李 琳 劉海平

“沒有各宗教間的和平,就沒有各民族間的和平”(1)張志剛:《宗教學是什么》，北京:北京大學出版社2002年，第263頁。，在民族交往過程中，尊重對方并連同其信仰(包括宗教和神靈)一并尊重，能在很大程度上避免民族矛盾與爭端，所以在多民族聚居的地方，不同民族往往會有共同的信仰對象。飛山神信俗流行于湘黔桂鄂渝等相鄰的侗、苗、土家等多民族聚居區(qū)，是集山岳、英雄與祖先于一體的神明信俗，其形成、演變、傳播都體現(xiàn)了民族文化的交融。作為區(qū)域性神祇的飛山神楊再思長期受到跨民族跨文化跨地區(qū)民眾的敬奉與祭祀，香火旺盛，受到了地方精英和學者的關注，其研究主要分為兩個階段。第一階段是從20世紀80年代到21世紀前十年，主要是以收集、整理楊再思相關史料、地方志、族譜、碑刻、傳說等為主，還有對飛山神楊再思的史實及族屬的探討與爭論，其中以廖耀南(2)廖耀南:《楊再思的史實及其族別初探》，《貴州民族研究》1983年第1期。、吳萬源(3)吳萬源:《試論“飛山蠻”與侗族》，《貴州民族研究》1987年第2期。、李紹明(4)李紹明:《從川黔邊楊氏來源看侗族與土家族的歷史關系》，《貴州民族研究》1990年第4期。、鄧敏文(5)鄧敏文:《從楊再思的族屬看湘黔桂邊界的民族關系》，《懷化師專學報》1994年第1期。、謝國先(6)謝國先:《試論楊再思其人及其信仰形成》，《民族研究》2009年第2期。及一些地方文化工作者等為中堅力量，但沒有達成一致意見。第二階段是近十年以來，研究成果以運用跨學科方法研究飛山神信俗的歷史形成與現(xiàn)代建構為主，如張應強認為楊再思成為區(qū)域性神明是王朝力量主導及地方社會精英推動的向某種可以稱之為“正統(tǒng)”或“標準”不斷加以創(chuàng)制和改造的結果(7)張應強:《湘黔界鄰地區(qū)飛山公信仰的形成與流播》，《思想戰(zhàn)線》2010年第6期。；羅兆均認為是中央王朝與地方社會基于邊疆開發(fā)與治理背景下的互動結果(8)參見羅兆均系列論文，如《神明“標準化”“正統(tǒng)化”下國家與地域社會之間的互動——基于湘黔桂界鄰地區(qū)飛山公信仰研究》，《云南民族大學學報》(哲學社會科學版)2014年第6期；《神明認同的建構——飛山公信仰之“靖州總廟”話語的歷史人類學研究》，《原生態(tài)民族文化學刊》2015年第1期；《人群與神明:清水江下游地域社會的家族互動與信仰建構》，《北方民族大學學報》(哲學社會科學版)2016年第2期；《家神的較量:湘黔桂界鄰地域社會的家族互動與信仰建構》，《中央民族大學學報》(哲學社會科學版)2016年第2期；《宗教文化與宋至清末侗苗聚居地區(qū)社會治理研究——以湘黔桂界鄰侗苗地區(qū)為個案》，《重慶工商大學學報》(社會科學版)2017年第4期；《宗族的意識與行動:建構“英雄神祖”的地方性策略——基于湘黔界鄰地區(qū)飛山神楊再思的研究》，《原生態(tài)民族文化學刊》2018年第1期。，此外，羅兆均還認為飛山神楊再思傳說具有多重敘述性(9)羅兆均:《多重敘事下的侗苗族群歷史記憶與地方社會——基于湘黔桂界鄰地區(qū)飛山神楊再思傳說研究》，《云南民族大學學報》(哲學社會科學版)2018年第2期。。廖玲從宗教融合角度分析明清以來飛山廟的分布與風格(10)廖玲:《明清以來武陵地區(qū)飛山廟與飛山神崇拜研究》，《宗教學研究》2014年第4期。，她認為飛山神祭祀禮儀中融合了儒釋道思想元素(11)廖玲:《武陵地區(qū)飛山神崇拜儒釋道思想影響之探析》，《宗教學研究》2013年第4期。。魏建中認為飛山神信仰的形成與傳播是中原儒佛道文化與湘桂黔邊界地區(qū)原住族群文化不斷交融的結果(12)魏建中:《神山與山神——飛山神信仰探微》，《民族論壇》2017年第2期。。前人研究的關注點大多是信仰對象楊再思，對信仰主體的關注不夠，對廟會儀式中的懺歌更沒有提及。

民間宗教向來包括觀念和社會行為兩個層面(13)朱利娜：《中國民間宗教初探》，《社會科學家》2007年11月增刊。，本文從信仰主體出發(fā)，通過文獻梳理與田野調(diào)查，增加了廟宇這個“物質(zhì)層面”，在多民族文化交融視域下分析“觀念層面”中飛山神楊再思的多民族性、信仰主體的跨地域跨民族性，“物質(zhì)層面”中當代靖州飛山廟重建的信仰主體共同參與及廟宇多元文化風格，以及“行動層面”(社會行為)中靖州飛山廟會儀式懺歌的多民族文化。藉此拋磚引玉，以期為當前飛山神信俗的研究與開發(fā)提供一些新思路。

一、飛山神楊再思的多民族身份及信仰主體的跨區(qū)域跨民族性

對神靈的信仰是民間信俗的“觀念層面”，神靈及信仰主體影響著信仰本身的形成、特征與發(fā)展，飛山神楊再思的多民族身份及信仰主體的跨區(qū)域跨民族性體現(xiàn)了多民族的文化融合。

飛山神楊再思究竟在歷史上是否真有其人？學術界對此一直沒有定論，有些學者認為是傳說人物，因為新舊唐書及新舊五代史等正史很少提及楊再思，而民間傳說中把他說得太具有神話色彩，相關文獻記載也以碑刻、族譜、地方志居多，可信度不是太高。但大部分學者認為楊再思是真實的歷史人物，筆者就持此看法，因為靖州偏僻蠻荒，楊再思的地位和影響不如有正史記載的蠻酋潘金盛和楊承磊，不足以讓五代及宋代的正史大書特書。成書于北宋的編年體史書《資治通鑒》對靖州飛山蠻作了述說，并提到了蠻酋潘金盛、楊承磊：“后梁開平三年(909)……敘洲蠻酋潘金盛，恃其所居深險，數(shù)擾楚邊……楚王殷遣邵州刺史呂師周將衡山兵五千討之。乾化元年(911)正月，呂師周引兵攀藤緣崖入飛山洞襲潘金盛。”(14)(宋)司馬光:《資治通鑒》卷二百六十七“后梁紀二”，長沙:岳麓書社1990年，第586-588頁。另據(jù)《光緒湖南通志》記載：“師周為散星炮破其軍……盡毀其巢穴，承磊族人楊再興等以其地附于楚。”(15)(清)李翰章等編纂：《光緒湖南通志》卷八十二“苗防二”，長沙：岳麓書社2009年，第1788頁。(族人楊再興應是楊再思之誤)此處的“飛山洞”就是靖州縣飛山廟所處的“飛山”，山下住有侗族、苗族和漢族同胞。民間大量流傳的楊再思傳說，以及各種遺址、碑刻、族譜、地方志，都證明了唐末五代天下大亂時靖州有楊再思這樣一位民族歷史人物。

根據(jù)靖州地方志及楊氏族譜記載，唐末因藩鎮(zhèn)割據(jù)，潘金盛占敘州南部一帶(今會同、綏寧、城步等地)形成以飛山為中心的飛山蠻集團，楊再思則占據(jù)敘州的譚陽、郎溪一帶，與潘金盛互為聲援。后梁時期，馬殷占據(jù)湖南并派將領斬殺潘金盛，楊再思則率領“飛山蠻”殘部歸附馬殷，于是被封為誠州刺史(另有楊再思是唐昭宗朝由淮南丞遷辰州長史，結營靖州飛山，與李克用同受昭宗絹詔，奉唐正朔一說(16)(清)金蓉鏡修:《光緒靖州鄉(xiāng)土志》,光緒三十四年(1908年)影印本，卷一，第3頁。)。楊再思勵精圖治，設立十峒，被稱為十峒首領，他將兒子們分封至十峒各地，形成了五代時期唯一一處沒有因戰(zhàn)爭生靈涂炭的地方。后因楊再思功勛卓著、屢次顯靈，朝廷多次對其封王封侯，并賜以“飛山廟”供祀。民眾渴望得到楊再思的護佑，將其作為祖先和神靈供奉，“飛山蠻”的勢力范圍內(nèi)均廣建了飛山廟。其實無論地方志與楊氏族譜記載有怎樣的出入，對于楊再思是十峒首領并為飛山蠻帶來了安定這一點來說，都是沒有爭議的。

楊再思是唐末五代時靖州歷史人物，但關于他的族屬問題，學術界卻莫衷一是。鄧敏文根據(jù)學術界與民間的說法對楊再思的族屬問題進行了歸納，即漢族說、侗族說、苗族說、土家族楊氏與侗族同源說、巴族說、侗母漢父說，認為之所以出現(xiàn)多種不同的看法，是與湘、黔、桂邊界歷史上的民族分布情況有關。(17)鄧敏文:《從楊再思的族屬看湘黔桂邊界的民族關系》，《懷化師專學報》1994年第1期。目前學術界比較認可的兩種說法是：楊再思是侗族人，因為至今湘、黔、桂邊界姓楊的侗族人，多半認為自己是楊再思的子孫；楊再思是苗族人，因為當?shù)匦諚畹拿缱迦艘卜顥钤偎紴樽嫦?，這與靖州歷史上侗苗混居，相互通婚、民族融合的情況相關。

但也有根據(jù)族譜認為楊再思是漢族人的說法，道光三年時任湖南提督的楊芳在其所編的《楊氏家譜》上，寫著楊再思為漢代太尉楊震之后，因此認為楊再思是漢族人。至今湘、黔、桂邊界的許多姓楊的漢族群眾，認為楊再思是他們的祖先。這個說法也是可信的，貴州黔中地區(qū)就有民諺“喝了三年巖漿水,不是苗來也似苗”，說明了民族交往交融的過程不只是蠻夷被漢化，其實也還有漢族移民被“苗蠻化”“夷化”的歷史事實。還有一種根據(jù)民間記憶認為楊再思父親是漢族，母親是侗族的說法，即侗母漢父說。這是鄧敏文在赴貴州省黎平縣中潮區(qū)佳所村長崗嶺拜謁楊再思墓時，佳所寨上幾位老人的說法。還有一種說法認為楊再思是土家族，川黔邊區(qū)有一支自稱為楊再思家族后代的土家族楊氏，他們信仰飛山神，可能是由于民族遷徙和與其他民族雜居使他們變成了土家族。

基于以上資料，筆者認為，不論楊再思屬于哪個民族，有一點無可置疑的事實就是，楊再思的后代子孫已完全融匯到漢、侗、苗、土家族等民族之中。正是對楊再思首領甚至祖先身份的認同，使得“飛山蠻”對自己的族群歸屬具有了認知和感情依附，共同的文化淵源與歷史使得他們形成了對族群的認同，從而形成一個具有強大凝聚力的群體。但是后來隨著地域的劃分、民族識別政策的施行，曾經(jīng)的“飛山蠻”區(qū)域開始劃歸為不同的省份，“飛山蠻”也具有了不同的民族身份，但飛山神楊再思仍然是許多民族共同的祖先、始祖，是大家共同信仰的對象。

而靖州飛山神信俗的主體即廣大信眾，他們具有跨區(qū)域性和多民族性的特點。歷史上“飛山蠻”的勢力范圍和建有飛山廟的區(qū)域，大體上是今天湖南的綏寧、通道、靖縣、會同、黔陽、新晃、芷江，貴州的黎平、榕江、錦屏、天柱、玉屏，廣西壯族自治區(qū)的三江、龍勝一帶，以侗族居多，還有漢族、苗族、土家族和瑤族等，這些民族都以楊再思為祖先，他們所居住的地方都建有飛山廟。在清朝光緒年間金蓉鏡所修《靖州鄉(xiāng)土志》載有:“各寨皆立飛山廟”(18)(清)金蓉鏡修:《光緒靖州鄉(xiāng)土志》,卷一，第3頁。，1933年凌純聲、芮逸夫在湖南湘西田野調(diào)查時也發(fā)現(xiàn)苗寨中每寨都有飛山廟一所。(19)凌純聲、芮逸夫:《湘西苗族調(diào)查報告》，北京:民族出版社2003年，第113頁。靖州縣政協(xié)曾于2007年做過調(diào)查，發(fā)現(xiàn)湘黔桂鄂渝地區(qū)目前仍然存有數(shù)量龐大的飛山廟。雖然信仰飛山神的信眾修筑了許多飛山廟、飛山宮或威遠侯廟來紀念飛山太公，但以位于靖州縣的飛山廟地位最高，被稱為總廟，其他各省各地區(qū)所建皆為子廟?！熬钢菘倧R話語實踐的背后動機則是人們對于飛山公神明有求必應的認同。飛山公信仰作為一種宗教信仰，作為一種民族文化，已經(jīng)深深地影響到湘黔桂等廣大地區(qū)人們的生活?！?20)羅兆均:《神明認同的建構——飛山公信仰之“靖州總廟”話語的歷史人類學研究》。靖州飛山廟的遍地開花說明了信仰主體的龐雜性，折射出歷史演進過程中靖州各民族深厚的傳統(tǒng)文化，這也是各民族民間文化的世代沉淀與交融的必然結果。

二、當代靖州飛山廟重建中的多民族參與及廟宇的多民族文化風格

由于信俗的形成往往伴隨著廟宇的產(chǎn)生，廟宇被視為神靈的住所，廟宇的好壞被認為是神靈是否靈驗的一個標準。正如韓森在《變遷之神》中所說：“祠廟對于神祇的作用，就像房屋對于人類一樣，因此人們認為居住條件的好壞不僅影響著神祇的福氣，還影響著神祇的威靈?！?21)[美]韓森:《變遷之神:南宋時期的民間信仰》，包偉民譯，杭州:浙江人民出版社1999年，第54頁。廟宇和神像是民間信仰的“物質(zhì)層面”，體現(xiàn)了信仰和儀式的物質(zhì)載體(22)魏建中:《神山與山神——飛山神信仰探微》。，靖州飛山廟是飛山神信俗的物質(zhì)載體，廟宇重建時信仰主體的多民族廣泛參與，以及廟宇的風格都體現(xiàn)了多民族文化融合的特點。

中國的古代建筑多以木質(zhì)結構為主，有“不求原物長存”的特征與建筑觀念，再加上國家政策的影響，民間廟宇往往會面臨周期性的重修或者重建。靖州飛山廟始建于宋朝元豐六年，明清時經(jīng)過多次翻修。20世紀五六十年代，因受國家宗教政策等各種因素影響，靖州飛山廟遭到了破壞，除正殿保存了下來之外，其余皆被損毀。20世紀八十年代國家重新確立宗教信仰自由的政策，靖州飛山廟得以重建。1992年，靖州飛山廟重建到了政府的認可，但是重建經(jīng)費由民眾自行解決。這次重建，苗、侗、土家族及漢族民眾與楊氏族人發(fā)揮了重大的作用，不辭辛勞出錢出力，捐資所涉及的區(qū)域并不僅僅是靖州，還有湖南、廣西、貴州交界區(qū)域。1992年重建時只有三進，當時第四進后殿還沒有收回，2003年第四進后殿收回后得到重建。歷代靖州飛山廟的重建，都離不開國家權力、地方精英、族群認同和民眾需求的共同影響，正是因為有苗、侗、土家族及漢族等多民族的共同參與與協(xié)調(diào)合作，當代靖州飛山廟才得以重建。

解放前的靖州飛山廟宇具有宋代建筑特點，又雜有明清建筑風格，1993年重建后靖州飛山廟在保留了原有主體風格和裝飾特征的基礎上，充分借鑒了侗、苗、土家族建筑藝術風格，容納了傳統(tǒng)漢地建筑等級制度的某些表現(xiàn)形式，具有典型的地域特色，同時又融合了佛道兩教建筑樣式。1996年靖州飛山廟被確定為省級文物保護單位。

重建后的靖州飛山廟大門上掛有“當唐室瓜分威鎮(zhèn)飛山六十余載為民生保障邊境；助圣朝干舞神留長嶺億萬斯年厲臣節(jié)垂裕后昆”的木刻對聯(lián)，為清道光年間湖南提督楊芳(漢族人)所撰，門前的廊柱上掛有“澄清烽火煙赤膽忠心昭日月；開辟王化路宣仁布義壯山河”木刻對聯(lián)，為南宋漢族詩人陸游所題，這都體現(xiàn)了漢族官員與文人對楊再思的高度崇敬。過廳左右兩側(cè)立有兩個牌位，一為“宋工部侍郎靖州鶴山書院創(chuàng)始人魏了翁之神位”，另一為“明朝靖州府知州黨哲之神位”，這兩位都是在歷史上對靖州的社會發(fā)展產(chǎn)生過重要影響的漢族地方官員，在此享民眾之祭拜，反映了少數(shù)民族對漢族文化及漢族地方官員的認同。院落東部種植了兩株千年古柏，一株名“柏樹爺”，一株名“柏樹婆”，被人們當作神靈祭拜，反映了侗苗瑤等族的樹木崇拜。樹四周立有石欄板保護，欄板外設矮香爐，樹身還層層疊疊貼滿祈求消災的寄名貼?！鞍貥錉敗薄鞍貥淦拧鄙砗笫莾蓚€磚砌的高大香爐，一名曰“保香爐”，一名曰“故香爐”，供信眾焚香燒包用。“保香爐”上層寫著一個“?！弊?，中層寫著王昌齡的詩句“一片冰心在玉壺”，是保佑健在者福壽安康；“故香爐”上層爐身寫有一個“壽”字，中層寫有白居易的詩句“勸君莫打枝頭鳥，子在巢中望母歸”，是為追思、祭奠已經(jīng)去世的親人。院落南北兩側(cè)各有長30米、寬3米的苗侗風情長廊一座，廊內(nèi)立石碑數(shù)十塊，記錄信眾為廟宇捐贈錢款的功德，廊柱也以具有苗侗風情的“美人靠”相連接，供香客游人休息。

重建后的靖州飛山廟正殿建筑和陳設具有濃郁的漢族佛寺和當?shù)孛褡迕袼滋厣?。如正殿是單檐歇山頂，小青瓦屋面，七架梁木構架，梁枋雕花，作法細膩樸實。地面滿鋪青磚，古色古香、樸實厚重。上立廟宇式木架神龕，四角飛檐翹角，足顯高大雄偉，神龕內(nèi)供奉著飛山公木塑金身坐像，飛山爺爺平視前方，面容平和，像前立“飛山太公楊諱再思之神位”牌。供奉的供品有糖果、時令水果、侗族特色小吃——醮粑和用三個小杯子裝的酒。大殿角落放置了一面鼓與一座生鐵所鑄的響鐘，響鐘上還貼著寫有“化災解難、關煞消除、長命富貴、易養(yǎng)成人”的菱形紅紙簽子。簽子上下左右角各寫“長”“命”“富”“貴”字樣。當?shù)孛褡逍叛鋈f物有靈，他們相信古樹、古鐘、石巖、橋梁、河流等都是有靈魂的，并尊之為神。據(jù)說，當?shù)厝藫男贺舱?，故將孩子寄名給這些“柏樹爺”“柏樹婆”“響鐘”或者廟中的菩薩，祈求保佑孩子平安長大成人。(23)梁谞:《會同民間寄名習俗》，廣東省民俗文化研究會《民俗非遺研討會論文集》，廣州：神州民俗雜志社2015年11月(上)，第8頁。

重建后的飛山廟后殿內(nèi)部布局、裝飾與用具也呈現(xiàn)出多民族文化融合的特征。正殿后門侗文化特色青石鋪地的天井之后就是后殿，后殿又稱“將軍殿”，《楊氏族譜》載“臨黨三子居忠，唐僖宗干符元年甲午九月初九日午時生，昭宗時奉命守邵州，有賊首賀大王作叛，公單騎擒之，以功封鎮(zhèn)國大將軍”，大概由此命名。后殿大門門楣上方懸掛“將軍殿”牌匾，殿正中靠墻神臺上并列供奉著楊再思父母雕像(父左母右)，左邊并列供奉著觀音菩薩、送子觀音神像，右邊并列供奉著文昌帝君、財神菩薩神像，后殿地面滿鋪青磚，諸神像前均擺蒲墩。對于為什么后殿會供奉其他的神像這個問題，本課題組成員采訪了靖州飛山廟的值班人員，值班人員說后殿原來只有楊再思父母雕像，2014年修繕后殿時才增加了其他神像，這是為了滿足不同香客的不同需求，能大大增加廟宇的香火。(24)根據(jù)邵齊齊訪談記錄整理。訪談對象：靖州飛山廟值班人員D，67歲；訪談時間：2018年11月15日；訪談方式：電話訪談。因為信眾認為無論是飛山神還是觀音、財神，只要能護佑他們，給他們帶來福祿，他們就供奉。深受漢文化影響的侗苗人民對觀音十分敬奉，他們相信觀音有很多種化身，如圓光觀音、臥蓮觀音、合掌觀音、送子觀音等。文昌帝君則是道教中掌管士人功名之神，又稱文昌星或文星，人們供奉他以求學業(yè)有成。財神菩薩原是道教中掌管財源的天神，卻冠了“菩薩”的名號，這是因為當?shù)厝藗兪芊鸾逃绊?，對自己信仰的各族神靈皆稱“菩薩”。可見，供奉飛山神的各族人民，一直秉持“入鄉(xiāng)隨俗”“入廟要拜神”獲得神靈保佑的心理，他們在和其他民族交往過程中，也尊重對方并連同其信仰一并尊重，因此重建后的靖州飛山廟具有鮮明的多民族文化藝術風格。

三、飛山廟會“拜懺”佛歌中的多民族文化

儀式慶典是民間宗教的“行動層面”，信仰往往通過“觀念層面”和“行動層面”體現(xiàn)出其價值觀念和精神內(nèi)涵(25)魏建中:《神山與山神——飛山神信仰探微》。。關于靖州飛山廟廟會儀式前人有很多研究成果，在這里，我們只選取飛山神廟會儀式中的“拜懺”佛歌(也稱懺歌或佛歌)作為研究對象，“拜懺”佛歌的唱腔及內(nèi)容不僅融合了儒釋道文化，而且還保留了靖州多民族的文化特色。

靖州飛山廟作為總廟，每年農(nóng)歷六月初六、十月二十六，靖州飛山廟都要舉行盛大的廟會。飛山廟會有一項重要的活動——“拜懺”，又叫“禮懺”，佛教指依照懺法禮佛誦念，懺悔罪業(yè)，而在飛山廟會上，“拜懺”是信眾向飛山公訴說吉祥愿望的重要方式，是廟會儀式中分量很重的一項內(nèi)容。信眾將所有拜懺經(jīng)文總稱為“佛歌”，他們不僅唱菩薩懺歌，也唱與飛山公有關的懺歌。這些懺歌歌詞雖然被稱為佛歌，但并不是佛教的歌，而是因為運用了佛歌的藝術表現(xiàn)形式，具有佛教色彩，被記錄在手抄歌本《寶懺》上。懺歌歌詞有突出的功利性，內(nèi)容大多為求吉、禳災；又有較強的多民族文化包容性，靖州地方民族文化和佛道信俗都在歌詞中有所體現(xiàn)。

如《進殿參拜》歌詞：

志心虔誠皈命禮，朝拜爺爺飛山公。

手捧清香進殿門，參拜滿堂眾神靈。

上拜虛空無量佛，下拜南海觀世音。

左拜南宮尊福壽，右拜北斗注長生。

再拜廿四諸天佛，又拜十八羅漢尊。

請神不到神莫怪，燒香人子是凡人。

……

安邦護國威遠侯，法力無邊飛山神。(26)根據(jù)楊眉佳在飛山廟會上采錄佛歌錄音整理。采錄對象：文溪村村民G，78歲；采錄時間：2019年農(nóng)歷六月初六；采錄地點：靖州飛山廟。

而另一篇《拜飛山爺爺》歌詞就是贊頌飛山公的不朽功績和威德，塑造了一個正直、忠義兩全、治災救苦、神通廣大的飛山神楊再思形象。歌詞使用疊字，吟誦起來朗朗上口，又重復使用“千”“萬”等字歌頌飛山爺爺?shù)墓?，表達了信眾對飛山爺爺?shù)臒o比崇拜，同時也訴說了對“保安康”“得安寧”“免災殃”“治災難”“得太平”等的請求，歌詞對靖州多次提及，其中“翻山越嶺崎嶇路”“飛山廟來是二景”等顯示了其靖州的地理特色：

空腔1，佛門常記勤念佛，參拜爺爺坐中堂?？涨?

空腔1，啟運慈悲爺爺懺，一心皈命保安康?？涨?

空腔1，一拜爺爺壽長春，他在飛山管萬民。空腔2

空腔1，二拜爺爺很正直，靖州人民得安寧。空腔2

空腔1，三拜爺爺來保佑，愿祈爺爺顯威靈?？涨?

空腔1，爺爺真心為人民，受盡千辛萬苦辛?？涨?

空腔1，翻山越嶺崎嶇路，十萬八千有余零?？涨?

空腔1，飛山廟來是二景，爺爺在此鎮(zhèn)乾坤?？涨?

……

南無阿彌陀佛。(27)根據(jù)楊眉佳在飛山廟會上采錄佛歌錄音整理。采錄對象：文溪村村民G，78歲；采錄時間：2019年農(nóng)歷六月初六；采錄地點：靖州飛山廟。

(空腔1，佛耶，哪也么?？涨?，眾籌志心朝禮拜，朝禮飛山廟，禮以拜，英濟廣，惠呀侯呀王呀。)

這首《拜飛山爺爺》是用佛歌的形式祭拜飛山爺爺。佛歌的唱腔格式是相對固定的，每首歌都用“南也,無也”起頭,用“南也,無也,南無阿彌陀”結束。這里空腔1就是起頭，因為各民族文化的融合，佛歌的起頭“南也,無也”，變成了具有靖州地方民族文化特色的空腔1“佛耶，哪也么”，空腔2贊頌飛山神之后，結束語由一般佛歌的“南也,無也,南無阿彌陀”變成了“南無阿彌陀佛”，但意思一樣，形式上大同小異。

每逢飛山神楊再思誕辰廟會，必定還會誦唱《八仙佛》：

空腔3，第一神仙漢鐘離，他是外國一忠臣。空腔4

空腔3，父親名叫漢堯舜，母親徐氏號開貞。空腔4

空腔3，現(xiàn)在漢州爭世界，替他做個報仇人?？涨?

空腔3，折化洛陽清風在，大朝府內(nèi)去修行?？涨?

……

南無阿彌陀佛。(28)根據(jù)楊眉佳在飛山廟會上采錄佛歌錄音整理。采錄對象：文溪村村民G，78歲，采錄時間：2019年農(nóng)歷六月初六；采錄地點：靖州飛山廟。

(空腔3，佛耶，哪也么?？涨?，眾八仙，趕蟠桃；拜爺爺，增壽年，福如東海樣，壽比呀南山萬了萬年。)

這首《八仙佛》歌頌了道教中八位神仙，詳細地寫出了八仙的國籍、父母姓名、生平，但這些國籍多為外國，與民眾普遍接受的八仙傳說很不一樣，八仙的父母姓名也非常相似，可知大約是民間藝人為押韻而創(chuàng)造的，說明歌詞受民間地方文化影響極深?！栋讼煞稹钒训澜讨械陌讼勺鳛榉饋砀璩w現(xiàn)了民眾的佛道思想融合，這里八仙的事跡也更貼近百姓生活，因此在民間的影響很大?！翱涨?，佛耶，哪也么”也是佛歌的起頭，空腔4是祝福飛山爺爺?shù)募樵捳Z?！栋讼煞稹愤\用了鋪陳式的重疊和句末疊字的結構，如“第一神、第二神、第三神……”中鋪陳式的重疊，以及“貞”“人”“行”等字的重復，通過這樣的結構，便于記憶與傳播?！栋讼煞稹分饕桧灥氖堑澜痰陌宋簧裣?，但在每句的后面吟誦了祝福飛山爺爺?shù)募樵捳Z，體現(xiàn)了民眾在信仰楊再思的同時也信道教的諸神，把對道教八位神仙的敬仰與飛山公楊再思等同。

最能體現(xiàn)“拜懺”活動懺悔思想的則是《十懺》：

空腔3，一懺懺了千年罪，二懺懺了萬年冤?？涨?

空腔3，三懺刀山如粉碎，四懺地獄化紅蓮?？涨?

空腔3，五懺殺生害命罪，六懺罪過早離身?？涨?

空腔3，七懺七寶池中罪，八懺八難不沾身?？涨?

空腔3，九懺九祖升天界，十懺祖宗盡超升?？涨?

南無阿彌陀佛。(29)根據(jù)楊眉佳在飛山廟會上采錄佛歌錄音整理。采錄對象：文溪村村民G，78歲；采錄時間：2019年農(nóng)歷六月初六；采錄地點：靖州飛山廟。

(空腔3，佛耶，哪也么?？涨?，阿彌呀陀佛。)

懺悔原本是印度佛教的修行方法，隨著佛教傳入中國之后，懺悔吸收了儒家之禮、道家之儀，逐漸中國化、世俗化。從《十懺》的內(nèi)容及結構形態(tài)看,多是用靖州民間歌謠改造成的，整合了靖州富有民族特色的地方性知識，如民族道德準則、歷史地理知識、行為規(guī)范、民族神話傳說等，還有漢族文化中的儒釋道觀念，它的唱腔曲調(diào),也具有傳承靖州區(qū)域民間音樂的特點。但和侗族苗族對歌或唱戲那樣高亢的唱腔相比，佛歌一般是輕聲低唱，而且每唱完一句都要在后面加“阿彌呀陀佛”。《十懺》運用遞進式重疊和句末疊字的結構，從“一”到“十”數(shù)列逐漸遞增，以及“懺”“罪”“聲”等字重復，這些都借鑒了當?shù)孛褡迕耖g歌謠的特點。

結 語

靖州飛山神信俗由于受到國家權力、地方精英、宗族勢力及普通民眾等多種因素的影響，經(jīng)歷了從祖先崇拜到區(qū)域性神明的演變，因流行于湘黔桂鄂渝等相鄰的侗、苗、土家等多民族聚居區(qū)，具有濃郁的侗苗瑤文化特色，同時又受到漢族文化的影響，蘊涵了中原儒家傳統(tǒng)文化和佛道宗教文化，有別于其他區(qū)域的民間信俗?？梢哉f，飛山神信俗的形成與變遷史也是侗、苗、土、漢多民族的融合史和發(fā)展史。飛山神信俗由于其特殊性一直受到學界關注，從最初史料的辯偽到跨學科的研究，從信仰形成及傳播到區(qū)域社會研究，研究者們力圖清晰展現(xiàn)其形成及變遷的歷史，探究其背后深層次的動因。但大家的關注點多集中在信仰對象楊再思，忽視了對信仰主體的關注。正如徐霄鷹建議的，“當前的民間信仰研究應更多地從信徒自身的‘文化主位’出發(fā)，整體地描述他們的信仰世界，而不僅僅是用我們既有的宗教概念和體系去解釋和分析民間的信仰觀念?！?30)徐霄鷹:《歌唱與敬神:村鎮(zhèn)視野中的客家婦女生活》，桂林:廣西師范大學出版社2006年，第8頁。這也正是本文的出發(fā)點和落腳點。

飛山神一直香火不斷，受到跨民族跨文化跨地區(qū)民眾的敬奉與祭祀，這與飛山神信俗多民族文化融合的特征有關，還與其信仰主體有密切關系。飛山神信俗的主體在歷史上被稱為“飛山蠻”，在當代其信仰主體已遠遠超出“飛山蠻”這一族群。飛山神楊再思的史實及族屬的爭論，是“飛山蠻”對楊再思首領甚至祖先身份的認同，共同的文化淵源與歷史使得他們形成了對族群的認同和感情依附，從而形成一個具有強大凝聚力的群體。在社會發(fā)展過程中，這個群體在維護少數(shù)民族地區(qū)的社會穩(wěn)定、民族團結、區(qū)域治理等方面發(fā)揮了重要作用：他們在飛山廟的多次翻修和重建時共同參與與協(xié)調(diào)合作，重建后的靖州飛山廟具有漢、侗等多民族文化融合的藝術風格；他們在廟會儀式懺歌中唱飛山爺爺、佛祖、玉皇等，也唱毛主席、周總理，不僅蘊涵儒釋道文化和多民族文化，還有時代政治文化元素。這個群體本身就具有包容性，他們在保持自身特色文化的基礎上善于接納其他民族的優(yōu)秀文化，在新時期全面鑄牢中華民族共同體的意識和行動上，他們也將繼續(xù)貢獻自己的力量。