張康之

(浙江工商大學 公共管理學院，浙江 杭州 310018)

社會的差異化是一個客觀的歷史進程。我們已經(jīng)置身于一個差異化的社會，但對差異的認識以及如何在差異化的社會中做出行動上的選擇，則是一個需要解決的問題。達爾說，“用肉眼從月球上看，洛基山脈可能看上去與平原沒什么差別，但越接近洛基山脈，看到的差異性也就越大。在政治生活中，情況也是如此，差異性隨著距離而縮小”[1]。豈止政治生活，整個社會都是如此。所以，在認識我們生活于其中的社會以及基于認識而開展行動時，需要首先看到差異，需要把社會的差異化以及對差異性的承認作為開展行動的前提。然而，近代以來的認識論及其分析性思維一直致力于通過抽象等方式尋求同一性，要求抹除事物間的差異，希望所有的行動都能夠建立在對同一性的認識的基礎(chǔ)上。可是，差異是無法抹除的，以至于基于同一性的行動在工業(yè)社會的歷史階段中也制造出了各種各樣的問題：其一，在人的觀念中放棄了對差異的承認而導(dǎo)致了諸多無謂的沖突；其二，抹除差異的要求導(dǎo)致了社會建構(gòu)的形式化、模式化。而且，對同一性的追求也使得啟蒙思想的社會建構(gòu)規(guī)劃都走向了自反的方向。

在黑格爾的邏輯學中，所描述的是一條從差異到矛盾并引致沖突的路線，為了防范沖突的發(fā)生，從源頭上消除差異就成了這個社會中一切行動的基本任務(wù)。我們知道，工業(yè)社會所呈現(xiàn)出的是社會的低度復(fù)雜性和低度不確定性。這種條件決定了在同一性的基礎(chǔ)上開展行動是可行的，其盡管帶來了許多問題，但并未阻礙人類前進的腳步，而且還取得了社會高速發(fā)展的成就。然而，在風險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，差異化也達到了很高的程度，致使對同一性的追求變得不再可能。這就意味著，人們必須在差異化的條件下開展行動。這種行動不應(yīng)是對差異化現(xiàn)實的被動接受，而是應(yīng)當建立在對差異的主動承認的前提下，需要根據(jù)差異化的現(xiàn)實而開展行動，并主動將差異作為行動賴以展開的資源對待。一方面，基于差異性的現(xiàn)實而行動；另一方面，讓差異性的現(xiàn)實成為合作行動的保障和動力。

一、差異化以及差異性視角

在某種意義上，也可以將人類歷史看作一個差異化的過程，歷史每前進一步，都意味著社會差異的擴大。不僅是人與人之間的差異呈現(xiàn)出擴大化的趨勢，而且社會的一切構(gòu)成要素都呈現(xiàn)出持續(xù)的差異化。德里達提出了“延異”的概念，雖然他不是要表達對歷史前進中的差異化的認識，但用其來描述一切事物的發(fā)展變化。一方面，是持續(xù)的變異；另一方面，則是樹狀展開中的差異化?；蛘哒f，這兩個方面也是統(tǒng)一為變異的，因為發(fā)展變化所表現(xiàn)出來的就是差異化。可以說，德里達的“延異”概念為我們理解差異的生成提供了一個很好的路標。德里達說，“沒有延異是不具有相異性的，沒有相異性是不具有獨特性的，沒有獨特性是不在此時此地的”[2]。雖然不能說所有的獨特性、具體性都根源于“延異”，但因為“延異”而造成的差異卻彌漫于現(xiàn)實的場景中，而合作行動者必須接受的就是這種差異。也就是說，對于合作行動而言，就是要在這個差異化的世界中將差異作為一種資源而加以利用。這就是我們面對風險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性而必須確立起來的一種觀念，需要根據(jù)這種觀念而做出行動模式上的選擇。

就現(xiàn)代思想史來看，18世紀的啟蒙思想就如一座水庫，當水庫中的水流進引水渠之后，便分出許多支流，呈現(xiàn)出民族國家治理上的差異。就不同國家在意識形態(tài)上的不同以及經(jīng)常性的相互指責而言，都只能理解成“教派”之爭。在基礎(chǔ)性的方面是一致的，特別是由諸如“集權(quán)”“民主”等概念引發(fā)的爭論和沖突，就像信仰同一尊神的不同教派相互視為死敵一樣。這也是人類歷史尚處于野蠻狀態(tài)的一種表現(xiàn)。這說明，人們似乎天生厭惡差異，農(nóng)業(yè)社會中的人向往同質(zhì)性，而在工業(yè)社會中，人們所追求的是同一性，基于同一性而開展行動，在社會建構(gòu)以及推動社會發(fā)展中，則追求同形化。從國際社會來看，之所以存在著霸權(quán)，無非是那個(些)在政治、經(jīng)濟、軍事上處于優(yōu)勢地位的國家要把它的理念、制度等加以推廣，要求其他國家建立起與它相同的制度體系和政治模式。雖然人們從利益的角度做出解釋，但其表現(xiàn)則是一種同形化的追求。

基于啟蒙思想的社會建構(gòu)是從原子化個人出發(fā)的，而原子化個人所突出的是人的同一性，所以，現(xiàn)代社會的建構(gòu)是以同一個因素為前提和出發(fā)點的。然而，現(xiàn)實中的社會卻是存在著差異的，不同的國家、地區(qū)之間存在著巨大的差異。差異帶來了矛盾和沖突，致使人們總是希望消除差異。到了20世紀中期，當人們發(fā)現(xiàn)消除差異的所有做法都失敗之后，才有了承認差異和包容差異的主張。阿倫特就表達了對現(xiàn)實中的差異加以承認的主張，她認為，在思考社會建構(gòu)的問題時，應(yīng)當注重人的差異性。所以，她用“復(fù)數(shù)的人”去置換“原子化個人”，以求在“復(fù)數(shù)的人”之間直接發(fā)現(xiàn)人的差異性，從而改變啟蒙思想的社會建構(gòu)原則，即不再以“原子化”個人為社會建構(gòu)的前提和出發(fā)點。根據(jù)阿倫特對政治的設(shè)定，政治就是處理差異性的人的關(guān)系的活動。“人的復(fù)數(shù)性，體現(xiàn)為所有人都與其他人存在著絕對差異，這種差異大過民族之間、國民之間或種族之間的相對差異……政治從其最開端處把處于絕對差異中的人們組織起來?！盵3]所以，她要求把“復(fù)數(shù)的人”作為理解政治的基礎(chǔ)和前提。

站在20世紀70年代去看近代以來的社會發(fā)展史，貝爾指出，“雖然資本主義和民主在歷史上是同時發(fā)展起來的，并且一直受到哲學自由主義的同樣辯護，但是在理論上和實踐上，二者均無相互鎖合的必要?，F(xiàn)代社會中，政治日益變得獨立自主，技術(shù)—經(jīng)濟體系的管理，民主政體的規(guī)劃，或經(jīng)濟的經(jīng)營，都在逐漸脫離資本主義的影響”[4]。政治與管理的分離在社會治理的層面甚至被表述為“政治-行政二分”；在觀念和文化的層面，則被表述為“價值-事實二分”?？傊?，近代以來的歷史不僅是領(lǐng)域分化的歷史，而且是幾乎所有方面的分化。正是這種分化推動了社會的差異化。一方面，社會因為差異化而獲得了無窮無盡的運行和發(fā)展動力；另一方面，也呈現(xiàn)出復(fù)雜性和不確定性加速增長的態(tài)勢。

在自然的進化史中，物種的變遷包含著無數(shù)的變異，但變異之所以得到自然選擇并使物種得到延續(xù)，那只是適應(yīng)性的表現(xiàn)，即意味著所發(fā)生的變異使物種更加適應(yīng)自然條件。所以，物種的進化是復(fù)制和適應(yīng)性變異疊加的結(jié)果。社會發(fā)展則不同，社會發(fā)展是由無數(shù)的再生產(chǎn)積累起來的，而每一項再生產(chǎn)都是人的活動的結(jié)果，包含著人的創(chuàng)造。所以，復(fù)制過程在社會發(fā)展中所占的比重，是遠低于生物進化的，正是這一點，構(gòu)成了社會與自然的不同。更何況，如果說自然不僅是指生物進化史，或者說，生物進化史只構(gòu)成了自然概念所指的極小一部分內(nèi)容，那么我們就會看到，自然如果有歷史的話，那個歷史只是由循環(huán)性的復(fù)制在時間維度中堆積起來的。所謂“滄海桑田”式的變化，即便是在很長的時間段中實現(xiàn)的變化，也只意味著再次變化還是一種復(fù)制，即從頭開始再演化一遍。社會再生產(chǎn)則意味著不存在嚴格意義上的復(fù)制，因而社會發(fā)展是累積性的，或者如德里達所說，是一種“延異”。正是因為社會與自然的這種不同，研究自然的方法是不能用于社會科學的。當然，在科學興起的時候，孔德、涂爾干等人主張像研究自然一樣研究社會，所表述的是一種謙遜的學習態(tài)度。而且，那個時候的社會似乎離自然也更近一些。在今天，社會加速脫離自然的過程使得社會呈現(xiàn)出越來越大的差異性，如果人們?nèi)匀粓猿钟醚芯孔匀坏姆椒▉硌芯可鐣?，顯然是不合適的。關(guān)于社會的研究，需要自覺地引進差異性的視角，或者說，差異性的視角在對社會的研究中要比在對自然的研究中更為重要。

在黑格爾的時代，差異的前行意味著矛盾和斗爭，盡管調(diào)和差異的設(shè)想也被提了出來，但現(xiàn)實則以斗爭的形式出現(xiàn)?，F(xiàn)在的情況有所不同，特別是在全球化、后工業(yè)化進程中，可以看到差異并不必然轉(zhuǎn)化成矛盾，也不必然以斗爭的方式去表現(xiàn)差異和終結(jié)差異，這反而會激發(fā)人們在謀求差異的前提下開展合作的熱情。差異的普遍化和擴大化已經(jīng)到了通過斗爭去消除差異不可行的地步，轉(zhuǎn)而承認差異、包容差異和基于差異而開展合作，成了人們必須接受和嘗試的行動方式?？偟恼f來，黑格爾的辯證法給我們展示的還是一幅線條過于簡單的圖景。在這幅圖景中，差異被簡化，最后表現(xiàn)為兩極間的差異。結(jié)果，兩極之間的矛盾、斗爭、沖突就成了布滿整幅構(gòu)圖的全部景象。

在全球化、后工業(yè)化進程中，我們看到的是差異無法因任何一種形式的聚集而減少的情況，而且這種差異化的狀況也只能用高度復(fù)雜性和高度不確定性來描述。所以，單一線條的辯證法也只有得到高度復(fù)雜性和高度不確定性的規(guī)定，才是真正的辯證法。而且，這種辯證法已經(jīng)不再需要用“唯物”“唯心”的詞語去加以定義了。如果說對黑格爾的辯證法所做的判斷屬于“絕對主義”的話，那么它恰恰是高度復(fù)雜性和高度不確定性的“絕對性”的真實反映。就馬克思主義的辯證法否認一切“絕對主義”而言，一旦反映和包含了高度復(fù)雜性和高度不確定性的內(nèi)容，其實也就根本不會有什么絕對性的內(nèi)容了，即使出于舊的話語的可理解性需要，也只能將其表述為“絕對的相對性”。風險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性就是馬克思主義辯證法的“絕對的相對性”的現(xiàn)實證明。

在現(xiàn)代性的視角中，農(nóng)業(yè)社會被看作同質(zhì)性的社會，但這個社會的同質(zhì)性并不是與差異截然對立。當同質(zhì)性在某處消除了差異時，隨之又在另一處制造了差異。而且，差異與同質(zhì)性的關(guān)系也需要更多地在表象層面加以把握。雖然分析性思維可以指認出同質(zhì)性寓于差異之中，但對于生活在農(nóng)業(yè)社會中的人來說，他們并不能認識到差異背后的那個同質(zhì)性。更多時候，他們是在表象的層面去識別差異的狀況，去比較差異在量上的差別。也就是說，農(nóng)業(yè)社會的同質(zhì)性不是抽象的成果，而是在直觀中獲得的。作為家園共同體的同質(zhì)性就是在直觀中得到認識、理解和把握的，是一種直觀體驗。的確，從史實上看，人的同質(zhì)性是專制的基礎(chǔ)。所以，關(guān)于民主政治的本體論思考應(yīng)當把差異而不是人的同質(zhì)性放在首要的位置上。應(yīng)當說，從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會轉(zhuǎn)變的過程正是人的同質(zhì)性瓦解的過程，取而代之的是人的差異化。

在近代以來的社會中，人們并未表現(xiàn)出對差異性的自覺承認，而是用同一性取代了同質(zhì)性。無論是代議制還是精英制的民主體制，都是從參與民主政治過程的人中抽象出同一性的因素，即抹除他們因為出身和資歷等原因而具有的差異。事實上，在民族國家及其政治規(guī)定中，所有人都有了同一個身份——公民。也就是說，哲學關(guān)于同一性的追求反映在政治安排中，就是以人的身份的“齊一化”為標志的。如果說這種“齊一化”還不能嚴格地表述為同形化的話，那么其抽象同一性的性質(zhì)則是不可懷疑的。在某種程度上，20世紀兩次“世界大戰(zhàn)”的悲劇也可以看作參與政治活動的人的同一化的結(jié)果。學者們在解釋兩次“世界大戰(zhàn)”的原因時，認為是利益分配引起的，即新興國家的國際勢力范圍重新劃分的要求引發(fā)了世界大戰(zhàn)?？墒牵诖吮澈?，是不是同一性追求的思維方式在起作用呢？顯然是不可否認的。

正是對這一問題的深入反思，讓阿倫特認識到啟蒙思想的社會建構(gòu)原則是值得懷疑的。所以，阿倫特提出了“人的復(fù)數(shù)性”的概念，用以替代啟蒙思想中的抽象同一性的原子化個人。顯然，阿倫特所希望的是把“人的復(fù)數(shù)性”作為一種民主政治的理念確立起來，以防止任何形式的在人的同一性的基礎(chǔ)上進行的社會建構(gòu)和政治體制安排。不過，阿倫特的這一政治哲學本體論的思考是不徹底的，因為她并沒有意識到民主政治的重要限定排除了“非公民”。事實上，民主政治中的行動者是有著一定的資格限制的，那就是只有公民才有資格參與民主政治過程。公民是一種身份，是在政治現(xiàn)代化中發(fā)明的一種身份，它和一切身份一樣，都具有排斥性的一面。當一個政治體系設(shè)置了資格門檻，也就意味著在同一性與差異性之間劃了一條界線。在只有公民才有權(quán)參與政治活動的時候，“非公民”就是差異性的存在物，被排除在政治過程之外了。

只要民主政治中的行動者需要擁有公民身份，那么這一政治模式就必須在差異性與同一性之間尋求平衡。也就是說，公民身份包含著同一化的傾向，而且在實踐上會表現(xiàn)為同一化的必然性。然而，民主政治又是建立在差異性基礎(chǔ)上的，失去了行動者的差異，民主政治也就沒有存在的意義了，其實也是不可能存在下去的。當阿倫特把差異性改寫成“復(fù)數(shù)性”的時候，無論在理論上還是實踐上，都不能改變或解決民主政治必須在差異性與同一性之間尋求平衡的問題。實際上，如果民主政治告別了對公民身份的依賴，也就會從根本上斬斷同一化的糾纏，也就會真正地成為“差異政治”。那樣的話，阿倫特關(guān)于“人的復(fù)數(shù)性”的設(shè)定也就沒有必要了。全球化、后工業(yè)化將意味著一切身份的解體，未來社會將建構(gòu)和包含在人的角色之中，其實所指的就是人的同一性將不再成為一種社會和政治的現(xiàn)象。一旦政治不是建立在人的同一性基礎(chǔ)上的，那么社會也就會表現(xiàn)出對人的差異性的承認和包容，如果還存在著民族國家的話，那么在國家之間也就不會追求同形化，就不會為了同形化而策動顏色革命或開展暴力征服。

二、面對差異化的同一性追求

從認識的角度看，人們對待差異性的態(tài)度取決于目的是什么。認識真理與尋求意義，會在對待差異性的問題上有著完全不同的表現(xiàn)。顯然，不同的人對同一事物、事件的意義的把握，必然是有所不同的，但這種不同并不像認識論模式中的認識那樣引發(fā)分歧，反而能夠得到人們的相互尊重和相互承認。每一個人都充分理解對意義的把握受到復(fù)雜因素的影響，自我的狀況，意向性的方向及強弱，對象顯現(xiàn)的側(cè)面以及體驗、領(lǐng)會，直觀過程中的距離、位點，等等，都影響著對意義的把握。萊布尼茲在認識論的意義上宣布世界上沒有兩片相同的樹葉的目的，是要透過樹葉的表象去尋求相同的因素。萊布尼茲的這一思路是無法通向意義的，那是因為意義并不擁有任何表象，意義直接的就是本質(zhì)，可以說意義的差異性是絕對的，而不是萊布尼茲看到的那種表面差異，并希望到這種表面差異背后去發(fā)現(xiàn)同一性。顯然，絕對的差異性恰恰是一種相對性，這是與絕對的同一性完全不同的屬性或性狀。

然而，近代以來所建構(gòu)起來的認識論哲學將尋求同一性作為使命，其分析性思維表現(xiàn)在對各種方法的應(yīng)用上，都是為了尋求同一性。分析性思維要求從差異性中去尋求同一性，目的就是要抹除差異，而不是在差異間尋求相似性。這種尋求同一性的哲學反映在大眾意識中，就是對一致性的追求，似乎人們天生青睞一致性、厭惡差異性。但是，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，一致性被遮掩在差異性背后，而且運用分析、抽象等方式也無法尋覓到一致性的蹤跡。因而，人們必須學會接受差異性，承認差異性，并發(fā)展出與差異性相適應(yīng)的生活和行動策略。從當前的技術(shù)發(fā)展來看，隨著人工智能技術(shù)的出現(xiàn)，尋求同一性的缺陷逐漸暴露出來。也就是說，人工智能的發(fā)展要求人們從尋求同一性的思維轉(zhuǎn)向把握相似性，而相似性本身就是包含著差異的，是對差異的承認。

人工智能專家在思考機器如何識別事物間的相似性時所關(guān)注的問題是，“對物體之間進行類比是發(fā)現(xiàn)它們之間相似性的一種方法，但我們何時又如何認為這兩種東西是相似的呢？假設(shè)它們具有某些共性，但也具有某些差別，那么它們表面的相似程度將會取決于人們忽略了哪些差異。但是，人們當前的意圖和目標卻決定了每個差異的重要性，例如，某件物體的實際用途決定了人們對物體形狀、尺寸、重量或成本的關(guān)注度”[5]。如果相似的事物間存在著共性的話，那么分析性思維要通過抽象等方法去把握這種共性。這種共性也就是抹除了現(xiàn)象上的、表象上的差異而顯露出來的同一性。相似性思維在通過類比去把握兩個事物之間的相似性時，雖然也同樣會忽略它們之間的某些差異，卻不是像分析性思維要求的那樣完全將差異剔除掉，而是保留了部分差異。

相似性是保留了部分差異而獲得的，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，要求把握相似性而不是同一性，屬于一種不得已而為之的做法。也就是說，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，完全抹除差異而求得同一性的理想無法實現(xiàn)，以至于不得不退而求其次，即把握事物間的相似性。在人工智能技術(shù)的早期階段，把握事物間的相似性是設(shè)計師們必須遵循的現(xiàn)實主義原則，他們因為技術(shù)的約束而無法抹除差異。也就是說，如果讓機器去把握事物的同一性，那么機器就無法識別事物的類，也就無法付諸應(yīng)用。因而，出于機器能夠得到應(yīng)用的需要，就必須讓機器在忽略某些差異的同時保留對某些差異的默認，即把握事物間的相似性。對于人而言，在這一問題上，對事物間相似性的把握與人工智能所遵從的是同一種原理，也可以說這是一種現(xiàn)實主義原則。

可見，分析性思維通過分析所要尋求的是事物間的同一性，而相似性思維則會努力去保持差異的原樣。同一性有助于在邏輯展開之中推斷未知，促其首先成為已知，然后再加以驗證。與同一性追求不同，相似性思維對差異的保留有助于形成差異互補的行動方案。一旦在行動中實現(xiàn)了差異互補，也就意味著在差異中產(chǎn)生了一種新的資源。當然，就差異而言，并不是指無關(guān)的事物間存在著什么差異，差異本身就意味著它是存在于具有相關(guān)性的事物之間的。所以，差異的另一種表現(xiàn)形式或另一重屬性就是相似性。相似性思維既是厘定和把握差異性的思維方式，也是發(fā)現(xiàn)和確認相似性的思維方式。所以，人工智能技術(shù)的發(fā)展，在從尋求同一性的思維中走出來，轉(zhuǎn)而去發(fā)現(xiàn)相似性，這本身就意味著對差異的承認和包容。所有智能都是以識別差異為標志的。如果機器人僅僅反映了執(zhí)行同一性的設(shè)計原理而不能識別差異，那么它就只是機器，而不是機器人。

工業(yè)社會也被稱為法治社會，這個社會是由規(guī)則型構(gòu)而成的。顯然，規(guī)則是厭惡差異的。這不僅是根源于追求同一性的認識論哲學，而且從現(xiàn)實的角度看，也是因為它無法消除差異。工業(yè)社會的低度復(fù)雜性和低度不確定性意味著，雖無法通過規(guī)則消除差異，但可以通過規(guī)則排除差異。在某種意義上，認識論哲學對同一性的追求也是因為無法消除差異才希望從差異中尋求同一性，反映在社會建構(gòu)以及社會實踐中，就是通過規(guī)則去表現(xiàn)同一性和維護同一性。之所以在簡單和確定的社會中沒有表現(xiàn)出對規(guī)則的強烈需要，那是因為差異程度較低，甚至可以忽略差異。在低度復(fù)雜性和低度不確定性的社會中，差異已經(jīng)擴大化了，致使人們不得不尋求在差異化條件下如何建構(gòu)社會生活的路徑。在無法消除差異的情況下，也就選擇了從差異中尋求同一性的道路。從工業(yè)社會的發(fā)展來看，這條道路是成功的。當同一性以規(guī)則的形式出現(xiàn)的時候，為社會提供了秩序，也有效地維護了這個秩序。但是，當人類社會進入風險社會的時候，面對社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性，差異的持續(xù)擴大也達到了一個更高的量級，以至于希望從差異中發(fā)現(xiàn)同一性也會無功而返，更不用說把同一性制定成規(guī)則了。

20世紀后期的許多思想家表達了對古典時期的不滿，他們希望拒絕抽象而強調(diào)特殊性，這些都是頗有見地的思想。誠如艾麗斯·楊所說，“對于社會位置的特殊性予以抽象化或者不予考慮的獨白模式是不可靠的”[6]142。也就是說，要注重一切存在的特殊性，并在它們的特殊性之間發(fā)現(xiàn)差異和尊重差異。如果不是這樣，而是對特殊性的存在進行抽象，實際上就抹殺了諸多特殊性之間存在的差異，它們之間的關(guān)系也會因為某個普遍性的概念而不再被關(guān)注。這樣做，對于解決問題而言是無益的。協(xié)商民主理論就是建立在這種拒絕抽象和主張?zhí)厥庑缘幕A(chǔ)上的，所以，如艾麗斯·楊所說，“我們正在尋求的是那些在特定社會背景下針對各種特殊問題而提出來的公正的解決方案。也就是說，那些針對政治討論與辯論的結(jié)論都是關(guān)于應(yīng)當做什么的特殊意見與看法”[6]142-143。

艾麗斯·楊深信，在協(xié)商民主理論所設(shè)計的討論過程中，“各種對原則的訴求會具有某種適當?shù)奈恢?，但是，它們在存在著特殊社會關(guān)系的背景下必然會被應(yīng)用于各種特定的情境中。所以，政治討論中的參與者不可能超越他們的特殊性。如果那些參與者將要提出各種合乎他們境況的客觀意見，那么，他們必然會表達出他們自己相對于其他人所具有的特殊性，同時也會認識到那些在他們共同生活的社會世界中處于不同境況的人的特殊性”[6]143。盡管這些思想尚缺乏流動性的維度，但對于社會高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的理論謀劃，還是具有某種啟發(fā)意義的。我們認為，在風險社會及其高度復(fù)雜性與高度不確定性的條件下，甚至“特殊性”的概念也應(yīng)被改寫成“具體性”，以免受到普遍性的糾纏，或者說，能夠盡可能地遠離同一性。

雖然辯證法在德國古典哲學那里就得到了積極倡導(dǎo)，但在社會科學研究中，人們還一直在談?wù)撊绾螌垡蛩固沟南鄬π栽硪肫渲械脑掝}。其實，一切對同一性的追求，都會走向絕對性的方面。在社會話語建構(gòu)中，就會表現(xiàn)為獨斷論；在社會實踐中，就會以強權(quán)形式出現(xiàn)，強行地推行某種意志。如果不是堅持追求同一性，而是轉(zhuǎn)向?qū)Σ町惖某姓J和包容，就會發(fā)現(xiàn)相對性的觀念已經(jīng)被牢牢地把握在手中了。關(guān)于差異的相對性，列斐伏爾是在與整體相對的意義上來加以把握的。列斐伏爾說，“只有當作為某種事物被感受到的時候，差異才社會地存在，而且，人們所感受到的事物只有在與其他事物的相互關(guān)系的整體中才能感受到。整體現(xiàn)在已經(jīng)延伸到全球，每一個人都在整體中有他們的位置，差異正是在這個相互關(guān)系的整體上，才給源于特殊性和歷史的不同因素定位。相對不同構(gòu)成差異。除了被進化淘汰了的，即耗盡的和不再存在的特殊性，差異的概念有可能不讓任何事物溜掉，有可能不失去過去的任何事物?！盵7]在整體中觀照差異，同時又通過差異而獲得歷史的和現(xiàn)實的圖景，使得歷史與現(xiàn)實的所有構(gòu)成要素都在思維的重構(gòu)中放在其應(yīng)有的位置上了，而不像抽象、概括那樣刪除掉了差異。這樣一來，關(guān)于差異相對性的觀念就包含了關(guān)于歷史和現(xiàn)實的總體性的認識。

當思想達到了某個較為深入的層面，或者說，一旦透過表象，就會將同一性作為思想去進行捕獲的目標。所以，近代以來的哲學家都致力于破解如何把握同一性的問題，分析、抽象、概括等思維展開的路徑以及幾乎所有被稱為方法的東西，都無非是要將表象上的差異揭開，到表象背后把握同一性。如果無法獲得同一性，就會逐層深入下去。直到20世紀中后期，要求承認差異的思潮興起后，這種情況才得以改觀。或者說，在稍早的時期，胡塞爾改變了這種哲學研究的狀況，對搜尋同一性的做法提出質(zhì)疑和“疑而不問”式的棄置。自此開始，哲學的主題轉(zhuǎn)向了對差異的承認和包容。20世紀后期，隨著社會高度復(fù)雜性和高度不確定性特征的顯現(xiàn)，差異化的程度迅速攀升，從而更加證明尋求同一性的哲學方案失去了可執(zhí)行的價值，承認和包容差異則成了迫切需要探索可行路徑的問題。或者說，像胡塞爾那樣，通過意向性而使“我”與“對象”相融合。當然，廣泛的具體科學研究仍然運行在現(xiàn)代性思路鋪設(shè)的軌道上，沒有反映出時代的要求，認識論哲學尋求同一性的做法目前還決定了人們的行為。不過我們認為，一場思想上的變革畢竟已經(jīng)發(fā)生，它意味著啟蒙后工業(yè)社會的劇目正在上演，人們需要尋求風險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動模式。這種行動模式的建構(gòu)，又對思維方式的變革提出了要求。思維方式變革的根本的一點就在于，從尋求同一性轉(zhuǎn)而承認差異性。

三、在承認差異的前提下行動

差異可以使社會從中獲得活力，對于社會的健康運行及其發(fā)展而言，人以及事物的差異才具有價值。同質(zhì)性的存在只在量上有意義，在質(zhì)上是沒有價值的。本來，世界就是千差萬別的，只是分析性思維要求在千差萬別的世界中尋求同一性。最為重要的是，它在獲得同一性后又要求基于同一性去重建世界，從而抹平了諸多差異。事實上，諸如生態(tài)鏈的斷裂等，完全可以看作基于同一性的人的活動的結(jié)果，道德的淪喪則是由規(guī)則的同一性帶來的。為了改變這種狀況，我們也有理由改變分析性思維目前所擁有的支配地位，以相似性思維取代之。相似性思維因為從不去尋求同一性而表現(xiàn)出對人以及事物差異的尊重、承認和包容，依據(jù)這種思維方式去開展行動，不會改變和破壞世界的差異性。

差異性的社會表現(xiàn)是以多樣性、多元化的形式出現(xiàn)的。在多元化的社會中，個體的人往往歸屬于一定的群體，群體間的差異也許會被保留在群體邊界上，而不是滲入群體。但是，這絕不意味著群體成員間的差異被抹除了。如果群體成員間的差異被抹除了，那么它就是一個同質(zhì)性群體，是具有原始混沌性質(zhì)的。在工業(yè)社會的歷史條件下，由于基礎(chǔ)性的權(quán)利觀念的存在，不可能出現(xiàn)這種情況。當然，并不排除一些地方性的宗教團體會出現(xiàn)這種狀況。一般說來，群體成員是具有個體性的存在，他們的個體性也決定了群體中也是保留差異的，他們之所以既是差異性的存在又能夠結(jié)成一個群體，是因為某些共同性的因素發(fā)揮了紐帶作用。比如，身份群體、目標群體、偏好群體等，都是建立在某種共同性或相似性的基礎(chǔ)上的，但這并不對人的個體性產(chǎn)生什么影響。艾麗斯·楊認為，“社會群體差異應(yīng)當依據(jù)一種更加具有關(guān)系性的邏輯加以理解；同時，不同的個體應(yīng)當被證明為是置于各種社會群體結(jié)構(gòu)中的，而不是由于那些社會群體所決定才擁有他們的身份”[6]170。也就是說，不應(yīng)就群體自身來理解差異，而是需要在更為寬廣的社會視野中去把握群體的外緣和內(nèi)緣關(guān)系。包括作為群體成員的個體，也應(yīng)當放在社會結(jié)構(gòu)之中去看他在社會結(jié)構(gòu)中的位置。

艾麗斯·楊意識到，代表制的民主政治在大規(guī)模的人群和大范圍的區(qū)域中展開是不可回避的，甚至是必須援用的。出于提出一種不同于代表制的民主理論的動機，協(xié)商民主理論缺乏思考大規(guī)模群體和大范圍區(qū)域的民主政治運行問題，把民主政治限制在微觀的、地方性的、具體事項的決策過程之中。艾麗斯·楊不滿足于協(xié)商民主理論的這種缺乏普世情懷的做法，而是希望把協(xié)商民主推廣到大規(guī)模的大眾社會中去。因而，她在致力于修補協(xié)商民主理論的同時也對代表制進行修訂，而這項工作又是從對“代表”概念的重新定義入手的。應(yīng)當承認，艾麗斯·楊這一思考是對現(xiàn)實的回應(yīng)，因為社會差異化程度的不斷增強意味著，不僅應(yīng)關(guān)注群體之間的差異，而且群體成員之間的差異也應(yīng)得到關(guān)注。

傳統(tǒng)的代表制考慮到了群體間的差異，卻假設(shè)群體成員是具有同質(zhì)性的，即便在非同質(zhì)化的工業(yè)社會中不將其表述為同質(zhì)性，也是將其作為同一性來看待的。在哲學上已經(jīng)確立了同一性觀念的條件下，代表制的設(shè)計者們即使看到了成員間存在著某些差異，也認為代表的生成過程是可以抹除那些差異的，或者說是可以不予考慮的。這樣一來，群體成員間的同一性也就是群體的性質(zhì)，是內(nèi)在于或包含在群體的每一個成員之中的。因而，群體推舉出代表就足以代表這個群體去表達或行動。至于對代表人數(shù)方面的關(guān)注，只是出于博弈力量強弱的考慮。然而，在差異化程度較高的情況下，即使人們因為某些方面的相似性而聚合起來構(gòu)成一個群體，他們的差異也是無法通約的，他們之間并無可以抽象出來的同一性。所以，是無法從中產(chǎn)生代表的。但是，如果抱持著傳統(tǒng)的代表制而不愿意拋棄的話，就只能對代表制進行改造。因此，艾麗斯·楊要求重新定義“代表”概念，目的就是要去反映這種狀況。

從民主政治的視角看，決策與行動的分離是與資本主義社會的結(jié)構(gòu)相關(guān)的。艾麗斯·楊也提出，在協(xié)商對話中，資本主義結(jié)構(gòu)性的利益差異應(yīng)當?shù)玫秸?，而不是像文化多元主義那樣將人們間的差異完全歸結(jié)為文化差異，致使人們在結(jié)構(gòu)上的利益差異被掩蓋了。艾麗斯·楊指出，“在資本主義的結(jié)構(gòu)關(guān)系中，許多涉及工資、貿(mào)易或者福利政策方面的分歧的基礎(chǔ)既不是惡意也不是無知，不是在文化價值方面的差異，而是那種結(jié)構(gòu)性的事實，即至少有時候，為工人提供工資或者公共服務(wù)對于公司而言就意味著放棄利潤”[6]149。這顯然是一種客觀性的認識，即不把資本主義的剝削和壓迫歸結(jié)為人的主觀因素?；谶@一認識，艾麗斯·楊對文化多元主義提出了批評，認為“許多當代政治理論家將諸如此類的深層次的分歧的來源概念化為文化差異，或者概念化為基本的世界觀與價值框架方面的差異……諸如此類的對文化多元主義的關(guān)注已經(jīng)使人們將注意力從一種更加普遍的深層次分歧的來源——結(jié)構(gòu)性的利益沖突——上轉(zhuǎn)移開了”[6]149。

就艾麗斯·楊揭示了資本主義結(jié)構(gòu)帶來的利益沖突而言，可以說這是一種較為深刻的認識，只不過這種認識在19世紀就由包括馬克思主義在內(nèi)的諸多理論論證了，而不是艾麗斯·楊的新發(fā)現(xiàn)。但是，艾麗斯·楊在重述這一點時，則是出于協(xié)商民主功能定位的需要。也就是說，艾麗斯·楊在此是把協(xié)商對話、公共辯論定位在揭示“結(jié)構(gòu)性的利益沖突”方面的。艾麗斯·楊說，“通過在討論中包容各種不同的社會立場，我們與其說達成了某些共同認可的解決方案，還不如說揭示了結(jié)構(gòu)性的利益沖突——這些利益沖突被那種成功地聲稱我們實際上具有各種共同利益的討論所掩蓋。如果某個社會事實上存在著這樣的結(jié)構(gòu)性分裂，那么，那些協(xié)商過程應(yīng)當致力于揭露與正視諸如此類的分裂，而不是為了某些人所界定的共同善而勸誡那些可能在道德上具有正當性的心懷憤恨的人，從而壓制他們”[6]149。

艾麗斯·楊自稱是批判主義者，所以，她賦予協(xié)商民主這一揭示結(jié)構(gòu)性的利益沖突的功能是合乎批判主義精神的。但是，如果對協(xié)商民主進行這種定位的話，又與其希望通過協(xié)商對話而達致某種決策的初衷有些不一致。當然，通過批判理論而對協(xié)商民主理論進行改造，可以大大地提升其理論價值，并可以成為超越單純政治視野的社會理論。不過，如果進行這種改造，那么協(xié)商民主理論在微觀的具體事項上的實踐影響力就會下降，甚至會失去這一理論的實踐特質(zhì)。也許正是這一原因，協(xié)商民主理論在實踐中一直未被貫徹。盡管如此，就協(xié)商民主理論基于差異性的設(shè)計來看，可以認為是一項感受到社會的復(fù)雜性和不確定性而進行的探索，表現(xiàn)出對社會差異化的默認。這一點在理論上是有啟發(fā)意義的。

對差異的承認還會反過來促進差異的擴大化。從認識論的角度去看，存在于人際關(guān)系中的認同要比承認復(fù)雜得多，至少認同包含著“感性認同”和“理性認同”兩種形式，而承認則是理性的，沒有什么感性承認的問題。從社會學的角度看，認同包含著等級隱喻，無論是感性的還是理性的認同，都包含著投降的內(nèi)容，即讓自己合于認同對象，并有可能引起服從的行為。與之不同，承認僅僅是一種態(tài)度，不包含承認者與被承認者之間社會地位上的隱喻。對某人甚至某事的承認并不意味著任何程度的放棄自我，反而是在自我與承認對象之間厘清了邊界。

總之，認同有著使自我降階、消解等傾向，并在降階和消解自我的過程中可能是單方面地拉近了與認同對象之間的距離，在心理上模糊或拆除了與認同對象間的邊界。承認則強化了自我，使自我與承認對象之間的邊界變得更加明晰，使差異變得更加清楚。用簡單的詞語來概括，即認同指向了“趨同化”的方向，而承認則指向了“差異化”的方向。所以，我們應(yīng)當把認同和承認理解成兩種不同的心理現(xiàn)象。如果說農(nóng)業(yè)社會中的人的心理取向是以認同為特征的，那么工業(yè)社會已經(jīng)極大程度地消除了認同，在人類進入風險社會時，工業(yè)社會在消除認同方面的積極進展應(yīng)當?shù)玫窖永m(xù)，并以自覺承認差異的形式出現(xiàn)。就此而言，對差異的承認應(yīng)當被看作對工業(yè)社會發(fā)展成果的繼承，只是在這種繼承中需要告別認識論哲學的同一性追求。

四、差異化條件下的合作行動

差異可以導(dǎo)向兩種完全不同的方向：其一，是朝著對立、沖突的方向演化；其二，是朝著合作的方向進步。至于差異朝著哪一個方向發(fā)展，則取決于條件的介入，有客觀的條件，也有主觀的條件，但最為根本的，還是一個社會的制度。如果一個社會的制度包含著抹除差異的內(nèi)蘊傾向的話，不僅無法消除差異，反而會時常把差異轉(zhuǎn)化為對立和沖突，即使這種制度在許多方面消除了差異，剩下的那些無法消除的差異也會朝著對立和沖突的方向轉(zhuǎn)化。在某種意義上，部分地消除差異反而為對立和沖突騰出了更廣闊的戰(zhàn)場。相反，如果一個社會的制度承認差異，那么差異就會轉(zhuǎn)化為人們交往互動的動力，人們在對自身區(qū)別于他人的差異的維護，反而使人們擁有了與他人開展合作的資本，并在合作中展現(xiàn)出差異互補所帶來的有益效果。

在任何情況下，一旦發(fā)生沖突，其解決方式無非兩種：一種是沖突的一方消滅與其發(fā)生沖突的另一方；另一種方式是通過協(xié)商、妥協(xié)而走向和解。一般說來，在勢力均衡的條件下，人們往往會優(yōu)先選擇后一種方式；而在勢力差異明顯很大的情況下，處于強勢的一方就會優(yōu)先選擇前一種方式。然而，在發(fā)生沖突的過程中，雙方可能因為各自對對方的了解程度而出現(xiàn)判斷上的問題，也會因為沖突過程中的其他因素而使勢力比較上的強弱差異發(fā)生逆轉(zhuǎn)。因而，在沖突的一方能否消滅與之沖突的另一方的問題上，往往有著不確定的未來。從理性的角度看，當沖突成為事實的時候，應(yīng)當優(yōu)先選擇協(xié)商解決沖突的方式。然而，從歷史上看，絕大多數(shù)沖突的解決都沒有理性地選擇協(xié)商解決的方式，而是付諸斗爭。所以，歷史進步的程度決定了沖突解決的方式。在經(jīng)歷工業(yè)社會的歷史階段后，特別是在實踐理性的追求達到自覺的條件下，沖突的解決將呈現(xiàn)出一種新的前景，即不再理性計算勢力強弱對比上的差異，而是更多地考慮沖突的解決對于雙方的有利程度。這樣，陷于沖突中的每一方也就都會愿意選擇協(xié)商解決沖突的方式。

在尋求同一性的思維指導(dǎo)下，沖突中的一方消滅另一方，可以獲得同一性；通過協(xié)商而達成共識，也是獲得同一性的一種方式。盡管上述兩種方式所獲得的都是虛假的同一性，但都合乎尋求同一性的思維。關(guān)于這個問題，艾麗斯·楊在思考民主制度時，是這樣闡述她自己的主張的，“應(yīng)當假定民主的討論與決策制定有以下特點：它們是散布于時間與空間中的，或者是在時間與空間中發(fā)揮著媒介與調(diào)停作用的。政治代表制應(yīng)當被設(shè)想為包括委托人彼此之間以及他們與某位代表之間的媒介關(guān)系的過程，而不是同一性的或者代替的關(guān)系”[6]158。這就是艾麗斯·楊的新代表制思想。如果我們的解讀不錯的話，其意思就是改變代表的屬性，讓代表不再扮演“代為表達”的角色。特別是不應(yīng)將委托人的訴求、意見、主張等進行抽象、概括、綜合而再作表達。因為一旦經(jīng)過抽象、概括、綜合，就會發(fā)生扭曲，就必然會包含了被委托人自己理解的成分。事實上，如果委托人之間存在著訴求、意見、主張上的差異，那么經(jīng)過抽象、概括、綜合所獲得的那個準備表達的東西，肯定是與所有委托人不一致的。

艾麗斯·楊賦予代表的新角色是“媒介”的功能，那就是原原本本地把委托人的所有訴求、意見、主張等都帶到政治活動的那個場域中去。這樣的話，雖然委托人不在場，但他的訴求、意見、主張卻是在場的。艾麗斯·楊的這個方案顯然是代表制的，卻又采納了直接民主的主張。艾麗斯·楊說自己的這個方案源于德里達的啟發(fā)，是基于德里達的“延異”概念而構(gòu)想出來的新代表制。艾麗斯·楊認為，如果把德里達的“形而上學”一詞還原成“代表”的話，就會看到，“由于在場的形而上學致力于將‘眾多’還原或者簡化為某種同一性，所以，它產(chǎn)生出各種對立。在這樣的情況下，那種依據(jù)延異的觀念來考慮各種團體的想法會保留它們的多樣性，而不需要將它們聚集轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N共同的身份”[6]158。也就是說，所有的差異都得到了延續(xù)。

在艾麗斯·楊所構(gòu)想的這種新代表制中，“各種事情將會在一種由具有差異的關(guān)系組成的過程中實現(xiàn)其存在，而諸種符號也會在類似的過程中獲得其內(nèi)涵。各種事情是具有類似性的而不是完全同一的，是具有差異的而不是截然相反的；它們依賴于參照點，同時也依賴于處在某個過程中的時機。當強調(diào)過程與關(guān)系而不是實質(zhì)的時候，延異也就重點強調(diào)了各種在時間與空間上的間隔。各種諸如本質(zhì)—偶然性、原因—結(jié)果、在場—缺席、實體—符號之類的對立關(guān)系將真實的存在置于某種原點，也就是置于某種始終是更早的時間點——對于這種原點而言，現(xiàn)存的過程只是一種衍生出來的復(fù)制品”[6]158-159。代表在這里只是搬運工，是把訴求、意見、主張等從一地搬運到另一地。在搬運的過程中消耗了一些時間，所以在空間上和時間上都發(fā)生了變化，但性質(zhì)和內(nèi)容卻沒有發(fā)生變化，是完全可以用德里達的延異的概念來形容的。在物流業(yè)發(fā)達的今天，如果把代表比喻成“快遞小哥”，也許就能準確理解以艾麗斯·楊為“代表”所安排的角色了。因此，艾麗斯·楊總結(jié)到，“依據(jù)延異的觀念對代表制予以概念化就意味著，承認并且肯定在代表與委托人之間存在著某種差異或者分離”[6]159。

顯而易見，參與協(xié)商對話的人們有著迥然不同的價值、觀點和設(shè)想，而且必然會將這些帶入議題的展開過程。雖然他們都有一個共同的愿望，那就是使自己的價值、觀點和設(shè)想在協(xié)商對話過程中得到他人的接受，但那也僅僅意味著他們愿意參與協(xié)商對話過程。如果希望所有參與者進入?yún)f(xié)商對話的過程后都會放棄自己所主張的價值、觀點和設(shè)想，似乎是很難做到的。可能會出現(xiàn)這樣一種情況，在所有參與者中，僅有一人的意見沒有被放棄，被保留下來并被全體參與者所接受，那樣的話，整個協(xié)商對話的過程就成了替那個人的觀點做論證的過程。還有一種情況，就是所有參與者都做出了讓步，達成了妥協(xié)。如果是這樣的話，是什么樣的話語力量在協(xié)商對話的過程中發(fā)揮了如此強勢的支配作用，致使所有參與者都做出妥協(xié)讓步？顯然，那只能是一些與參與者自身利益無關(guān)的事項，所有參與者都只不過是像做游戲一樣為了某種“熱鬧”而參與了協(xié)商對話過程，他們并不計較結(jié)果，而是非常樂意通過做出妥協(xié)而贏得每個人的笑容。

人的任何活動都是受某種因素驅(qū)動的，外在于人的因素會表現(xiàn)為一種驅(qū)使，是被迫而活動的。對利益的追求顯然是根源于人的內(nèi)在要求，盡管很多利益追求也是由環(huán)境等引起的，但在直接的意義上，我們只能把利益追求看作人的內(nèi)在要求。除了利益追求之外，還有其他人的內(nèi)在因素可以發(fā)揮驅(qū)動作用。民主就是受到利益驅(qū)動的政治類型，協(xié)商民主也是建立在人的利益驅(qū)動基礎(chǔ)之上的。沒有利益方面的原因，憑著道德以及參與熱情而進入?yún)f(xié)商過程，總會顯現(xiàn)驅(qū)動力不足的問題，甚至會把協(xié)商過程當作一場游戲。因為與自己的利益無關(guān)，所以，協(xié)商達成了什么樣的結(jié)果，都可以宣布協(xié)商是成功的，而且協(xié)商過程也是令人愉快的。如果協(xié)商民主是這樣一個與參與協(xié)商的各方都沒有直接的利益關(guān)聯(lián)的過程，也就總能取得一種令所有參與者都露出笑容的結(jié)果，那肯定是共同善的實現(xiàn)?？墒?，倘若協(xié)商民主總在這些問題上取得成功，或者說，僅僅是為我們所在的這個社會增加一種游戲方式，我們?yōu)槭裁匆獛е_展政治活動的嚴肅神情去玩這種游戲呢？

實際上，在多元化、差異化的社會中，處處存在著的是人們不愿讓步和無法妥協(xié)的各種各樣的價值、信仰和利益主張，傳統(tǒng)的各種各樣的社會治理方式無非是通過壓制、平衡和疏導(dǎo)等措施將它們控制在某種閾限內(nèi)。在這些條件不發(fā)生變化的情況下，“那種嚴肅的和開放的公共對話更有可能揭示出各種差異而不是某種共同善”[6]54。所以，傳統(tǒng)的民主最后用票決的方式去解決問題，也是一種迫不得已的選擇。風險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性意味著社會差異化的程度達到了空前的水平，而這種條件下的社會主題也發(fā)生了變化，人們所要解決的不只是利益沖突的問題，更是一個能否生存的問題。生存問題在風險社會中是“齊一的”，除了生存問題之外，其他都是差異性的。在這種情況下，無論是傳統(tǒng)的建立在尋求同一性基礎(chǔ)上的民主方式，還是愿意承認差異的協(xié)商民主，都必須讓位于合作行動。

合作共同體無視人的身份而僅僅承認和包容人在角色扮演上的差異。或者說，人的身份已經(jīng)消解，不僅在人的觀念中，而且在文化上，身份都退場了，即隱匿了起來。在風險社會中，人是以角色扮演的方式參與合作行動的，角色就是證明人的現(xiàn)實性的基本依據(jù)，表明人是有價值的存在。承認是不會謀求一致性的，而是對差異的承認和保留，至多也只是通過承認而達成相似性。如上所述，承認顯然不同于認同。對于個體而言，承認是保持自我的不變，而認同則導(dǎo)致失去自我的結(jié)果。任何時候，人們之間的價值觀差異都是存在的，但是，在風險社會中，一旦人們建立起合作行動模式，擁有了合作理念，反映在價值觀上的不同不僅不會對人們的合作行動構(gòu)成消極影響，而且會促進合作朝著更加合乎實踐理性的方向發(fā)展。對于這種合作行動來說，差異是合作的前提，也是合作行動的資源，能夠源源不斷地為合作行動提供動力。

從形式上看，風險社會中的行動更多屬于應(yīng)急反應(yīng)式的行動，這種行動應(yīng)當更多建立在人的直覺的前提下。雖然直覺不能予共同行動者以共識，但對于必須基于直覺來開展的合作行動來說，其是在高度復(fù)雜性和高度不確定性的社會背景下進行的，所承擔的和要去解決的往往是具有迫切性、偶然性、具體性的突發(fā)性任務(wù)。雖然合作行動者的直覺存在著差異，但在必須立即行動的問題上，卻有著明確的共識，而且在這種共識之下，行動者是能夠承認差異、尊重差異和包容差異的，而且也能夠基于直覺判斷出什么樣的直覺屬于優(yōu)勢直覺。出于承擔任務(wù)的需要，在強勢的合作愿望、合作理念的促使下，行動者并不會因為直覺上的差異而陷入紛爭，反而這種差異能夠促使行動者相互學習，并去修正由直覺指引的行動路線。

在20世紀后期的團隊研究中，貝爾雷等人發(fā)現(xiàn)，“談話創(chuàng)造性地吸引了人們的差異性，產(chǎn)生更多共同分享的理解。討論跨越了水平和垂直界限，這些界限是圍繞影響達到更大目標功能性貢獻的；檢測和解決沖突信息的方式是適宜的”[8]?？紤]到團隊所要處理的是一些特定任務(wù)，是在官僚制組織中處理起來較為困難或成本效益不成比例的問題，貝爾雷等人其實所指示的就是團隊行動的方向，即承認差異并創(chuàng)造性地吸引人們之間的差異性，目的是要通過對差異性的吸引而增強團隊的功能?？紤]到20世紀后期的社會復(fù)雜性和不確定性狀況，團隊的發(fā)明正是為了回應(yīng)社會的復(fù)雜性和不確定性，貝爾雷的這一承認差異和利用差異性的想法，顯然是對現(xiàn)實的明智回應(yīng)。這對于我們思考以差異性為前提的合作行動來說，是有借鑒意義的。不過，我們也必須指出，在風險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，雖然我們倡導(dǎo)行動的差異性原則，但又必須意識到，一切差異都從屬于人的共生共在。不利于實現(xiàn)人的共生共在目的的極端化差異，也就是對合作行動產(chǎn)生負面影響的差異，則應(yīng)受到矯正。差異原則絕不意味著對諸如“為共同體獻身”的鼓勵，更不意味著對損人利己追求的包容，因為這些極端化的差異是與人的共生共在相沖突的。