廖璨璨

“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”是中晚明思想史上的重要論辯，關(guān)涉的問(wèn)題是“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)對(duì)經(jīng)由宋明理學(xué)所發(fā)揚(yáng)的儒家孟子性善論是否構(gòu)成了學(xué)理上的挑戰(zhàn)，同時(shí)也展現(xiàn)了晚明三教合流的文化思潮下儒家與佛教的思想互動(dòng)和立場(chǎng)劃界。這一論爭(zhēng)肇始于陽(yáng)明后學(xué)在對(duì)“四句教”解讀時(shí)出現(xiàn)的分歧，以王畿（龍溪）為代表的弟子主張“四無(wú)”說(shuō)①彭國(guó)翔：《良知學(xué)的展開(kāi)——王龍溪與中晚明的陽(yáng)明學(xué)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2005年，第395—420頁(yè)。，但此一時(shí)期的爭(zhēng)論要點(diǎn)不在于“無(wú)善無(wú)惡心之體”，而在于為善去惡的工夫；到了周海門(mén)與許孚遠(yuǎn)的“九諦九解”之爭(zhēng)則將晚明的無(wú)善無(wú)惡之辨推向高潮②王格：《“九諦九解”之爭(zhēng)始末考》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2014年第12期。，以“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”論心體的沖突逐漸彰顯；及至后來(lái)東林學(xué)派的顧憲成、高攀龍與管志道也曾對(duì)此爭(zhēng)辯往復(fù)，劉宗周、黃宗羲甚至出于維護(hù)陽(yáng)明的立場(chǎng)而認(rèn)為四句教首句并非言性無(wú)善無(wú)惡③陳立勝：《王陽(yáng)明“四句教”的三次辯難及詮釋學(xué)義蘊(yùn)》，《“身體”與“詮釋”：宋明儒學(xué)研究》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2011年，第229—282頁(yè)。。

明末思想家方以智基于“絕待”與“對(duì)待”的形上哲學(xué)理論，在《東西均·三征》篇中以“至善統(tǒng)善惡”來(lái)闡釋性之善惡與至善的關(guān)系，試圖對(duì)晚明思想界的這一論爭(zhēng)從學(xué)理上做出回應(yīng)和調(diào)適。更為重要的是，方以智對(duì)“善”與“無(wú)”之間關(guān)系的構(gòu)建也有其社會(huì)思想的背景，在陽(yáng)明后學(xué)特別是龍溪“四無(wú)”說(shuō)的影響下，無(wú)忌憚之徒日增，晚明社會(huì)呈現(xiàn)出走空蹈虛、重本體而輕工夫的風(fēng)氣，崇空疏而廢實(shí)學(xué)。方以智作為明遺民學(xué)者，在明清鼎革之際尤感崇實(shí)之學(xué)的重要性，他反對(duì)空談心性，特別是“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)可能導(dǎo)致的價(jià)值虛無(wú)問(wèn)題。因此，方以智的“至善統(tǒng)善惡”說(shuō)既力求在理論上統(tǒng)合“至善”和“無(wú)善無(wú)惡”，為心體之善的兩個(gè)層面提供形上依據(jù)，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)“至善”是對(duì)具體經(jīng)驗(yàn)層面相對(duì)之善惡的統(tǒng)貫，以此尊崇“至善”而力圖糾正晚明社會(huì)的虛浮空疏之風(fēng)。

一、理學(xué)中的“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”之辯

“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”之辯是陽(yáng)明后學(xué)乃至整個(gè)晚明思想界的重要論題，若對(duì)其進(jìn)行思想史的追溯，則在宋代理學(xué)中已有先聲，即朱熹與胡宏以及湖湘學(xué)派關(guān)于“至善之性不與惡對(duì)”的爭(zhēng)論，朱熹認(rèn)為胡宏的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上就是“性無(wú)善惡”說(shuō)，有近似佛教之嫌。因此，以理學(xué)視野來(lái)看“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”的討論，其指向的是儒家與佛教的立場(chǎng)劃界問(wèn)題，即便在爭(zhēng)論中許多學(xué)者將其回溯到先秦時(shí)期的孟告之辯，即孟子的性善論與告子的性無(wú)善無(wú)惡論，但若考慮到朱熹對(duì)告子的“生之謂性”說(shuō)是以佛教“作用是性”來(lái)界定，那可以說(shuō)孟告之辯在宋明理學(xué)的語(yǔ)境中實(shí)質(zhì)上也轉(zhuǎn)換成了儒佛之辯的問(wèn)題。

進(jìn)一步說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題的爭(zhēng)論點(diǎn)是：在性的層面是否有不與惡相對(duì)的善？也就是“至善”與“善”的關(guān)系問(wèn)題。在宋代理學(xué)的論爭(zhēng)中，朱熹對(duì)胡宏的批評(píng)主要集中在兩點(diǎn)。其一，他認(rèn)為胡宏說(shuō)有不與惡相對(duì)的至善之性，也就將人性打成兩截，“遂成有兩性：本然者是一性，善惡相對(duì)者又是一性。他只說(shuō)本然者是性，善惡相對(duì)者不是性”①黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》第7冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1986年，第2586頁(yè)。，而這會(huì)造成對(duì)本然之性和現(xiàn)實(shí)人性的割裂②樂(lè)愛(ài)國(guó)：《朱熹評(píng)胡宏〈知言〉“善不足以言性”》，《哲學(xué)分析》2020年第5期。。

不過(guò)，筆者認(rèn)為朱熹之所以批評(píng)胡宏，更重要、更根本的原因在于第二點(diǎn)，也就是當(dāng)朱熹繼承了程頤以“性即理”言說(shuō)的進(jìn)路，那么“性”是否有善惡相對(duì)的問(wèn)題，在更深的層面上也就是“天理”或者“道”是否有對(duì)待的問(wèn)題。對(duì)此，朱熹顯然更加糾結(jié)：“天理固無(wú)對(duì)，然有人欲，則天理便不得不與人欲對(duì)為消長(zhǎng)。善亦本無(wú)對(duì)，然既有惡，則善便不得不與惡對(duì)為盛衰?！雹劾杈傅戮帲骸吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》第7冊(cè)，第2591頁(yè)。一方面，朱熹認(rèn)為秉持和繼承孟子性善論而言，則確實(shí)人欲不足以與天理相對(duì)，惡也確實(shí)不足以與善相對(duì)；但另一方面，朱熹本人的思想中又特別強(qiáng)調(diào)均衡、相對(duì)的理論結(jié)構(gòu)，不認(rèn)同那種“尖斜”的世界，這一點(diǎn)在《答胡廣仲》一文中已明確指出：

大抵天下事物之理，亭當(dāng)均平，無(wú)無(wú)對(duì)者，唯道為無(wú)對(duì)。然以形而上下論之，則亦未嘗不有對(duì)也……究觀來(lái)教，條目固多，而其意常主于別有一物之無(wú)對(duì)。故凡以左右而對(duì)者，則扶起其一邊；以前后而對(duì)者，則截去其一段……凡天下之理勢(shì)，一切畸零贅剩、側(cè)峻尖斜，更無(wú)齊整平正之處。凡此所論陰陽(yáng)、動(dòng)靜、善惡、仁義等說(shuō)，皆此一模中脫出也。④朱熹著，朱杰人等主編：《朱子全書(shū)》第22冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1904頁(yè)。

朱熹之所以強(qiáng)調(diào)“道亦未嘗不有對(duì)也”，其實(shí)也與二程對(duì)此的討論有關(guān)，特別是程顥。諸如“天下善惡皆天理”⑤程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shū)局，2004年，第14，121頁(yè)?！疤斓厝f(wàn)物之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)，皆自然而然，非有安排也”⑥程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shū)局，2004年，第14，121頁(yè)。等表達(dá)，都是在“理”的層面指出萬(wàn)物皆有對(duì)待這一點(diǎn)。因此即使看似“唯道為無(wú)對(duì)”，但在朱熹的形上形下之理氣架構(gòu)中，形上之理∕道亦有形下之氣來(lái)與之相對(duì)⑦與朱熹此處所言相關(guān)的是，程顥《識(shí)仁篇》中說(shuō)“此道與物無(wú)對(duì)”，認(rèn)為“道”是無(wú)對(duì)待者。但朱熹并未接納這一點(diǎn)，究其原因，一是程顥此處所言在于指出“道”呈現(xiàn)的是天地之大，類(lèi)似于至大者不可有對(duì)；二是程顥所言“道與物無(wú)對(duì)”是講孟子所謂“萬(wàn)物皆備于我”的境界，而朱熹對(duì)“道亦有對(duì)”的強(qiáng)調(diào)則是側(cè)重形上形下的本體建構(gòu)，二者并非同一層面的言說(shuō)。。

朱熹與胡宏的論辯，實(shí)質(zhì)上也就開(kāi)啟了關(guān)于“性”是否需要區(qū)分出至善之性和無(wú)善無(wú)惡（或者善惡相對(duì)）之性的討論，這一論題到了中晚明，便呈現(xiàn)為王陽(yáng)明、陽(yáng)明后學(xué)以及劉宗周等人對(duì)性、心體、良知等問(wèn)題的辨析。牟宗三曾評(píng)價(jià)程顥性論說(shuō)：“善惡既只是表現(xiàn)上的事，則性體自己自是粹然至善而無(wú)善惡相對(duì)之相。后來(lái)胡五峰說(shuō)性不可以善惡言，即根據(jù)此義說(shuō)。即到陽(yáng)明說(shuō)本心之體或良知本體無(wú)善無(wú)惡亦只是此義?！雹嗄沧谌骸缎捏w與性體》中冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1999年，第143，382頁(yè)。又評(píng)點(diǎn)胡宏的性論說(shuō)：“此段明點(diǎn)性之超善惡相對(duì)相，而為‘超越的絕對(duì)體’之至善。絕對(duì)體至善之善，非與惡相對(duì)之善?！雹崮沧谌骸缎捏w與性體》中冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1999年，第143，382頁(yè)。雖然學(xué)者們對(duì)于牟宗三的“五峰—蕺山系”說(shuō)所持觀點(diǎn)并不一致，不過(guò)牟宗三對(duì)程顥人性論、朱熹與胡宏的論爭(zhēng)與陽(yáng)明思想以及陽(yáng)明后學(xué)之間思想關(guān)系的評(píng)述，筆者認(rèn)為是非常中肯的①對(duì)此也有學(xué)者做了細(xì)致討論，參見(jiàn)徐波：《從“惡之來(lái)源”看蕺山學(xué)在宋明理學(xué)中的定位》，《中國(guó)哲學(xué)史》2020年第4期。。

那么在理學(xué)的這一思想史視域下再看王陽(yáng)明關(guān)于心體之善的討論，可以說(shuō)其本身也是該問(wèn)題的延續(xù)和發(fā)展。說(shuō)是“延續(xù)”，在于陽(yáng)明晚年四句教中有“無(wú)善無(wú)惡是心之體”②王陽(yáng)明撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第257，199，95，58，199，66，276頁(yè)。的說(shuō)法，但其又有“至善者，心之本體”③王陽(yáng)明撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第257，199，95，58，199，66，276頁(yè)。之語(yǔ)，對(duì)心體之善的表述似乎呈現(xiàn)出“至善”和“無(wú)善無(wú)惡”的差異；說(shuō)是“發(fā)展”，在于陽(yáng)明并不認(rèn)同朱熹那種形上形下的理氣架構(gòu)，因此他同時(shí)以“至善”和“無(wú)善無(wú)惡”來(lái)言說(shuō)“心體”，有著心學(xué)自身的思想特色。對(duì)陽(yáng)明而言，他并未嚴(yán)格區(qū)分心體與性體，如言“心之體，性也。性即理也”④王陽(yáng)明撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第257，199，95，58，199，66，276頁(yè)。。陽(yáng)明在論心體時(shí)包含兩個(gè)層面，即“至善者心之本體”是從本體層面言，強(qiáng)調(diào)價(jià)值上的絕對(duì)；而“無(wú)善無(wú)惡心之體”則是從本然狀態(tài)的層面言，強(qiáng)調(diào)心體在具體工夫中的無(wú)滯性⑤對(duì)于陽(yáng)明論心體的“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”，學(xué)界有相當(dāng)多的討論，以存有論和境界論區(qū)分（彭國(guó)翔：《良知學(xué)的展開(kāi)——王龍溪與中晚明的陽(yáng)明學(xué)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2005年，第409頁(yè)），以本體、工夫、境界的體用關(guān)系來(lái)界說(shuō)（傅錫洪：《從體用論、工夫論與境界論看王陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》2021年第6期），以“隱默說(shuō)”修正至善說(shuō)和無(wú)滯說(shuō)（楊澤波：《“隱默說(shuō)”：“無(wú)善無(wú)惡心之體”新解讀》，《中國(guó)哲學(xué)史》2022年第2期）。。

首先，陽(yáng)明多處論及本體層面的心體之善，比如“至善者，性也；性元無(wú)一毫之惡，故曰至善”⑥王陽(yáng)明撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第257，199，95，58，199，66，276頁(yè)。。又如“至善者，心之本體。本體上才過(guò)當(dāng)些子，便是惡了；不是有一個(gè)善，卻又有一個(gè)惡來(lái)相對(duì)也。故善、惡只是一物”⑦王陽(yáng)明撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第257，199，95，58，199，66，276頁(yè)。。這些表達(dá)與程顥的“不是性中元有此兩物相對(duì)而生也”以及胡宏所講的“性善之善不與惡對(duì)”相似。雖然現(xiàn)實(shí)中有相對(duì)待的善與惡，但統(tǒng)貫其中的那個(gè)最根本者則是至善，也即孟子所講的先驗(yàn)的性善。所以，“至善”并非針對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面的為善、為惡或者有善、有惡，而是心體在價(jià)值層面的絕對(duì)性，即心體本身作為超越善惡的“至善”。正是從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，告子的無(wú)善無(wú)不善、可以為善可以為不善等說(shuō)法受到了孟子的批評(píng)。

然而，作為本然狀態(tài)的心體是陽(yáng)明思想中更為獨(dú)特和有創(chuàng)見(jiàn)的部分，也是宋代理學(xué)對(duì)此論爭(zhēng)所沒(méi)有涵涉的內(nèi)容，而這正是“無(wú)善無(wú)惡心之體”之所以引起中晚明思想界辯論往復(fù)的根由。事實(shí)上，陽(yáng)明本人對(duì)“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”的關(guān)系已經(jīng)有所提示，如《傳習(xí)錄》中爭(zhēng)論頗多的“侃去花間草”一段：

曰：“然則無(wú)善無(wú)惡乎？”

曰：“無(wú)善無(wú)惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善。”

曰：“佛氏亦無(wú)善無(wú)惡，何以異？”

曰：“佛氏著在無(wú)善無(wú)惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無(wú)善無(wú)惡，只是‘無(wú)有作好’、‘無(wú)有作惡’，不動(dòng)于氣?！雹嗤蹶?yáng)明撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第257，199，95，58，199，66，276頁(yè)。

由這段材料可知，對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)可能流于佛氏的疑惑，陽(yáng)明弟子早已有之。雖然此處陽(yáng)明并沒(méi)有明確以無(wú)善無(wú)惡言心體，但這段材料是在討論心的好惡?jiǎn)栴}，顯然與心相關(guān)；而以“理之靜”言“無(wú)善無(wú)惡”可以理解為是心體∕性的無(wú)善無(wú)惡。因此，陽(yáng)明認(rèn)為不動(dòng)于氣的心體之本然即是“至善”，即是“無(wú)善無(wú)惡”⑨“無(wú)善無(wú)惡，是謂至善”可以從倫理性和超倫理性兩個(gè)角度來(lái)討論（參見(jiàn)陳來(lái)：《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第189—202頁(yè)）。不過(guò)，雖然陽(yáng)明本人并未認(rèn)為“無(wú)善無(wú)惡”與“至善”有沖突和差異，但晚明陽(yáng)明后學(xué)以及明末學(xué)者的論爭(zhēng)中出現(xiàn)了對(duì)心體的不同理解，特別是將其轉(zhuǎn)換成性善與無(wú)善無(wú)惡的沖突，這正是方以智討論無(wú)善無(wú)惡之辨的思想背景。。同時(shí)，陽(yáng)明還特別強(qiáng)調(diào)“無(wú)善無(wú)惡”與佛氏的區(qū)別就在于不是沒(méi)有善惡，而是“無(wú)有作好”“無(wú)有作惡”；換言之，陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡”并不是佛氏的“不思善、不思惡”——現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面的善惡不可不管不顧，而是強(qiáng)調(diào)心體的無(wú)執(zhí)無(wú)滯性⑩對(duì)此張學(xué)智先生指出：“在陽(yáng)明看來(lái)，心體只有明瑩無(wú)滯，才能正確地應(yīng)感萬(wàn)物；若心體有意念，則意念適成弊害。即使是善念，對(duì)心體也是一種妨礙?！眳⒁?jiàn)張學(xué)智：《明代哲學(xué)史》（修訂版），北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第118頁(yè)。，正如人眼睛里自然容不得沙子，但也容不得金子?王陽(yáng)明撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第257，199，95，58，199，66，276頁(yè)。。這是從心體的本然狀態(tài)來(lái)講，對(duì)應(yīng)的是功夫中的不著意?！秱髁?xí)錄》中另一段類(lèi)似的討論可與此相發(fā)明：“為學(xué)工夫有淺深，初時(shí)若不著實(shí)用意去好善、惡惡，如何能為善、去惡？這著實(shí)用意便是誠(chéng)意。然不知心之本體原無(wú)一物，一向著意去好善、惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公?！雹偻蹶?yáng)明撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，第78—79，128，130頁(yè)。陽(yáng)明以《大學(xué)》的“誠(chéng)意”為“著實(shí)用意”，這個(gè)“著實(shí)”當(dāng)然需要好善惡惡，但對(duì)于心體的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)而言亦不可執(zhí)泥于善惡，所以《大學(xué)》才要講“正心”。陽(yáng)明對(duì)“正”的解釋就是要求心體的不偏不倚、虛靈無(wú)滯，如此才能真正地隨應(yīng)萬(wàn)物，這即是心體在本然狀態(tài)層面的無(wú)善無(wú)惡。

可以說(shuō)，陽(yáng)明早年對(duì)《大學(xué)》八條目的解讀特別注重“誠(chéng)意”，晚年則專(zhuān)提“致良知”，這中間實(shí)際上就有從“意”到“知”的側(cè)重轉(zhuǎn)變，強(qiáng)調(diào)良知作為心之本體在價(jià)值上的絕對(duì)性，所以陽(yáng)明指出“良知者，心之本體”②王陽(yáng)明撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，第78—79，128，130頁(yè)。。一方面，良知自然知善知惡，體現(xiàn)了心體作為價(jià)值本源是對(duì)一切現(xiàn)實(shí)善惡價(jià)值的終極判斷，即前面所言本體層面的心體是超越于經(jīng)驗(yàn)層面上具體善惡的“至善”；另一方面，由于“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動(dòng)之本體”③王陽(yáng)明撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，第78—79，128，130頁(yè)。，自然知善知惡的良知又需要心體處于無(wú)執(zhí)無(wú)滯的狀態(tài)，就如同“鑒空衡平”的未發(fā)之中，即前面所言本然狀態(tài)層面的心體是“無(wú)善無(wú)惡”的。陽(yáng)明晚年專(zhuān)主“致良知”，就在于良知作為心之本體，其發(fā)動(dòng)本身就體現(xiàn)了心體在本體層面的“至善”和本然狀態(tài)層面的“無(wú)善無(wú)惡”。

二、至善統(tǒng)善惡：對(duì)“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”的折中

方以智是晚明安徽桐城方氏學(xué)派的代表人物和集大成者，他生于理學(xué)世家，曾祖父方學(xué)漸被列入《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》，屬陽(yáng)明后學(xué)，祖父方大鎮(zhèn)尊朱子理學(xué)。方以智在著作中對(duì)其家學(xué)思想引介頗多，并有折中和發(fā)展，主要是對(duì)理學(xué)特別是陽(yáng)明學(xué)的發(fā)展④關(guān)于方以智及其家學(xué)與王陽(yáng)明、陽(yáng)明后學(xué)的思想關(guān)系，可參考張昭煒：《陽(yáng)明學(xué)發(fā)展的困境及出路》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017年。。方學(xué)漸主張“明善”，以此批評(píng)王畿（龍溪）所言“無(wú)善無(wú)惡”是援佛釋儒、有違圣學(xué)，以天泉證道為龍溪假托陽(yáng)明而立言。方以智繼承了方學(xué)漸的“明善”而強(qiáng)調(diào)“至善”，但同時(shí)又通過(guò)“至善統(tǒng)善惡”這一命題，將“明善”所對(duì)應(yīng)的“至善”與陽(yáng)明、龍溪所講的“無(wú)善無(wú)惡”相統(tǒng)合。從方學(xué)漸到方以智，其間思想的繼承與轉(zhuǎn)變正體現(xiàn)了方氏學(xué)派對(duì)于晚明“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”這一辯論熱點(diǎn)的關(guān)注和思考。

關(guān)于方學(xué)漸的思想定位和學(xué)派歸屬，有學(xué)者指出當(dāng)屬陽(yáng)明一脈，方學(xué)漸所批判者是龍溪而非陽(yáng)明，筆者認(rèn)為這一論斷是恰當(dāng)?shù)蘑輳堄懒x：《從〈心學(xué)宗〉看方學(xué)漸的學(xué)派歸屬問(wèn)題》，《船山學(xué)刊》2016年第1期。。從黃宗羲在《明儒學(xué)案》中對(duì)方學(xué)漸的評(píng)語(yǔ)也可以看出，方學(xué)漸批判龍溪的主要原因在于其以“無(wú)善無(wú)惡”立言，失卻了儒家自孟子以來(lái)的“性善”主旨⑥黃宗羲說(shuō)：“見(jiàn)世之談心，往往以無(wú)善無(wú)惡為宗，有憂焉……然先生之言，煞是有病。夫心體本空，而其中有主宰乎是者，乃天之降衷，有無(wú)虛實(shí)，通為一物者也。渣滓盡化，復(fù)其空體，其為主宰者，即此空體也。若以為虛中有實(shí)，岐虛實(shí)而二之，豈心體之本然哉……先生欲辨無(wú)善無(wú)惡心之體，而自墮于有善有惡心之體矣，是皆求實(shí)于虛之過(guò)也?！秉S宗羲：《明儒學(xué)案》，北京：中華書(shū)局，2008年，第837—838頁(yè)。?！锻┏欠绞掀叽z書(shū)》中有方學(xué)漸所著《性善繹》，從這篇材料能夠清楚地看到方學(xué)漸的立言宗旨以及他是如何批判龍溪的“無(wú)善無(wú)惡”，特別是如何上承孟子的性善而言“明善”。高攀龍?jiān)凇缎陨评[序》中點(diǎn)出方學(xué)漸對(duì)于心體之善的理解：“至陽(yáng)明先生始以心體為無(wú)善無(wú)惡，心體即性也。今海內(nèi)反其說(shuō)而復(fù)之古者，桐川方本庵先生、吾邑顧涇陽(yáng)先生也。方先生謂天泉證道乃龍溪公之言讬于陽(yáng)明先生者也?！雹叻讲仓?，彭君華校點(diǎn)：《桐城方氏七代遺書(shū)》，合肥：黃山書(shū)社，2019年，第38頁(yè)。高攀龍指出方學(xué)漸以心體即性，則“無(wú)善無(wú)惡心之體”就是言性是無(wú)善無(wú)惡的，這自然與孟子以來(lái)的性善傳統(tǒng)相違。對(duì)此，方學(xué)漸本人也說(shuō)：“世儒援佛旨以淆圣經(jīng)，謂無(wú)善無(wú)惡乃為至善，而性始晦?！雹俜讲仓?，彭君華校點(diǎn)：《桐城方氏七代遺書(shū)》，第43，62頁(yè)?？梢?jiàn)，方學(xué)漸延續(xù)了陽(yáng)明“心之體，性也”的說(shuō)法，故而在堅(jiān)持性善的基礎(chǔ)上自然要批判“無(wú)善無(wú)惡心之體”；同時(shí)又因其信守陽(yáng)明學(xué)，故而認(rèn)為“無(wú)善無(wú)惡心之體”當(dāng)為龍溪托言于陽(yáng)明晚年定論，“陽(yáng)明入禪三十年，始悔而悟?qū)W，翻然逃禪而歸儒。無(wú)善無(wú)惡，禪家之大指也。入禪之時(shí)，或以無(wú)善無(wú)惡為性；歸儒之后，則以善為性”②方昌翰著，彭君華校點(diǎn)：《桐城方氏七代遺書(shū)》，第43，62頁(yè)。，堅(jiān)稱無(wú)善無(wú)惡只是陽(yáng)明入禪舊說(shuō)。方學(xué)漸提倡“明善”正是要與“無(wú)善無(wú)惡”的說(shuō)法相對(duì)，究其原因是要與佛家“以空言性”相對(duì)。

不過(guò)，方以智的父親方孔炤對(duì)龍溪“四無(wú)”說(shuō)的態(tài)度已有較大變化，他說(shuō)：“標(biāo)性善者，生機(jī)也；標(biāo)四無(wú)者，死語(yǔ)也。下學(xué)藏上，則死語(yǔ)即是生機(jī)。”③方孔炤、方以智著，鄭萬(wàn)耕點(diǎn)校：《周易時(shí)論合編》，北京：中華書(shū)局，2019年，第1170頁(yè)。此處以“性善”為生機(jī)，以“四無(wú)”為死語(yǔ)，明顯是批評(píng)龍溪，與方學(xué)漸似乎并無(wú)不同；卻加之以“死語(yǔ)即是生機(jī)”一轉(zhuǎn)，也就是說(shuō)方孔炤并未徹底否定龍溪的“四無(wú)”說(shuō)，依據(jù)在于“下學(xué)藏上”。“上達(dá)即在下學(xué)中”，是方孔炤、方以智多次提及的說(shuō)法，溯其根源亦是陽(yáng)明在《傳習(xí)錄》中所提出的。方孔炤此言與龍溪《天泉證道紀(jì)》所述陽(yáng)明之意頗近，下學(xué)和上達(dá)大體可對(duì)應(yīng)中下根人和上根人的功夫方法。那么，在方孔炤看來(lái)龍溪的“四無(wú)”說(shuō)也體現(xiàn)了性善的宗旨，通過(guò)這一轉(zhuǎn)換，“無(wú)善無(wú)惡”與“至善”不再有思想內(nèi)涵上的矛盾。

對(duì)“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”的調(diào)適在方以智的論述中體現(xiàn)得更加明顯，他在《東西均·公符》篇中說(shuō)：

新建曰：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)?！被蝰g之，非也。無(wú)善惡可言者，善至矣……龍溪專(zhuān)主四無(wú)，學(xué)單提耳。④方以智著，龐樸注釋?zhuān)骸稏|西均注釋》，北京：中華書(shū)局，2001年，第99，49頁(yè)。

由此可知，方以智并未以“無(wú)善無(wú)惡心之體”此說(shuō)為誤，也認(rèn)可其為陽(yáng)明之言，這一點(diǎn)與方學(xué)漸明顯不同；更重要的是，方以智認(rèn)為“無(wú)善惡可言者，善至矣”，對(duì)比本文前引《性善繹》中方學(xué)漸所言“謂無(wú)善無(wú)惡乃為至善，而性始晦”一句，其間分別可見(jiàn)：方以智認(rèn)為無(wú)善無(wú)惡就是不可以善惡言，也即“至善”是推本窮源之“善”的不可言說(shuō)，而方學(xué)漸所理解的“至善”之“至”卻是善之價(jià)值實(shí)理，那么“至善”當(dāng)然就與“無(wú)善無(wú)惡”的說(shuō)法相矛盾。

從方學(xué)漸的“明善”到方孔炤的“公符”⑤方以智的《東西均·公符》篇主要就是在討論性善的問(wèn)題?！肮币辉~本于方孔炤，其注釋“無(wú)咎者，善補(bǔ)過(guò)也”句時(shí)說(shuō)：“咎者，各人自私而自口也，公則無(wú)咎矣。無(wú)咎者，安萬(wàn)世人心之公符也?！贝俗⑨尯笥蟹揭灾茄a(bǔ)注：“智曰‘善補(bǔ)過(guò)’，蓋補(bǔ)過(guò)而亦有不善者矣。告子亦自謂如此則無(wú)過(guò)，豈知其病正大乎。故貴明善?！狈娇诪?、方以智著，鄭萬(wàn)耕點(diǎn)校：《周易時(shí)論合編》，第1158頁(yè)。再到方以智的“至善統(tǒng)善惡”，桐城方氏家學(xué)的立言宗旨就是“性善”；但是，從方學(xué)漸到方以智在思想上也有所發(fā)展，如對(duì)“至善”的理解、對(duì)“四無(wú)”說(shuō)的判定等等。這種思想的轉(zhuǎn)變和發(fā)展的關(guān)鍵點(diǎn)就在于方學(xué)漸對(duì)“無(wú)”的根本否定，而方以智在討論“有無(wú)”的問(wèn)題上則更加豐富。方學(xué)漸對(duì)“無(wú)”的激烈批判出于其對(duì)佛教的堅(jiān)決抵制，而方以智對(duì)“有無(wú)”問(wèn)題的理解則可能與其接受曹洞、華嚴(yán)等佛教思想有關(guān)，這也使得方以智對(duì)一些問(wèn)題的看法與方學(xué)漸明顯不同。比如對(duì)周敦頤“無(wú)極而太極”的理解，方學(xué)漸認(rèn)為“其曰無(wú)極，不過(guò)形容太極之妙耳”⑥方學(xué)漸輯，方中通續(xù)輯：《心學(xué)宗》卷2，清康熙繼聲堂刻本。，方以智則說(shuō)：“有之前為無(wú)，無(wú)之前為有。有卦爻與無(wú)卦爻對(duì)，而太極無(wú)對(duì)也。太極之前添無(wú)極，則不能顯不落有無(wú)之太極矣。故愚從而三之?！雹叻揭灾侵?，龐樸注釋?zhuān)骸稏|西均注釋》，北京：中華書(shū)局，2001年，第99，49頁(yè)。認(rèn)為“無(wú)對(duì)待”的太極統(tǒng)貫“有對(duì)待”的有極、無(wú)極二者。正如二人對(duì)“至善”和“無(wú)善無(wú)惡”的關(guān)系理解不同，對(duì)“太極”和“無(wú)極”的理解也呈現(xiàn)出差別，究其原因就在于對(duì)“無(wú)”的解釋?zhuān)@也直接關(guān)系著對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”的理解。

因此，方以智以“至善統(tǒng)善惡”說(shuō)來(lái)折中晚明思想界關(guān)于“至善”和“無(wú)善無(wú)惡”的爭(zhēng)論：“言善、言惡、言為善為惡、言無(wú)善無(wú)惡，是四說(shuō)也。統(tǒng)其中而無(wú)先后，絕對(duì)待貫對(duì)待，無(wú)心有心皆一者，非至善耶？”①方以智著，張昭煒注釋?zhuān)骸缎怨首⑨尅?，北京：中華書(shū)局，2018年，第13—14，1頁(yè)。按：引文著重號(hào)為筆者所加，下同。他結(jié)合了佛教的有無(wú)雙遣法以“四說(shuō)”言善惡，并通過(guò)性之善惡的絕待與對(duì)待的關(guān)系，以形上建構(gòu)的方式對(duì)陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡，是謂至善”做出詮釋和論證。

三、絕待與對(duì)待：“至善統(tǒng)善惡”的形上基礎(chǔ)

方以智的“至善統(tǒng)善惡”說(shuō)中體現(xiàn)的“無(wú)善無(wú)惡”即是“至善”的思想，從內(nèi)容而言當(dāng)然是承接了王陽(yáng)明，比如《傳習(xí)錄》中的“即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善”。不過(guò)，本文試圖追問(wèn)的是，方以智這一命題的理論結(jié)構(gòu)是什么？這一討論是否又與前文梳理的宋代以來(lái)理學(xué)中對(duì)此問(wèn)題的論爭(zhēng)傳統(tǒng)有關(guān)？

筆者認(rèn)為，如果我們對(duì)這個(gè)問(wèn)題在理學(xué)話語(yǔ)中做一更深層的追溯和還原，它的理論基礎(chǔ)或者說(shuō)形上依據(jù)就是“理”有沒(méi)有“對(duì)待”的問(wèn)題，而方以智討論人性善惡?jiǎn)栴}的專(zhuān)著《性故》開(kāi)篇也正指出了這一點(diǎn)：

或問(wèn)：性說(shuō)紛然，何以折中？

答曰：說(shuō)皆不離對(duì)待之二也。說(shuō)善則對(duì)惡，說(shuō)有善惡即對(duì)無(wú)善惡。惟通先后天而明其本自如是、正當(dāng)如是、適可如是者，絕對(duì)待貫對(duì)待，是何理乎？②方以智著，張昭煒注釋?zhuān)骸缎怨首⑨尅?，北京：中華書(shū)局，2018年，第13—14，1頁(yè)。按：引文著重號(hào)為筆者所加，下同。

方以智認(rèn)為面對(duì)諸多人性論學(xué)說(shuō)的分歧，理解“絕待”與“對(duì)待”的關(guān)系是解決問(wèn)題的關(guān)鍵，他對(duì)至善與善、惡關(guān)系的探討也正是基于他的絕待與對(duì)待的思想。在《東西均·三征》篇中，其以圓∴圖式所表法的對(duì)待與無(wú)對(duì)待（絕待）之關(guān)系來(lái)闡釋“至善統(tǒng)善惡”：

圓∴三點(diǎn)，舉一明三……上一點(diǎn)為無(wú)對(duì)待、不落四句之太極，下二點(diǎn)為相對(duì)待、交輪太極之兩儀……即真天統(tǒng)天地、真陽(yáng)統(tǒng)陰陽(yáng)、太無(wú)統(tǒng)有無(wú)、至善統(tǒng)善惡之故。無(wú)對(duì)待在對(duì)待中。設(shè)象如此，而上一點(diǎn)實(shí)貫二者而如環(huán)，非縱非橫而可縱可橫。③方以智著，龐樸注釋?zhuān)骸稏|西均注釋》，第65—66頁(yè)。

圓∴三點(diǎn)是方以智哲學(xué)的基本思維框架。三點(diǎn)中，上一點(diǎn)表示無(wú)對(duì)待或者說(shuō)絕對(duì)待之太極，也就是朱熹理學(xué)中的形上之“理”；下兩點(diǎn)表示有對(duì)待之陰陽(yáng)兩儀，對(duì)應(yīng)于形下層面的“氣”。但方以智借助圓∴結(jié)構(gòu)進(jìn)一步指出，太極作為無(wú)對(duì)待者，是不落有無(wú)之對(duì)待而又不離有無(wú)之對(duì)待的絕待④關(guān)于方以智對(duì)朱熹“對(duì)待”思想的改進(jìn)，此前即有學(xué)者指出：“方以智的這些思想，超過(guò)了程朱理學(xué)無(wú)獨(dú)必有對(duì)的學(xué)說(shuō)，深刻地闡發(fā)了辯證法的相反相成的道理?！眳⒁?jiàn)張岱年、陳來(lái)：《關(guān)于方以智的本體論與方法論》，《江淮論壇》1984年笫2期。。方以智發(fā)揮易學(xué)中扶陽(yáng)抑陰、以陽(yáng)統(tǒng)陰的思想，指出“極分兩儀，則陽(yáng)居右。再分太少，則太陽(yáng)居右。再分小儀，再因重之，無(wú)不陽(yáng)右者……惟陽(yáng)統(tǒng)陰，陰為陽(yáng)用”⑤方以智著，張昭煒點(diǎn)校：《象環(huán)寤記·易余·一貫問(wèn)答》，北京：九州出版社，2015年，第506，526—527頁(yè)。。因此，圓∴圖式中在下的兩點(diǎn)作為陰陽(yáng)兩儀雖然相對(duì)待，但在此對(duì)待中又是以陽(yáng)統(tǒng)陰⑥關(guān)于方以智圓∴圖式所表法的“絕待”和“對(duì)待”關(guān)系，可參見(jiàn)拙文《易學(xué)哲學(xué)視野下的方以智圓∴思想探析》，《中國(guó)哲學(xué)史》2016年第4期。。

基于對(duì)圓∴圖式的理解，方以智提出了一系列類(lèi)似于太極與陰陽(yáng)兩儀關(guān)系的命題，其中一個(gè)就是“至善統(tǒng)善惡”。正如下圖所示：善與惡為相對(duì)待者（對(duì)待），而至善為無(wú)對(duì)待者（絕待），也就是無(wú)善無(wú)惡者；之所以稱為“至善”而不是“至惡”，在于尊陽(yáng)、陽(yáng)以統(tǒng)陰，也就是說(shuō)“惡”在價(jià)值層面上不能與善相對(duì)。

同時(shí)，方以智還根據(jù)“至善統(tǒng)善惡”命題在性之善惡的問(wèn)題上提出了“本體為善”說(shuō)：“畫(huà)者，彩素互加者也。茍稱彩素未加之始，不曰素而何稱。稱本體為善，猶稱本色為素也?！雹叻揭灾侵瑥堈褵橖c(diǎn)校：《象環(huán)寤記·易余·一貫問(wèn)答》，北京：九州出版社，2015年，第506，526—527頁(yè)。以“彩素互加”言性之善惡，以“本體為善”言性之至善，除了前文所引《易余·繼善》篇，方以智在《東西均·公符》篇以及《性故》中都有類(lèi)似說(shuō)法，此說(shuō)的核心就是“至善統(tǒng)善惡”。畫(huà)中之素為性善而畫(huà)中之彩為性惡，畫(huà)之所成乃彩素互加，但是若推原到未畫(huà)之時(shí)則只有素；也就是說(shuō)，雖然現(xiàn)實(shí)層面的“成之者性也”乃是善惡皆有，但若推原到人未生之時(shí)則只有性善，未生之時(shí)性只有體而沒(méi)有用，所以說(shuō)是“本體為善”，“稱本體為善，猶稱本色為素也，非惡所敢對(duì)也”①方以智著，張昭煒注釋?zhuān)骸缎怨首⑨尅?，?，1頁(yè)。。因此，“至善統(tǒng)善惡”是為性善論辯護(hù)的。

需要更進(jìn)一步指出的是，圓∴圖式中上一點(diǎn)與下面兩點(diǎn)也構(gòu)成相對(duì)待的關(guān)系，即有對(duì)待與無(wú)對(duì)待也是一組“有”與“無(wú)”的對(duì)待：“因?qū)Υ^之反因，無(wú)對(duì)待謂之大因。然今所謂無(wú)對(duì)待之法，與所謂一切對(duì)待之法，亦相對(duì)反因者也?！雹诜揭灾侵?，龐樸注釋?zhuān)骸稏|西均注釋》，第94，98，99，102頁(yè)。那么，在圓∴圖式中實(shí)際上有兩個(gè)層次的對(duì)待：在第一個(gè)層次中，在下的兩點(diǎn)為一組對(duì)待，上一點(diǎn)為無(wú)對(duì)待；在第二個(gè)層次中，有對(duì)待的在下兩點(diǎn)與無(wú)對(duì)待的在上一點(diǎn)又構(gòu)成一組對(duì)待，而交輪統(tǒng)貫三點(diǎn)之間者為無(wú)對(duì)待。進(jìn)一步說(shuō)，具體到性之“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”的關(guān)系，其中亦有兩個(gè)層次的對(duì)待：在第一個(gè)層次中，善與惡為有對(duì)待，至善（無(wú)善無(wú)惡）為絕待；在第二個(gè)層次中，有善有惡與無(wú)善無(wú)惡又構(gòu)成一組對(duì)待，至善為絕待，這里的“有善有惡”是后天現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中的善惡，而“無(wú)善無(wú)惡”則是先天的至善心體。因此《性故》開(kāi)篇說(shuō)：“言無(wú)善無(wú)惡者，指其全氣全理為人事人語(yǔ)之所不到而形容其泯云爾?！雹鄯揭灾侵?，張昭煒注釋?zhuān)骸缎怨首⑨尅?，?，1頁(yè)。由此可變換前面圖示如下。

需要指出的是，這里的圖示似乎出現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題，即“至善”分別出現(xiàn)在兩個(gè)層面。而且方以智雖然講“至善統(tǒng)善惡”，但并未直接說(shuō)“至善”也是統(tǒng)“有善有惡”和“無(wú)善無(wú)惡”的。事實(shí)上，筆者認(rèn)為方以智本人對(duì)這個(gè)問(wèn)題已有揭示，在《東西均·公符》篇中說(shuō)：

注：善與惡為對(duì)待，無(wú)善無(wú)惡為絕待，故“至善統(tǒng)善惡”即無(wú)善無(wú)惡之至善統(tǒng)貫有善有惡；同時(shí)，無(wú)善無(wú)惡與有善有惡亦為對(duì)待，不落有無(wú)之至善為絕待，故“至善統(tǒng)有無(wú)”即無(wú)對(duì)待之至善統(tǒng)貫有對(duì)待的無(wú)善無(wú)惡和有善有惡。

惟先統(tǒng)后謂無(wú)先后，故言太無(wú)以統(tǒng)善惡，而明至善以統(tǒng)有無(wú)。④方以智著，龐樸注釋?zhuān)骸稏|西均注釋》，第94，98，99，102頁(yè)。

《方以智全書(shū)·前言》認(rèn)為此處將“善惡”與“有無(wú)”對(duì)應(yīng)錯(cuò)了，應(yīng)當(dāng)改作“故言太無(wú)以統(tǒng)有無(wú)，而明至善以統(tǒng)善惡”。對(duì)此龐樸先生有專(zhuān)門(mén)注釋?zhuān)谩兑子唷そ^待併待貫待》篇中與此相似的一句“既言太無(wú)統(tǒng)善惡，必言至善統(tǒng)有無(wú)”來(lái)證明此處并非方以智筆誤，龐樸先生對(duì)兩個(gè)文本的對(duì)比佐證是很有說(shuō)服力的。

那么要繼續(xù)追問(wèn)的是，方以智“至善統(tǒng)有無(wú)”這一表述的思想內(nèi)涵是什么？其實(shí)，此處看似不對(duì)應(yīng)，卻是方以智要特別強(qiáng)調(diào)的，即“至善統(tǒng)有無(wú)”實(shí)際上是“至善”統(tǒng)“有善有惡”和“無(wú)善無(wú)惡”之意。換言之，方以智關(guān)于“至善”的命題實(shí)際上有兩層內(nèi)容，即分別從兩個(gè)層面解釋性之善惡的關(guān)系，也就是“至善統(tǒng)善惡”和“至善統(tǒng)有無(wú)”，而后者是前者的題中之義。這兩個(gè)命題的實(shí)質(zhì)是“善”與“無(wú)”的關(guān)系，或者說(shuō)就是“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”的關(guān)系。比如方以智指出：

性與善非二也，猶乎理也：於穆不已，無(wú)聲無(wú)臭，未發(fā)之中，稱之為善可也；無(wú)者善之長(zhǎng)，曰明善，曰止至善，皆性也。善之渾然即無(wú)，無(wú)之粹然即善……至善豈有對(duì)待乎？⑤方以智著，龐樸注釋?zhuān)骸稏|西均注釋》，第94，98，99，102頁(yè)。

方以智構(gòu)建“善”與“無(wú)”的關(guān)聯(lián)是有其用意的：“曰無(wú)者至矣，抑知始乎無(wú)善無(wú)惡，必卒乎有善有惡，不如張尊善化惡之號(hào)令，乃所以運(yùn)真無(wú)善惡之璇璣。是以斷斷然表其從天地未分前來(lái)者，曰性善……榜之曰善，猶榜之曰無(wú)也?！雹薹揭灾侵嫎阕⑨?zhuān)骸稏|西均注釋》，第94，98，99，102頁(yè)。從理論層面而言，既然有善與惡二者的對(duì)待，必然也就有無(wú)善無(wú)惡的絕待統(tǒng)貫其中，也就是“無(wú)”；但若是過(guò)于強(qiáng)調(diào)無(wú)善無(wú)惡，則又容易導(dǎo)向價(jià)值虛無(wú)之弊，因?yàn)樵诰唧w經(jīng)驗(yàn)層面的活動(dòng)中確實(shí)是有善有惡的。所以，方以智認(rèn)為應(yīng)當(dāng)“張尊善化惡之號(hào)令，乃所以運(yùn)真無(wú)善惡之璇璣”，以對(duì)“至善”的尊崇來(lái)化解“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)可能帶來(lái)的流弊，這正是性善論的用意所在。

因此，方以智的“至善統(tǒng)善惡”說(shuō)是以絕待與對(duì)待的形上建構(gòu)回應(yīng)了晚明思想界“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”的論爭(zhēng)：作為絕待的“至善”不落于具體相對(duì)待的善惡，因此不是善不是惡，也即“無(wú)善無(wú)惡”，這一點(diǎn)繼承了宋代朱熹與胡宏的討論，是從形上本體的層面言說(shuō)；同時(shí)，作為本體的“無(wú)善無(wú)惡”是先天之性，而有善有惡是后天之性，統(tǒng)貫先天后天的“至善”則意味著在具體現(xiàn)實(shí)的人性善惡之中要讓本體的善性顯露出來(lái)，這正是良知學(xué)的內(nèi)涵，這一點(diǎn)繼承了王陽(yáng)明對(duì)心體的至善性與無(wú)滯性的討論，是從本然狀態(tài)的層面言說(shuō)?？梢哉f(shuō)，方以智是以朱子學(xué)形上建構(gòu)的方式重新詮釋了陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡，是謂至善”的說(shuō)法，呈現(xiàn)出與晚明無(wú)善無(wú)惡之辨的不同思想進(jìn)路。

余論：“至善統(tǒng)善惡”的立言宗旨

在陽(yáng)明本人那里，以“至善”和“無(wú)善無(wú)惡”言說(shuō)心體并沒(méi)有沖突，但晚明思想界對(duì)陽(yáng)明“四句教”的理解，特別是對(duì)王畿的“四無(wú)”說(shuō)爭(zhēng)論不休，故而“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”也就成為當(dāng)時(shí)的重要論題，方以智以“至善統(tǒng)善惡”說(shuō)從哲學(xué)的形上層面對(duì)“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”的關(guān)系給予了辯護(hù)和詮釋。不過(guò)，這一命題除了學(xué)理上的價(jià)值，更有其社會(huì)思想史的意義，即對(duì)中晚明陽(yáng)明后學(xué)走空蹈虛之流弊的批評(píng)和糾正。正因如此，方以智強(qiáng)調(diào)以“至善”而非“無(wú)善無(wú)惡”作為善、惡之“統(tǒng)”。

晚明思想界對(duì)于“至善”與“無(wú)善無(wú)惡”態(tài)度各異，各有偏重，事實(shí)上也與各學(xué)派和學(xué)者對(duì)現(xiàn)實(shí)的思考有關(guān)。倘若對(duì)“至善”過(guò)于標(biāo)榜，則容易導(dǎo)致偽善而實(shí)惡，泥于為善之跡，也就是所謂“鄉(xiāng)愿”；而對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”過(guò)于強(qiáng)調(diào)，則又容易導(dǎo)致放肆之狂，陷入無(wú)善惡的價(jià)值之虛，明末學(xué)者如王船山等人對(duì)王畿的“四無(wú)”說(shuō)以及李贄即予以“無(wú)忌憚之教”的評(píng)價(jià)。對(duì)于這兩種可能的流弊，方以智都有清楚的認(rèn)識(shí)：

蓋似是而非者二，一曰鄉(xiāng)愿，一曰無(wú)憚……使今日而十有五愿，亦太平矣。以其亂堯舜之德，而不亂堯舜之法也。無(wú)憚之小人，則公然亂堯舜之法矣。①方以智著，張昭煒點(diǎn)校：《象環(huán)寤記·易余·一貫問(wèn)答》，第399—400頁(yè)。

雖然“鄉(xiāng)愿”和“無(wú)憚”都為圣人所批評(píng)力斥，然而若兩權(quán)相害取其輕者，則“無(wú)憚”之害又甚于“鄉(xiāng)愿”。因?yàn)椤班l(xiāng)愿”雖然是偽善，但亂德不亂法；“無(wú)憚”則對(duì)善的價(jià)值一概取消而無(wú)定則，是亂德且亂法?！盁o(wú)憚”之所以為圣人深?lèi)和唇^，在其與中庸之德違背，所謂“君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也”②朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2012年，第19頁(yè)。。因此，“至善統(tǒng)善惡”這一思想的現(xiàn)實(shí)意義，在于糾正鄉(xiāng)愿和無(wú)忌憚之偏的同時(shí)，又高揚(yáng)道德價(jià)值上向善的大旗，也就是方以智所謂“主于勸善。故伯夷、盜跖等死，而右伯夷；學(xué)問(wèn)、利祿等累，而褒學(xué)問(wèn)。末世皆鄉(xiāng)愿、盜跖，而寧容鄉(xiāng)愿，以詐者善也”③方以智著，龐樸注釋?zhuān)骸稏|西均注釋》，第103頁(yè)。。方以智對(duì)王龍溪等人的“四無(wú)”說(shuō)及其流弊有深切認(rèn)識(shí)，尤其是明遺民的身份令他對(duì)此問(wèn)題的思考呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的切身感和現(xiàn)實(shí)感。

綜上，方以智“至善統(tǒng)善惡”這一命題的立言宗旨在于，一方面以形上建構(gòu)的方式對(duì)王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡，是謂至善”的說(shuō)法給出了學(xué)理上的詮釋和論證，并對(duì)晚明思想界的無(wú)善無(wú)惡之辨做出了回應(yīng)和調(diào)適；另一方面又特別推尊“至善”，以此糾正陽(yáng)明后學(xué)尤其是龍溪“四無(wú)”說(shuō)所導(dǎo)致的晚明社會(huì)空虛風(fēng)氣的流弊，從價(jià)值層面高揚(yáng)對(duì)至善的肯認(rèn)，引導(dǎo)實(shí)學(xué)的功夫論指向。