王 偉

(福建社會科學(xué)院 文學(xué)所，福建 福州 350001)

中國近代以來文學(xué)理論的歷史清楚地顯示：即便在國人大量譯介域外文學(xué)理論資源的最熱潮時期，譬如“五四”新文化運動前后與20世紀80年代，文學(xué)理論界也絕非全部照搬照抄、食洋不化，而是有著明確的現(xiàn)實指向，并在努力結(jié)合中國問題的基礎(chǔ)上持續(xù)進行自己的話語體系建構(gòu)。近幾年來，隨著中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的加快構(gòu)建，“不斷推進學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系建設(shè)和創(chuàng)新”[1](P22)被提上日程，哲學(xué)社會科學(xué)諸成員無不積極響應(yīng)，掀起了廣泛而熱烈的研討。在這樣的學(xué)術(shù)大背景之下，話語體系構(gòu)建自然很快成為文學(xué)理論界集中討論的熱點話題，一批研究成果也隨之涌現(xiàn)出來。其中，比較有代表性的有張江的“公共詩學(xué)”、王寧的“世界詩學(xué)”、蔣述卓等學(xué)者的“文化詩學(xué)”、南帆的“關(guān)系詩學(xué)”，如此等等。詳細考察這些成果的由來、優(yōu)點與不足，有益于文學(xué)理論話語體系構(gòu)建的進一步深入與完善。

一、 公共詩學(xué)

張江的“公共詩學(xué)”由“強制闡釋”與“公共闡釋”這兩個著名的命題構(gòu)成，前者致力于批判中西文論的弊端，后者則標示出重建中國文論的路徑。兩者大開大合、一破一立，均在文學(xué)理論界激起了強烈共鳴與大量討論，并且產(chǎn)生了一定的國際影響。

實際上，在正式提出“強制闡釋”之前，張江對當代西方文論的問題與局限，以及中國文論界面臨的問題與接下來的任務(wù)，已經(jīng)有過清晰的判斷。就前者來說，他指出當代西方文論存在六個方面的缺陷：“向內(nèi)轉(zhuǎn)”走向、自我中心主義、非理性主義、“形式崇拜”“反教化論”、精英主義取向等，并強調(diào)這套理論體系的內(nèi)核是西方的價值觀。[2]這些頗為細致的意見雖然不乏方法論層面的批判，但更多地聚焦在意識形態(tài)批判方面。它們雖然鞭辟入里，但標識性與原創(chuàng)性都還不夠強。就后者而言，張江認為，“當前中國文學(xué)理論建設(shè)最迫切、最根本的任務(wù)，是重新校正長期以來被顛倒的理論和實踐的關(guān)系，拋棄一切對外來先驗理論的過分倚重，讓學(xué)術(shù)興奮點由對西方理論的追逐回到對實踐的梳理，讓理論的來路重歸文學(xué)實踐”。[3]這段話擱置了意識形態(tài)批判，集中彰顯了中西文論在學(xué)理上存在的共同癥結(jié)——理論先行、罔顧文學(xué)，并給出了中國文論話語重建的明確方向。這一癥結(jié)在隨后的《強制闡釋論》一文中被正式命名為“強制闡釋”，并被指認為“當代西方文論的基本特征和根本缺陷之一”。[4]很大程度上可以說，“強制闡釋”論的出場對那種盲目迷信西方文論的做法不啻當頭棒喝，強力矯正了中國文學(xué)理論界的一些不良風氣，引領(lǐng)了中國文學(xué)理論界的問題轉(zhuǎn)變、范式轉(zhuǎn)換。

所謂“強制闡釋”，包括三層內(nèi)涵：第一，在闡釋現(xiàn)象上，理論與文本相互隔膜，文本經(jīng)常成了理論的機械注腳。第二，在闡釋方式上，肆意征用場外理論，消解了文學(xué)理論與文學(xué)批評的本體特征，使得文學(xué)理論遠離了活潑的文學(xué)。第三，在闡釋目的上，強制闡釋其意不在闡釋文本，而是為了證明預(yù)設(shè)理論的正確性。張江認為，從根本上說，“強制闡釋”表征的是中西文論的立場問題，它是一種不講文學(xué)乃至根本沒有文學(xué)的文學(xué)理論，而自己堅決反對的就是這一“沒有文學(xué)的文藝理論”。[5]值得注意的是，當張江就這種理論征詢西奧·德漢(Theo D’haen)的意見時，德漢表示：“人們經(jīng)常只讀理論，不讀文學(xué)作品。我想這是不好的。我認為人們應(yīng)該首先閱讀文學(xué)，然后再讀理論。”[6]換句話說，德漢不僅并不像張江那樣旗幟鮮明地排斥理論的介入，反而默認了用文學(xué)場外的理論來闡釋文學(xué)的行為。這種迥然相異的態(tài)度也說明，關(guān)于如何看待“沒有文學(xué)的文學(xué)理論”問題，仍然存在爭議。

針對“強制闡釋”的亂象與病象，張江先是在一次訪談中提出了“本體闡釋”。它不僅宣稱“以文本為核心”，而且張揚“文本的自在性”“拒絕前置立場和結(jié)論”。[7]與此類似的是，有學(xué)者在完全認可“強制闡釋”論的前提下，提出了“本文詩學(xué)”的論斷。它同樣認為為了對抗理論的強制闡釋，應(yīng)該回歸文學(xué)文本，并主張“在大量具體文本分析的基礎(chǔ)上，找尋作家的創(chuàng)作規(guī)律，提煉形成一定的理論標準，以此作為評判文學(xué)的參考之一”。[8]問題是，對本體的重視、對自足性的強調(diào)，客觀上易于導(dǎo)致文本成為一個封閉的孤島；由于前見的堅固存在，揮手作別任何前置立場在實際操作上顯得不太現(xiàn)實；回歸文學(xué)文本并不意味著文學(xué)理論必然亦步亦趨地來自活生生的文學(xué)創(chuàng)作，而根本沒有理論自身開拓與演繹的任何可能。因此，無論是“本體闡釋”還是“本文詩學(xué)”，都難以輕松擺脫英美新批評曾經(jīng)陷入的麻煩與困境。耐人尋味的是，“本體闡釋”僅是曇花一現(xiàn)。經(jīng)過兩三年的思索，張江在“強制闡釋”的基礎(chǔ)上又提出了影響廣泛的“公共闡釋”構(gòu)想。與“本體闡釋”相比，“公共闡釋”顯然不再囿于文本，而是打開視野，大力倡導(dǎo)闡釋的公共性。這對于建構(gòu)闡釋學(xué)的中國方案，向世界展示闡釋學(xué)的中國智慧，從而撬動西方文論長期以來形成的話語帝國，解除西方文論的話語霸權(quán)無疑裨益良多。

所謂“公共闡釋”是指“闡釋者以普遍的歷史前提為基點，以文本為意義對象，以公共理性生產(chǎn)有邊界約束，且可公度的有效闡釋”，它具有“理性”“澄明性”“公度性”“建構(gòu)性”“超越性”“反思性”六大特征。[9]這一帶有原創(chuàng)性的構(gòu)想有理有據(jù)，它突出了理性在闡釋過程中發(fā)揮的作用，在承認闡釋個性的同時強調(diào)闡釋共性的約束力量，為闡釋定下了大體的邊界，有助于獲取闡釋共識或澄清真理?！肮碴U釋”也引發(fā)一些質(zhì)疑，譬如，公共理性到底有多大的闡釋效力？公共闡釋會不會對學(xué)術(shù)競爭構(gòu)成限制？在難以避免地經(jīng)受意識形態(tài)與利益、權(quán)力等的影響與形塑之后，公共闡釋的限度又在哪里？無論如何，“公共闡釋”都堪稱一個頗具理論生長點的范疇，吸引了一批學(xué)者、期刊展開對話與討論。

圍繞闡釋的公共性問題，張江接連發(fā)表了一系列重磅論文，精心搭構(gòu)其闡釋學(xué)理論的內(nèi)部框架。其中包括辨析“闡”與“詮”、“理”與“性”、“解”與“釋”之間的關(guān)系，論證闡釋邏輯的合法性，論述闡釋的有限與無限，探析心理學(xué)視域下闡釋的自證本質(zhì)等。(1)詳見張江的如下論文：《“闡”“詮”辨——闡釋的公共性討論之一》，載《哲學(xué)研究》2017年第12期；《“理”“性”辨》，《中國社會科學(xué)》2018年第9期；《“解”“釋”辨》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第1期；《闡釋邏輯的正當意義》，載《學(xué)術(shù)研究》2019年第6期；《論闡釋的有限與無限——從π到正態(tài)分布的說明》，載《探索與爭鳴》2019年第10期；《闡釋與自證——心理學(xué)視域下的闡釋本質(zhì)》，載《哲學(xué)研究》2020年第10期。特別讓人稱道的是，張江的上述三組概念辨析都從古代文字的發(fā)生學(xué)切入，通過扎實的文字考證功夫，挖掘出中國古代闡釋學(xué)中蘊藏的有關(guān)闡釋公共性的豐饒資源。在張江看來，“釋起于解，依分而立；詮由解始，依詁而正；詮必生闡，尚意大開。解為分，詮為正，闡乃衍。由解而詮，由詮而闡，實現(xiàn)闡之完整過程，達及最高目的。闡，生于解與詮，實現(xiàn)解與詮”。[10]也即是說，“闡”與“詮”代表了中國古代闡釋學(xué)的兩個向度：“闡”側(cè)重向外的公開性與公共性,“詮”側(cè)重面向事物本身的求實，兩者各有所長、相輔相成；而“理”意味著實踐理性與實踐智慧，“性”則是中國傳統(tǒng)的倫理性，兩者可以與西方的理論理性形成互補。這些帶有中國古典氣息的闡釋話語體系建構(gòu)，是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，豐富了當代闡釋學(xué)理論。

在鋪排“公共闡釋”的內(nèi)部構(gòu)件時，張江的有些說法也值得商榷。例如，他認為“π清晰地呈現(xiàn)了‘詮’的有限與無限的關(guān)系，標準正態(tài)分布清晰地呈現(xiàn)了‘闡’的有限與無限的關(guān)系”。[11]問題在于，啟用如此抽象的數(shù)學(xué)語言，在有意無意中把社會歷史范疇束之高閣。事實上，用普遍存在的一般概率不易解釋何以曾經(jīng)被認為不無偏執(zhí)的闡釋，風云際會時竟然一躍而變?yōu)檎y(tǒng)。因此，“必須穿過數(shù)學(xué)語言的帷幕持續(xù)地追溯社會歷史范疇，探尋何種歷史土壤促成了現(xiàn)代闡釋的急速發(fā)育”。[12]

二、世界詩學(xué)

王寧提出的“世界詩學(xué)”是在文學(xué)/文化理論進入“后理論時代”之后中國文論國際化的積極嘗試，是對全球化時代世界文學(xué)的及時回應(yīng)。

迄今為止，“后理論”在國內(nèi)外文藝理論界引起的研究興趣依然方興未艾。王寧不僅出版了題為《“后理論時代”的文學(xué)與文化研究》的專著，還發(fā)表了這一主題的多篇論文，為“后理論”術(shù)語在國內(nèi)的傳播與演進貢獻頗多。王寧坦言，自己提出“后理論”概念受到伊格爾頓(Terry Eagleton)《理論之后》(After Theory)一書的啟發(fā)。王寧指出，伊格爾頓“認為文化理論的‘黃金時代’已經(jīng)成為過去，我們應(yīng)該回到前理論時代的天真爛漫的時代。這顯然是不可能的”。[13](P213)換句話說，王寧同意伊格爾頓對文化理論在西方發(fā)展態(tài)勢的整體判斷，但否定其給出的解決辦法。正是由此出發(fā)，一方面，王寧多次批評那種認為理論在“后理論時代”已然衰落以致死亡的觀念，認為理論其實潤物無聲地表現(xiàn)在大量的經(jīng)驗研究之中；另一方面，他屢屢申說，“后理論”是反思過往那種習慣包打天下式理論的有利契機，是理論重新煥發(fā)活力的難得機遇。令人耳目一新的是，他認為，“后理論時代”的降臨對中國文論建設(shè)走向國際化有著三重特殊的意義：其一，“后理論時代”打破了“純文學(xué)理論”的神話，為文學(xué)理論邁向更有包容性的文化理論奠定了基礎(chǔ)；其二，“‘后理論時代’解構(gòu)了國際文論界長期存在的‘西方中心主義’的思維定式，為文學(xué)和文化理論注目西方以外的地區(qū)的發(fā)展掃清了障礙”；其三，“后理論時代”為中國以及其他非西方國家的文學(xué)與文化理論進入國際學(xué)術(shù)界提供了必要保證。[14]不難看出，相比于文學(xué)理論在西方的衰退現(xiàn)狀，王寧對其在中國的發(fā)展前景顯得十分樂觀——這不僅因為參與文學(xué)理論建設(shè)的中國學(xué)者人數(shù)眾多，更因為每年出產(chǎn)的著述數(shù)量龐大，對其未來走向世界文學(xué)理論舞臺也滿懷期待。

王寧對“后理論”的解說既客觀地辨正了常見的理解舛誤——身處“后理論時代”還有什么必要費心再去建構(gòu)理論，又強力助燃了中國學(xué)者文論建構(gòu)的熱情。關(guān)于“后理論”問題，最后需要補充的是，王寧對伊格爾頓的理解存在微瑕。伊格爾頓的確在《理論之后》開篇即斷言，文化理論的黃金時期早已遠去，這表現(xiàn)在一批開創(chuàng)性理論家后繼乏人，一批具有開創(chuàng)性的著作成了明日黃花，但伊格爾頓并未主張回到“前理論”的狀態(tài)。因為他緊接著就說：“如果有讀者看到本書的書名，以為‘理論’現(xiàn)在已經(jīng)結(jié)束了，我們?nèi)伎梢跃痛怂梢豢跉?，重返理論之前的天真歲月，那么這些讀者可能要失望了?！盵15](P12)有力的旁證是，20世紀80年代面世的《二十世紀西方文學(xué)理論》(Literary Theory：An Introduction)，到21世紀初期出版的《文學(xué)事件》(The Event of Literature)，伊格爾頓這種對理論地位的堅持姿態(tài)都一以貫之。

乘著“后理論時代”的東風，王寧描繪出一幅“世界詩學(xué)”的藍圖。在他看來，世界詩學(xué)既是世界文學(xué)不斷發(fā)展的理論需要，又是比較詩學(xué)發(fā)展的邏輯結(jié)果。具體而言，世界詩學(xué)包括九層含義：[16]其一，世界詩學(xué)意指全世界的文學(xué)理論，它既是整體的又是具體的，因此，它“必須突破西方中心主義的局限，包容產(chǎn)生于全世界主要語言文化土壤的文學(xué)理論”。其二，世界詩學(xué)應(yīng)該尊重其他語言的文學(xué)理論，汲取其合理因素。其三，世界詩學(xué)應(yīng)該被“用于解釋所有的世界文學(xué)現(xiàn)象”，古今中外的文學(xué)現(xiàn)象。其四，“世界詩學(xué)需要做到普遍性與相對性的結(jié)合，尤其是要注意使其具有理論的開放性”。其五，世界詩學(xué)不應(yīng)對文學(xué)進行“強制闡釋”。其六，“世界詩學(xué)應(yīng)該是一個開放的體系，它應(yīng)與人文學(xué)科的其他分支學(xué)科進行對話”。其七，世界詩學(xué)具有可譯性。其八，一種理論不論來自哪一民族或國家，“只要能用于世界文學(xué)作品的闡釋與批評，它就可躋身世界詩學(xué)”。其九，世界詩學(xué)可以不斷地建構(gòu)與重構(gòu)。以上九條可謂世界詩學(xué)的宏觀把握，對建構(gòu)一種帶有普遍意義的、能夠走向世界的闡釋理論具有指導(dǎo)性價值。其中，第一、二、八條都是在闡述世界詩學(xué)對世界各國文學(xué)理論的包容性，第四、六條都是在闡述世界詩學(xué)的開放性，第三、五條都是在闡述世界詩學(xué)的闡釋力，第七、九兩條分別闡述了世界詩學(xué)的可譯性與建構(gòu)性。

既然在具體層面上，每一國家的文學(xué)理論實際上已經(jīng)天然地包含在世界詩學(xué)之中，那么，當西方中心式的文學(xué)理論板塊松動之后，非西方文學(xué)理論需要做的是力爭實現(xiàn)從具體層面向整體層面的移動與轉(zhuǎn)換。也即是說，努力在國際文學(xué)理論界發(fā)聲，與西方文學(xué)理論展開充分而平等的對話，從而調(diào)整、修訂現(xiàn)有的世界文學(xué)理論圖景。而一旦完成了從具體層面到整體層面的躍遷，那么，作為一種文學(xué)闡釋理論，此時此刻的非西方文學(xué)理論或世界詩學(xué)就彰顯了更大的普遍性。問題在于，這種普遍性是否放之四海而皆準，或者說，是否真的能夠闡釋世界上所有的文學(xué)現(xiàn)象，又有否充當“萬能鑰匙”的必要。進一步的問題是，這種普遍性究竟是怎樣的一種普遍性。對此，陳勛武對“世界主義”的詮釋尤為精到，從理論上揭示了王寧“世界詩學(xué)”意猶未盡的一面。陳勛武認為，與之前霸道無比的普遍主義——它根本無視差異性——不同，與廣受追捧的文化多元主義——它過于抬高差異性而不顧普遍性——也不同，這種普遍性既尊重了差異性與特殊性，同時又兼顧了共同性與一般性。因此，“世界主義強調(diào)以不同文化之間的文化間性作為文化互動的共同基礎(chǔ)”，這種“間體性不是兩個主體之間的融合，而是兩個主體之間的交叉”。[5]也即是說，這種普遍性并非來自西方或非西方文學(xué)理論之間的融合無間，而是它們之間的最大公約數(shù)。既然是最大公約數(shù)，就沒有必要如有的學(xué)者那樣，擔憂這種世界主義會丟失我們自己的獨特性或主體性。

另一個問題是，王寧一方面認為世界詩學(xué)拒絕那種從非文學(xué)的視角對文學(xué)經(jīng)驗進行強制闡釋，一方面又強調(diào)世界詩學(xué)不能故步自封。盡管他認為兩者可以做到相輔相成，但兩者之間實際上存在相互排斥的張力。鑒于文學(xué)很難回避非文學(xué)理論，王寧還從“目的”上對這種理論進行取舍與褒貶。其最終目的若是為了建構(gòu)文學(xué)意義、繁榮文學(xué)理論則可取，反之則不可取。這種判斷方式不無道理，但明顯化約了主觀目的與實際結(jié)果之間的多種可能。換句話說，一種非文學(xué)理論出發(fā)點哪怕就是為了證明理論的效力，但同樣有利于深入、立體地理解文學(xué)作品。不論是弗洛伊德(Sigmund Freud)對《俄狄浦斯王》的解讀，羅蒂(Richard Rorty)對《1984》與《洛麗塔》的分析，還是朗西埃(Jacques Rancière)對《包法利夫人》的理解，抑或齊澤克(Slavoj ?i?ek)對《審判》的體會，無不如此。

三、文化詩學(xué)

文化詩學(xué)在中國文論界既是一個外來的理論資源，更是一個頗有影響的本土文論流派。這一流派包含著多條脈絡(luò)，它們之間并未組成一塊鐵板，而是有著“家族相似”式的關(guān)聯(lián)——均提倡從文化視角理解文學(xué)。

蔣述卓最近在與別人聯(lián)合署名的文章中提出“建構(gòu)一種廣闊的文化詩學(xué)理論”，這種文化詩學(xué)特別注重從當代文學(xué)批評中汲取建構(gòu)的能量，正因如此，它有時也被稱為“文化詩學(xué)批評理論”。容易看出，這是蔣述卓早年文化詩學(xué)觀念在新時代語境下的重申與延展。蔣述卓開文化詩學(xué)風氣之先的論文《走文化詩學(xué)之路》，在二十多年后的今天依然是持平之論，依然有很強的針對性與可操作性。具體而言，有感于當時盛行模仿西方理論的先鋒批評之風，蔣述卓一針見血地指出：“對外來術(shù)語與理論的引進不能不顧東西方文化背景的差異而簡單地移植與套用，輸入它們必須得到本土文化的認同、融合，并且有助于激活本土文化中的文學(xué)理論與文學(xué)批評，從而在本土語境中實現(xiàn)新的創(chuàng)造?！盵17]換句話說，他并非一味否定引入外來理論及術(shù)語，而是強調(diào)這種引進不應(yīng)生搬硬套，而應(yīng)通過本土文化進行檢驗、挑選、重塑，將其融入中國自己的闡釋系統(tǒng)之中。因此，文化詩學(xué)不是葛林伯雷(Stephen Greenblatt，一譯格林布萊特)新歷史主義式的文化詩學(xué)，而是“立足于中國本土文化語境、具有新世紀特征、有一定價值作為基點并具有一定闡釋系統(tǒng)的文化批評”。[17]盡管蔣述卓的文化詩學(xué)不缺理論維度的反思與建設(shè)，但他明顯更重視其實踐性。不論是他對經(jīng)典文學(xué)的研究，還是對流行文化中審美經(jīng)驗的考察，都充分展現(xiàn)了文化詩學(xué)實踐的廣闊空間與介入能力。

值得注意的是，這種對實踐的高度重視有時貶抑了理論的應(yīng)有地位。上述重提文化詩學(xué)的論文認為，中國文學(xué)理論進入了“后理論時代”，其根本問題“是要擺脫理論思考的自洽性，緊貼中國當代文學(xué)創(chuàng)作和批評實踐”，“如果停留于在理論內(nèi)部的相互辯駁，滿足于理論的自洽性言說，那無論如何生長，中國學(xué)術(shù)都是‘失語’的”。因此，我們“只需立足于當代中國的文學(xué)文本，思考其復(fù)雜性，在辨析作品的中、西元素的基礎(chǔ)上，著重探尋它們的精神原創(chuàng)性。對文藝作品原創(chuàng)性的發(fā)現(xiàn)，可以拓展、改造當代理論的品質(zhì)”。[18]這里的核心意思是，把中國文學(xué)理論建構(gòu)的希望與出路完全寄托在當代文學(xué)批評之上。容易發(fā)現(xiàn)，文學(xué)批評界贊同這一觀點的學(xué)者比比皆是。不可否認，這是一種必不可少的路徑，它對于那種漠視文學(xué)現(xiàn)實的文學(xué)理論確有糾偏作用。問題在于，這種路徑是單向性的，只是理論源于實踐思想的貫徹或演繹，而理論指導(dǎo)實踐、回饋實踐的另一面被撇在旁邊。其實，這一不無絕對化的路徑在該文他處對文化詩學(xué)理論解說時也被明確否定。另一個問題是，我們正在建構(gòu)的文學(xué)理論必然要盡量做到自洽，盡量減少前后矛盾，這應(yīng)該是一種不可或缺的要求。而且，理論自洽并不必然導(dǎo)致中國學(xué)術(shù)的失語。

若論在文化詩學(xué)方面的理論建樹，則當數(shù)北京師范大學(xué)文藝學(xué)研究中心取得的成就最大。成就具體表現(xiàn)為三個層面，其一，作為國內(nèi)文藝學(xué)研究的重鎮(zhèn)，這里是“作為基礎(chǔ)理論”或“作為學(xué)科建設(shè)”的文化詩學(xué)“發(fā)生地”，[19]其標志性成果為童慶炳《文化詩學(xué)是可能的》《文化詩學(xué)的學(xué)術(shù)空間》等一系列呼吁、論析文化詩學(xué)的篇章。唯有從基礎(chǔ)理論與學(xué)科建設(shè)的視角出發(fā)，我們才能更充分而合理地衡量文化詩學(xué)在中國發(fā)生的歷史意義與現(xiàn)實意義。其二，文化詩學(xué)有著旗幟鮮明的理論綱領(lǐng)，童慶炳將其概括為一個中心、兩個基本點，即以審美為中心、融合文本形式與文化語境。文化詩學(xué)力圖在審美考察的前提下，實現(xiàn)“內(nèi)部批評”與“外部批評”、結(jié)構(gòu)與歷史、文本與文化的有機結(jié)合，“加強文學(xué)理論與文學(xué)批評的歷史深度和文化意味，走出一條文學(xué)理論的新路來”。[20]審美中心意味著文化詩學(xué)是從文學(xué)角度切入社會文化，意味著用審美元素去溶解、稀釋各種各樣的社會因素，意味著它并非文化研究與文化批評那般由文化視角直接面對社會文本。相形之下，不論文化研究路徑帶來多么深刻的見解，它終究屬于社會學(xué)領(lǐng)域，而非文學(xué)理論領(lǐng)域。因此，它是文學(xué)與文學(xué)理論的一條“不歸路”。[21]其三，文化詩學(xué)在新的歷史條件下的拓展與完善。興起于20世紀90年代后期的文化詩學(xué)，主要針對的是“反詩意”的文化研究與狹隘的文化社會學(xué)。在文學(xué)狀況已經(jīng)發(fā)生巨大變化的現(xiàn)今，之前的文化詩學(xué)的主張面臨著難以回避的考驗。有鑒于此，北師大文藝學(xué)研究中心專門就此問題進行了深入研討。[22]譬如，李春青提出決不能再以“審美”為核心，停留于這種靜態(tài)的“審美詩學(xué)”。因為審美本身就是一種歷史與文化現(xiàn)象，文學(xué)理論史上種種無功利的審美都或隱或現(xiàn)地受到意識形態(tài)的塑造。文化詩學(xué)是“文學(xué)文化學(xué)”，是動態(tài)的事件詩學(xué)，因此，重要的不是把文化詩學(xué)視為一種理論，而是當成一種實踐，切實在研究中加以生動地體現(xiàn)。程正民解釋了文化詩學(xué)綱領(lǐng)的針對性、現(xiàn)實性與科學(xué)性，強調(diào)以審美為中心關(guān)系到文學(xué)研究的基礎(chǔ)或合法性問題，關(guān)鍵在于從理論上講清兩個基本點之間的關(guān)系，以及如何貫穿到實踐中去。趙勇認為，在文學(xué)生產(chǎn)與文學(xué)消費劇烈變化的今天，文化詩學(xué)綱領(lǐng)愈加彰顯出一種理想主義情懷與浪漫主義色彩，接下來應(yīng)探討的是審美詩學(xué)與文化詩學(xué)之間的關(guān)系。陳雪虎、陶楚歌提議不要空談文化詩學(xué)理論，而要加強文化詩學(xué)的個案研究。這些意見豐富了文化詩學(xué)的內(nèi)涵與外延，深化了文化詩學(xué)理論，增強了文化詩學(xué)的現(xiàn)實指向性。

顧祖釗也是中國文化詩學(xué)的積極推動者之一。他不僅大力宣傳文化詩學(xué)是對“學(xué)科危機、學(xué)理危機和世界性文化學(xué)術(shù)思潮形勢”的“自新方案和應(yīng)對策略”，詳細辨析“中西文化詩學(xué)在哲學(xué)基礎(chǔ)、目的論、歷史觀和文學(xué)觀上的尖銳對立”，還尤為注意探究和引導(dǎo)文化詩學(xué)的批評模式。[23]陳述中國文化詩學(xué)的特點時，顧祖釗認為它繼承了五四以降與新時期以來文學(xué)理論界的重要遺產(chǎn)，這一現(xiàn)代性時間節(jié)點的選擇顯然將古典文論摒除在外。之所以如此，是因為顧祖釗斷定傳統(tǒng)文論做不到從文化視角解析文學(xué)作品、探求其文化旨意。這自然忽視了文化詩學(xué)在中國源遠流長的思想文化傳統(tǒng)，忽視了文化詩學(xué)對中國本土理論資源的傳承與吸收。應(yīng)該說，不論是“知人論世”，“歌謠文理，與世推移”，還是“六經(jīng)皆史”，都閃耀著文化詩學(xué)的精神，所差的僅是“明確的命名”罷了。[21]除了理論上的提倡，顧祖釗多個文化詩學(xué)的解剖案例都十分出彩。譬如，從“孝道”這一民族文化美德角度揭示朱自清散文《背影》的文化價值與藝術(shù)價值，從文化邏輯辨別《水滸傳》兩個版本之優(yōu)劣，從文學(xué)的審美文化性角度辨正對《三國》《水滸》“權(quán)術(shù)崇拜”與“暴力崇拜”的指責，從文化身份視角開掘阿Q性格形成長期被忽視的民族文化源泉，如此等等。

四、關(guān)系詩學(xué)

“關(guān)系詩學(xué)”是南帆將其“關(guān)系主義”的方法論運用于當代文藝理論話語體系建構(gòu)中的創(chuàng)獲。作為文藝界罕見的“三棲”學(xué)人，南帆游刃有余地在文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)批評與文學(xué)理論三個領(lǐng)域無縫切換，每一個方面的杰出成就都有目共睹。這決定了“關(guān)系詩學(xué)”絕非那種枯燥的理論推演，而是有著強烈介入中國經(jīng)驗的理論期待與闡釋效力；絕非那種固守某一本質(zhì)的理論神話，而是一個在開放與包容中不斷調(diào)整的理論活體。

十余年前，南帆曾明確標舉“關(guān)系主義”，它是與“本質(zhì)主義”迥然不同的另一種文學(xué)研究范式。如果說“本質(zhì)主義”熱衷于穿越歷史之流去抓取事物的不變本質(zhì)，那么，“關(guān)系主義”則在肯定其有限合理性的前提下，選擇在其收割過后的麥田里繼續(xù)耕耘，選擇進入特定歷史條件下縱橫交錯的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)?！皩τ陉P(guān)系主義說來，考察文學(xué)隱藏的多種關(guān)系也就是考察文學(xué)周圍的種種坐標。一般地說，文學(xué)周圍發(fā)現(xiàn)愈多的關(guān)系，設(shè)立愈多的坐標，文學(xué)的定位也就愈加精確。從社會、政治、地域文化到語言、作家戀愛史、版稅制度，文學(xué)處于眾多脈絡(luò)的環(huán)繞之中。每一重關(guān)系都可能或多或少地改變、修正文學(xué)的性質(zhì)。理論描述的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)愈密集，文學(xué)呈現(xiàn)的分辨率愈高”。[24]換言之，一旦回到生機蓬勃的歷史現(xiàn)場，無論是文學(xué)語言的取舍、文學(xué)人物的沉浮，還是文學(xué)體裁的變遷、文學(xué)風格的形成，或者文學(xué)流派的興衰、文學(xué)成就的臧否，都會收獲遠比訴諸某種神秘本質(zhì)更豐富、更立體的認識。文學(xué)作品的理解如此，文學(xué)理論的理解亦如此。在南帆最近發(fā)表的幾篇討論文學(xué)理論體系建構(gòu)的文章中，都貫穿著這種“關(guān)系主義”的思維方式。

南帆認為，并不存在某個文學(xué)理論的終極版本，因為文學(xué)理論的范疇與命題并非源自理論家的空想，而是與其同時代的文學(xué)作品、文化作品或直接或間接或顯明或隱晦地相互勾連。“歷史文化不僅隱含了構(gòu)思那些理論命題的動機、思想材料和路徑，同時還提供了辯論的對手以及評判機制”。[25]洞察到“文化結(jié)構(gòu)”的決定性作用之后，南帆更樂于用“文化結(jié)構(gòu)”來替換“時代”一詞。這既意味著文學(xué)理論必須直面文學(xué)的解釋需求，也意味著文學(xué)理論必然與文化結(jié)構(gòu)中的其他成員進行或強或弱的互動。如果說前者側(cè)重于描述相對穩(wěn)定的文學(xué)構(gòu)成要素，那么，后者則側(cè)重于闡釋文學(xué)的功用與意義。很大程度上，兩者通常被視為“內(nèi)部研究”與“外部研究”。值得注意的是，隨著現(xiàn)代學(xué)科體系的逐步確立與持續(xù)加固，文學(xué)理論往往不再囿于內(nèi)部研究，不再滿足于對文學(xué)特征的確認與剖析，而是展現(xiàn)出與其他學(xué)科之間更為密切與繁復(fù)的聯(lián)系。不論這種聯(lián)系是英雄所見略同式的共識，還是劍拔弩張式的對抗，它們都在共時文化結(jié)構(gòu)中相遇、關(guān)注共同的問題、表達自己的見解。南帆強調(diào)，只有充分意識到文化結(jié)構(gòu)的堅固存在，意識到文化結(jié)構(gòu)對文學(xué)理論的曲折形塑，才能真正抵御繪制文學(xué)理論終極版本的強大誘惑，集中精力考察文化結(jié)構(gòu)或劇烈或溫和的變換所引發(fā)的文化轉(zhuǎn)折與沖突以及它們對文學(xué)理論的影響。

當代中國文學(xué)理論處于“現(xiàn)代性”的文化結(jié)構(gòu)中，這種現(xiàn)代性可以追溯至近代時期?！艾F(xiàn)代性不僅帶來了西方的聲光化電和堅船利炮，同時還不斷地重塑了人們的意識，改造了漢語體系。這種新型的現(xiàn)實大規(guī)模進入文學(xué)之后，西方文學(xué)理論的闡釋必然尾隨而至”。[26]即是說，隨著現(xiàn)代性的大肆擴張，西方的精神文化連同物質(zhì)技術(shù)大規(guī)模涌入中國，導(dǎo)致了中國古代文化的集體性撤退。從語言到文學(xué)再到文化，現(xiàn)代性點滴滲入中國的文化結(jié)構(gòu)之中，使之從血液到骨架都在或主動或被動中得以刷新。或者說，來自域外的理論范疇與命題已經(jīng)部分內(nèi)化到中國現(xiàn)代文學(xué)中，成為其再平常不過的組成部分。正因如此，闡釋現(xiàn)代文學(xué)作家作品時，古代文論很多時候才會顯得力不從心。承認西方文論此時比古代文論更有效，也說明不宜僅僅將中國現(xiàn)代文論視為文化殖民的結(jié)果，更應(yīng)看到西方文論被中國文化結(jié)構(gòu)揀選與悅納之后的再生。南帆提醒，明白這一點，我們就會看清“全盤西化”與“復(fù)古主義”兩種論調(diào)及其多樣變體的偏狹。前者常常對西方文論言聽計從，本土的文學(xué)經(jīng)驗不過是證明西方文論諸多命題普適性的案例。從近代到20世紀80年代再到現(xiàn)今，這種西方中心主義的傾向雖然表現(xiàn)程度不一，但綿延未絕。不容回避的是，西方文學(xué)理論還有面對中國文學(xué)時不適的另一面，還有隨意裁剪中國文學(xué)的另一面。因此，中國文學(xué)理論不能唯西方文論馬首是瞻，而應(yīng)通過鏈接本土經(jīng)驗來建構(gòu)中國文論話語范式，彰明中國文論的民族性，從而抵抗、消解西方文論的話語壟斷。

本土經(jīng)驗無疑是文化結(jié)構(gòu)中賴以與西方文化相互區(qū)別的重要內(nèi)容，“由于自然條件、生活習慣、歷史文化的差別，各個民族的審美意識不可能迅速納入某種統(tǒng)一的模式。這時，普遍主義更多地成為強勢民族文化吞噬弱小民族文化的借口”。[26]伴隨著全球化的浪潮，這種普遍主義的觸角四處蔓延。建構(gòu)中國當代文論話語體系，就是要努力擺脫對西方文論的依附，展現(xiàn)民族文化的獨立自強。然而，這種建構(gòu)不是要關(guān)閉開放的大門，簡單地復(fù)活古代文論。正如我們不能重回前理論的天真年代一樣，我們也不可能重回只有古代文論的寧靜歲月。“中國文學(xué)理論必須加入現(xiàn)代性話語平臺，參與各種對話和競爭，直面現(xiàn)代性在經(jīng)濟、政治、文化和審美方面提出的一系列挑戰(zhàn)”。[26]如此說來，形形色色的“西化論”與“復(fù)古論”都忽視了文化結(jié)構(gòu)內(nèi)部的活力與外部的挑戰(zhàn)，都陷入了本質(zhì)主義的窠臼。比較起來，“關(guān)系詩學(xué)”顯示出在審美領(lǐng)域民族自主的姿態(tài)，它既非純粹西方的，亦非純粹傳統(tǒng)的，而是在直面生動的中國問題過程中，以現(xiàn)代的立場海納百川、熔鑄它們合理成分的產(chǎn)物。

與其他文學(xué)理論話語體系建構(gòu)的道路一樣，“關(guān)系詩學(xué)”也非常看重文學(xué)的審美性質(zhì)。南帆指出，正是憑借這種引人矚目的性質(zhì)，文學(xué)方能發(fā)出獨一無二的聲音，有別于文化結(jié)構(gòu)中其他學(xué)科的聲音。所不同者，南帆諄諄告誡，“審美并非拯救社會的靈丹妙藥”，“審美與各個學(xué)科不可能相互代替或者相互蔑視——沒有哪一種結(jié)論具有獨斷的意義”。[25]只有在它們之間的相互“博弈”中，這種審美性質(zhì)才會顯示出其越來越重要的意義。在南帆眼里，文化研究堪稱關(guān)系主義的范例。因此，他建議走出“文學(xué)—審美—經(jīng)典”的傳統(tǒng)研究框架，接納“文化研究”的視野與分析模式。這種接納不是要放棄審美，而是在審美的基礎(chǔ)上繼續(xù)延伸，回到審美的發(fā)生場域去探察審美與歷史文化之間的復(fù)雜聯(lián)系。他特別強調(diào)，這種研究方式的拓展來自問題意識的驅(qū)動，務(wù)必要避免兩種傾向：一是“炫技式的知識展示”，二是“迷信某種特殊的研究方法”。[27]

結(jié) 語

文學(xué)理論話語體系的建構(gòu)需要在文化結(jié)構(gòu)中永不間斷地進行自我調(diào)整，因此，這是一項長期的艱巨任務(wù)，不可能一蹴而就。盤點現(xiàn)有的幾種代表性的建構(gòu)成果之后，我們認為在今后的建構(gòu)過程中，仍應(yīng)妥善處理如下三組關(guān)系。

一是文學(xué)理論與文學(xué)的關(guān)系。文學(xué)理論是諸多范疇與命題的集合，它既可以是文學(xué)現(xiàn)象的總結(jié)與歸納，又可以是對未來文學(xué)的引導(dǎo)與演繹。這兩個方面很難說有高下之分，而是相互補充、相輔相成。因此，文學(xué)理論不能完全任由文學(xué)現(xiàn)實牽著鼻子走，還須花些功夫思考我們究竟需要怎樣的文學(xué)?？紤]這一問題時，文學(xué)理論就不會只滿足于文學(xué)內(nèi)部的精耕細作，而是會擴大視野，擁抱其他學(xué)科的卓識與啟迪，完全沒有必要因為它們看起來不夠?qū)徝蓝苤T外。

二是民族性與世界性的關(guān)系。民族性關(guān)涉的是自我與他者的關(guān)系，是自我形象的定位與展演。與其說它擁有不變的本質(zhì)或定義，不若說它是一種認識性裝置。因此，應(yīng)在與世界性的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中去審視民族性，考察民族性在不同時期的起起伏伏，考察民族性何以成為一個突出的問題，其中又包含著怎樣的理論訴求。更重要的是，當引入古典、現(xiàn)代與當代這樣的長時段概念后，民族性與世界性之間縱橫交錯的相互影響就會浮出水面。當代文論話語體系的建構(gòu)，民族的與世界的古典文論、現(xiàn)代文論都是重要的資源，不能只盯著前者而無視后者，尤其是不能只盯著世界的當代文論資源。反過來也應(yīng)看到，即使民族的古典文論，也可能為世界的當代文論建構(gòu)提供養(yǎng)料。譬如，舒斯特曼(Richard Shusterman)的身體美學(xué)就征用了莊子的身體觀念。民族性與世界性的關(guān)系是一個動態(tài)的生成過程，不可能一勞永逸地確定下來。民族的有可能成為世界的，也有可能不會成為世界的，不必強行融合，而應(yīng)堅持美人之美、美美與共的原則。

三是建構(gòu)理論與走向世界的關(guān)系。文學(xué)理論話語體系的建構(gòu)沒有一個標準的模式，我們期待的是百舸爭流、千帆競發(fā)的場景。唯其如此，才能充分展示中國學(xué)人的創(chuàng)造性?！昂镁埔才孪镒由睢保阌怪M言的是，截至目前，除張江“公共詩學(xué)”與王寧“世界詩學(xué)”以外，多數(shù)文論成果還未能走出國門，與國外的學(xué)術(shù)成果進行平等交流與對話。從擴大中華文化影響力的角度來看，廣大理論工作者理應(yīng)挑起這個任重而道遠的擔子。