引人的，甚至是美的方面，而不會因此成為‘消極的美麗’或‘美麗的丑’。”[13](P418)

最后，針對那些試圖解釋丑的觀點，我們想知道是什么構成了消極價值的適當案例。就像我們想了解是什么讓事物變得美一樣，我們想了解它的對立面。只認同可怕的美的例子，而不承認有真正的丑的例子，這并不能反映我們對世界的經(jīng)驗。

二、什么是自然中的丑？

如果自然中的丑不能被解釋為某種形式的美，那么我們就需要對什么是丑做出某種解釋。對于自然中的丑，我們可以給出什么樣的實質(zhì)性解釋？為了探討這個問題，我想做一些區(qū)分。重要的是，許多關于丑的理論把丑與強烈的排斥或厭惡的非審美性反應區(qū)分開來[14][15][16]。這種排斥或厭惡可能是如此的強烈，以至于對物體的關注要么被截斷，要么一開始就沒有立足之地。因為，正如許多人認為的那樣，審美反應必然涉及某種持續(xù)的知覺注意，所以厭惡必須被歸類為一種更加內(nèi)在的感官反應。這并不是說一個人或一個動物的丑不可能包括令人厭惡的品質(zhì)，也不是說在某種較弱意義上審美反應可能有厭惡的元素。我的觀點是指一個極端的情況，以及在什么時候反應開始變得非審美化。

另一個重要的觀點涉及美和丑如何關聯(lián)的問題。我們可以把它們看做是位于一個積極價值和消極價值的尺度上。這個尺度的積極一面是各種類型的美，而各種丑則在消極的一面。這個尺度旨在表明，丑與客觀的品質(zhì)有關，它可以或多或少地存在，而且丑的概念并不僅僅是一個被理解為沒有美的空洞概念[13](P419)。有些人認為，在這個尺度的中間位置有一個零點，這表明一種審美上的冷漠，在那里人們對對象毫不關心——這可能是代表某種審美上的中立性。弗蘭克·西布利認為，這種中立性根據(jù)我們對某些美學概念的使用而被賦予了內(nèi)容，如“普通的”“平庸的”或“無特色的”[17](P192)——這些表達方式被用在對那些不引人注目的事物的審美判斷中。我認為西布利所說的這樣的判斷其實根本不是中性的，而是屬于審美輕視。稱一個人長得普通或平庸肯定是在做一個負面的判斷——這個人沒有吸引力，而是普通。把不引人注目的事物描述為位于消極審美價值的尺度上，而不是丑的同義詞，這更有意義。我們經(jīng)驗中丑的事物可能是新鮮的和引人注目的，引起人們的好奇心，就像指猴一樣。

我們該如何解讀在與自然有關的上述尺度的消極一面呢？丑，就像美一樣，隨物體、環(huán)境或任何東西中或多或少的丑而變化。當然，它與畸形、衰敗、疾病、缺陷、無序、雜亂、失真、奇怪的比例、毀損、刺耳的聲音、玷污、破壞、丑化、殘暴、傷害、骯臟、渾濁、黏滑、油膩、污穢、腐敗等品質(zhì)相關聯(lián)。我并不是要提出一個普遍的觀點來說明丑包含哪些方面。丑可能是真實的，但它不能被還原為一種屬性或其他屬性，如果我們不親身經(jīng)歷，我們就不可能知道某個東西是丑的。另外，如前所述，那些與丑聯(lián)系在一起的品質(zhì)可能同時伴隨著有吸引力的品質(zhì)，就像消極和積極的審美價值可以與同一事物有關一樣，例如一只有吸引力的鳥卻有一個難聽的、刺耳的叫聲。

在思考丑的問題時，我們應該接受一種廣泛的理解，正如我剛才列舉的一些術語所暗示的。由于美在歷史上與秩序和和諧有關，許多哲學家因此將丑與無序和不和諧等同起來[18](P399-406)。例如，魯?shù)婪颉ぐ⒍骱Ｄ穼⒊竺枋鰹?“一種不協(xié)調(diào)的秩序的沖突……當它的每個部分都有自己的秩序但這些秩序并不適合放在一起時，整體于是就是斷裂的。”但這種觀點既過于形式又過于狹隘，因為它沒有捕捉到丑的事物更令人惡心的特征，如黏滑的質(zhì)地、腐爛的惡臭或怪異的聲音。

一些哲學家認為，自然界的丑本質(zhì)上是與畸形或變形有關，在這里，丑被視為某種自然形式或種類的審美缺陷，通常是有機種類[19]。西布利指出，只有能夠畸形的事物才能被理解為畸形，從而以這種方式體現(xiàn)出丑。他說，雖然判斷一棵樹因其畸形而顯得丑可能是有道理的，但把一塊石頭說成是畸形的就會顯得很奇怪。(4)我不認為西布利的例子是恰當?shù)?，一位地質(zhì)學家告訴我，我們可以根據(jù)不規(guī)則或變形的程度來理解巖石(尤其是晶體)的畸形。然而，無論如何，丑并不總是與畸形聯(lián)系在一起，我們需要更廣泛地理解丑與各種品質(zhì)的聯(lián)系，比如剛才提到的那些。一只蟾蜍可能會因為其奇怪的特征而被判斷為丑——黏滑而不平的質(zhì)地和枯燥、臃腫的呱呱聲——而這些都不會使其被看成是一個畸形的蟾蜍。指猴之所以丑，是因為它有非常怪異的特征組合，特別但不僅僅是與人類的特征相比。

馬西婭·伊頓是一位支持與卡爾松和羅爾斯頓所提出觀點類似的認知方式來欣賞自然的哲學家，她不同意積極美學的論點。雖然她認為知識可以使感知發(fā)生轉變，但她也認為存在真正丑的情況。伊頓用了一種丑的貝殼——筆殼作為例子，在貝殼指南中筆殼被描述為沒有吸引力，因此被收藏家們所避開[20](P48)。

到目前為止，我主要涉及的是丑的品質(zhì)或屬性。但在我看來，對丑的判斷主要是評價者認為事物具有消極的價值，并伴隨某些反應，如震驚、排斥等。在這方面，丑既與物體的屬性有關，也與不同團體和文化中個體評價者的認知儲備、富有想象力的聯(lián)想、情感和偏見有關。丑，就像其他美學屬性一樣，是依賴于反應的，取決于評價者對某物的評價。毫無疑問，雖然我們會在不同文化中找到關于丑的一致看法，但丑也會在文化和歷史上有所不同，正如翁貝托·艾柯在他最近的選集《論丑》中所展示的那樣。

讓我更進一步地分析一下，將丑初步分為三類，這將有助于我們把丑作為一個審美范疇時所產(chǎn)生的一些復雜性更加具體化[21][22]。

1.相對的丑是相對于某些標準的丑，可能大多數(shù)丑的情況都屬于這一類。例如，人類可能會發(fā)現(xiàn)其他一些人的臉很丑，因為他們被與人類美的某些典范相比較?；蛘?，一個人可能會發(fā)現(xiàn)，相對于人類面部美的某些標準，蟾蜍的臉很丑。人類——可能還有其他物種——根據(jù)自己物種設定的標準來判斷丑，這并不罕見。對這種標準的比較也解釋了文化標準之間的差異，即為什么有些東西在某些文化中被認為是丑的，而在其他文化中則不然。

2.內(nèi)在的丑指的是某種事物本身就是丑的，并沒有與任何標準相聯(lián)系。這樣的例子可能比較少，但可以肯定的是，有些事物確實是丑的。一些經(jīng)常被提到的候選例子是鰻魚、蜘蛛、虱子、蚊子、泥灘、泥濘的河流和燒毀的森林。這里可以提出的反對意見是，這些東西根本不是真正的丑，而是有一些根深蒂固或者不那么根深蒂固的偏見在影響著我們的判斷，使它們成為丑。

3.表面的丑指的是在考慮事物本身的情況下，完全不考慮與其他事物的比較，也完全不考慮任何知識或不利的聯(lián)想。如果你愿意的話，這是一種純粹形式上的評價?？紤]到蟾蜍本身，甚至是一個傷口或瘀傷，我們實際上可能會認為這些東西是美的，而如果我們將它們與一些理想的標準相比較(如健康、有光澤的皮膚)，它們將會是丑的。我們可能必須把瘀傷從它審美之外的背景中分離(如與瘀傷有關的原因和痛苦)，才能把它看成是美的。正如弗朗西斯·哈奇森所指出的：“當我們……將其與沒有比這個種類更好的種類相比較時，沒有任何種類本身似乎一定是令人不快的……豬、所有種類的蛇和一些昆蟲都真的足夠美?！盵17](P205)

表面的丑這一類別暗示了另一種我們采取特定方式解釋丑的論證形式。在這種情況下，不是知識在起作用，而是敏銳的注意力在起作用，重要的是，它拋開或背景化了偏見、文化標準、比較、背景等。在某些情況下，擱置文化或個人的偏見確實能使我們欣賞到美的東西。蛇就是一個可能的例子。然而，這并不意味著，除了消極的聯(lián)想等之外，被欣賞的東西最終會判斷為美的。

表面的丑提出了另一個可能的問題，我將其稱為“熟悉效應”。在某些情況下，我們對一事物越熟悉，它對我們來說就越不難看，最初的震驚將會消失。也許我們花在蟾蜍身上的時間越多，我們可能會發(fā)現(xiàn)更多積極的審美興趣。然而，它仍然有可能是丑的，而且我們實際上可能會更好地理解為什么我們發(fā)現(xiàn)它的特征是如此之丑。敏銳的知覺關注或反復觀察并不意味著一個審美對象會獲得審美價值(或者反過來說，一個美的事物在重復體驗后不一定會失去價值)。

在論證自然中丑的真實性方面已經(jīng)取得了一些進展。鑒于自然中丑的類別，我認為大多數(shù)丑的情況都是相對于某些標準而言的，但也有內(nèi)在丑的情況。我對表面的丑這一類別背后的觀點提出了質(zhì)疑，即敏銳的知覺注意力不能讓我們超越所有表面上丑的情況，因此丑并不總是表面的。還有很多問題我在這里沒能解決。例如，在思考自然中各種丑之間更細微的區(qū)別方面，還需要進一步的工作。

我也不得不把文化問題和對丑的審美欣賞中所涉及的道德問題的討論放在一邊，例如，丑被用來識別邪惡的性格，這是古代哲學家普羅提諾等人的觀點。討論道德上關于丑的另一個關鍵問題是我們對丑的事物反映的本質(zhì)，以及它如何反映了我們的道德人格，例如，對自然中畸形、殘缺等的不幸感到高興，或者把丑當作某種奇觀的問題。這些論題把我們帶入了道德哲學的領域，我無法在這里繼續(xù)探討這些棘手的問題。

三、為什么要關心丑

在得出結論之前，我想說為什么丑的經(jīng)驗在我們的生活中可能有一些重要意義。鑒于丑是不愉快和沒有吸引力的，如果不是完全令人厭惡的話，它會有什么意義呢？換句話說，如果不是審美價值的話，它會有什么價值呢？提出這個問題并不是要解釋丑，并斷言它具有積極的審美價值，而是要問它在我們的生活中具有什么樣的地位。

顯然，當丑與迷戀和好奇混合在一起的時候，這就解釋了為什么我們可能會被丑的事物所吸引。如前所述，丑并不等同于無聊、枯燥或無足輕重。毫無疑問，丑的東西可以吸引我們的想象力，至少是因為它們的新穎性。現(xiàn)在雖然這個答案有助于理解某些形式的丑的意義，但它并沒有真正解決有關于丑的困難的或具有挑戰(zhàn)性的本質(zhì)問題。我所感興趣的是那些更加困難或更具挑戰(zhàn)性的經(jīng)驗。

在思考丑在我們生活中的地位時，重要的是要避免采用一種基于價值享樂理論的策略，即根據(jù)任何可能產(chǎn)生的快樂來解釋經(jīng)驗，而不是根據(jù)從我們的經(jīng)驗中產(chǎn)生的有更細微差別的反應或效果。正如我們所看到的，一個常見的舉動是試圖解釋丑，表明它實際上是各種美，比如生活中令人愉快的東西、自然等，都是如此。例如，在回答我們?yōu)槭裁匆獏⑴c悲劇藝術時，斯蒂芬·戴維斯認為，我們一直都在參與那些困難的、痛苦的、具有挑戰(zhàn)性的活動，并且我們會回來尋找更多，我們就是這樣的生物[23](P316-320)。這些經(jīng)驗有助于創(chuàng)造有價值的生活，而且它們在與快樂無關的方面具有價值。我相信自然界的丑也是如此。

為了解釋丑的悖論，一些方法試圖表明：“我們關于丑的經(jīng)驗是如何能夠起到教化作用的，無論它的內(nèi)在特征有多么消極。”[13](P420)這與美學的一個悠久傳統(tǒng)有關，該傳統(tǒng)認為消極的情緒可以通過各種方式起到教化作用。體驗所有種類的情感可以深化我們對不同人類、其他生物和與自己不同的事物的經(jīng)驗。審美經(jīng)驗中的這些消極感受可以讓我們熟悉一系列簡單的美所不能提供的感受。這種探索也是崇高和悲劇的一個特征，在那里我們面對著讓我們恐懼或不安的事物，盡管我們處在一定安全的距離。(5)自然中的消極價值也可能有一些生物學上的好處，例如厭惡、害怕、反感和對自然的疏遠能在提供安保、保護和安全方面發(fā)揮作用，參見凱勒特《生命的價值》，華盛頓特區(qū)：島嶼出版社，1996年。

這也是一種在各種形式的前衛(wèi)藝術和某些形式的土地和環(huán)境藝術中明顯的探索，這些藝術挑戰(zhàn)了美和作為美的藝術的標準。我特別想到了羅伯特·史密森的“失望美學”——他將自己對熵和衰敗的力量如何滲透到我們的經(jīng)驗中的探索。某些形式的“后工業(yè)美學”也是這種風格。這種審美參與本身就很有價值，它可以在我們發(fā)現(xiàn)我們有能力去理解自身以外的丑時喚起滿足感。對人類所造成的自然丑的思考——正如一些哲學家所描述的是對自然的審美犯罪(國家公園里的涂鴉、露天開采、砍伐)——也可以被探索，其影響是提高一些對環(huán)境傷害的認識[24][25]。

積極美學的支持者可能會反對將自然中的丑與這些教化作用聯(lián)系起來，因為這有將自然人化的嫌疑，而沒有按照它本身的條件來看待它，也就是說，將價值以某種方式帶回給我們自己。這里給出的關于丑的描述并不回避我們對丑的自然進行判斷時所帶的文化背景。積極美學和科學認知主義共同論證了從自然本身的角度來看待它的重要性，并超越了可能被視為膚淺的審美價值形式，這種形式忽視了更深層次的生態(tài)敘述。對于這類關注，我們可以做出什么回應呢？首先，可以說科學本身是由文化塑造的，它所處的類別不一定是對自然進行審美評價的最佳類別。其次，雖然積極美學似乎重視自然本身，但根據(jù)其“本身”的術語，它可能處在對自然美化的危險之中，也就是說，沒有完全抓住或考慮消極的審美價值以及這種價值是如何在人與自然的關系中運作的。(6)盡管在某些方面明顯值得稱贊，但帕森斯認為，雖然可能會有各種美學范疇幫助我們能夠審美地欣賞自然，但我們應該通過一個美的標準來選擇最合適的，這將給予我們最好的審美價值。雖然積極美學所隱含的環(huán)境教育是值得稱道的，特別是它在超越個人的和潛在的扭曲偏見、恐懼、狹隘的規(guī)范或標準方面所起的作用，實際上是反過來重新評估了以前的消極審美判斷。但如果認為這種方法總是會消除消極審美價值，那就太天真和理想主義了。我們可能還會發(fā)現(xiàn)，關于丑的經(jīng)歷在人類和非人類的生活中發(fā)揮了一些功能，其中厭惡和反感在促成生存方面發(fā)揮了一些關鍵作用。

積極美學也呈現(xiàn)了一種不完整的環(huán)境美學，即有可能出現(xiàn)一種忽視各種自然環(huán)境和動物所具有的真正多樣性的態(tài)度。忽視丑有可能使我們關于環(huán)境和各種生物的經(jīng)驗的這一層面變得貧乏，而這一層面超出了舒適的審美經(jīng)驗的范疇[26]。

總之，關于丑的經(jīng)驗具有認識價值，它們通過發(fā)展對丑和所有形式的審美價值的參與性欣賞意識來提高我們的“審美智慧”。這種審美智慧如何轉化為對自然的道德態(tài)度呢？我認為，通過對審美價值的消極方面的探索，我們發(fā)現(xiàn)了與自然的一種不同的關系，這種關系不是友好的或親密的，而是通過它的不安迫使我們緊張起來。這可能是一種相對疏遠而非親密的關系，因為雖然在某些情況下可能會混雜著一些迷戀，但丑最終仍然是不具有吸引力的東西。無論如何，它是一種關系的形式，我們重視它的復雜性——也許在某些方面是它的完整性，借此對自然多樣性的認識變得明確。這樣一來，審美反應可能會支撐起一種倫理態(tài)度，由丑產(chǎn)生的認知價值導致了對怪異的指猴或巨大的蚯蚓的關心。如果沒有它們，生活就不一樣了。