傅 錫 洪

在為善去惡、成賢成圣的漫長道路上，歷代儒者感受到了不同階段和層次功夫的區(qū)別，由此對為學進程采取了階段和層次的劃分。其中最廣為人知者莫過于孔子的劃分。他自述一生為學大致經(jīng)歷了這樣的過程：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩?！盵1]54這一不斷升進的為學歷程成為后世儒者，尤其是認為通過學習人人都可以成圣的宋明儒者效仿和追求的典范。不同學者對此有不同解釋，由此豐富和擴展了儒學功夫論的傳統(tǒng)。而關(guān)于功夫階次的研究也就成為儒學功夫論研究不可或缺的議題。

就宋明時代儒學的研究來說，以往已有學者注意到了功夫階次的問題。如藤井倫明先生指出，在朱子等儒者看來，功夫包含了意識性和非意識性兩個階段，并且以后者為目標。他說：“吾人應(yīng)該將理學之‘工夫’理解為‘有意識’地超越其‘意識性’而趨向‘自然’的行為。”[2]意識性的有無，或者說勉然與自然確實構(gòu)成朱子對功夫階次的劃分，不過如果深入探究的話，會發(fā)現(xiàn)這是從屬于朱子以《大學》八條目為框架的階次劃分的。自然與勉然，或者更準確說從以勉然為主提升到以自然為主，更適合用于描述王陽明對功夫階次的劃分。李澤厚先生雖未直接提到陽明的主張是兩層功夫，不過提示了這一信息：“致良知就是要把觀念變成直覺并與好惡情感融合，這可不容易，需要持久艱苦鍛煉，這就靠意志力，變成一念生處，無往不善，如陽明所說‘久則心中自然凝聚，猶道家所謂結(jié)圣胎也’(《傳習錄·上》)?！盵3]除了意志之外，還有其他不可或缺的后天因素。倪德衛(wèi)先生即指出：“王陽明的道德直覺說并沒有拒斥我們通常稱之為精心思考和推理的東西?！盵4]其所說的精心思考和推理可以歸入后天努力的范圍之內(nèi)。陳來先生也提示了陽明的兩層功夫：“陽明認為，好善惡惡實用其力即是誠意，初學者必須用此工夫。但學問并非到此為止，在好善惡惡的基礎(chǔ)上還要了解‘心之本體原無一物’，在意向上自覺地做到‘不著意思’，這也就是天泉證道所說的‘從有入于無’?！盵5]

而朱王兩人對功夫階次的劃分某種程度上都可以放入“下學而上達”的框架中來理解。與他們構(gòu)成區(qū)別的是直接訴諸“上達”，亦即完全憑借本心之自然而反對勉然的陸象山。唐君毅先生便如此區(qū)分朱陸王三人的功夫主張：“陽明之以格物致知為工夫，以上達于高明，實正同于朱子下學上達之旨；而不同于象山先重人之先立其大，求直下超拔于網(wǎng)羅障蔽之外，以先明道者?！盵6]造成三人區(qū)別的根本原因是他們對功夫的憑借因素或者說功夫的施行方式的不同理解。功夫的憑借因素可以分為先天和后天兩類。由此功夫的施行方式便可以區(qū)分為主要憑借先天因素，或者主要憑借后天因素，或者兩者并用。所謂先天因素實即本心。本心是直接發(fā)自仁義禮智之性的惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，是要將仁義禮智實現(xiàn)出來的不容已動力，是一種直接意識。亦即本心求則得之，可以自然呈現(xiàn)。后天因素即是后天努力，包括努力使意識保持警覺狀態(tài)，由此私欲一旦產(chǎn)生便可被清晰地意識到并被有力地克除等。朱陸王三人的區(qū)別在于，陽明主張部分憑借本心部分憑借后天努力，先天與后天因素并用入手；朱子則不憑借本心，主要從后天因素入手；象山則可說是基本上完全憑借本心，而否定后天因素的積極作用。在此基礎(chǔ)上三人功夫階次論呈現(xiàn)出兩層功夫、八層功夫和一層功夫的區(qū)別。本文即欲對此加以詳細論述。

須說明的是，即便是主張主要以自然的方式貫穿功夫始終，功夫呈現(xiàn)為一層功夫的象山，也并不否認為學歷程會經(jīng)歷由淺入深、由生到熟的轉(zhuǎn)變。正因為宋明儒者無疑都承認為學歷程有深淺、生熟的區(qū)別，所以泛泛地從他們對深淺、生熟的區(qū)別入手是無法真正了解他們對功夫階次的劃分的。這種具有共性意義的功夫階次并非本文探討的話題，本文探討的是他們基于各自的主張而在功夫階次問題上表現(xiàn)出來的特色。

一、朱子的八層功夫

對朱子而言，功夫并不憑借本心，而主要依據(jù)《大學》的八條目層層推進。功夫雖可做知與行、明明德與新民的區(qū)分，不過這些都可涵蓋在八條目中。其對功夫階次的理解可以以八層功夫來概括。

孔子一生為學歷程可以簡括為勉然與自然兩層，兩層的劃分在《中庸》《孟子》等文獻中都有明確體現(xiàn)。而一生致力于闡釋“四書”的朱子對這種劃分有深入、詳細的了解。如《孟子》反復提及對人兩種不同層次的劃分，其核心區(qū)別即是以自然還是勉然的方式達到仁義本性的要求。如其評價舜是“由仁義行，非行仁義也”。朱子解釋道：“仁義已根于心，而所行皆從此出。非以仁義為美，而后勉強行之，所謂安而行之也。此則圣人之事，不待存之，而無不存矣。”[1]394朱子“以仁義為美，而后勉強行之”的觀點非常重要，點出勉強之為勉強，不是因為畏懼刑罰或者貪圖名利，而是出于對仁義的向往和追求?！懊銖姸兄鄙星胰绱?，就更不用說與之相比更高一層的“利而行之”，無疑也是出于對仁義的向往和追求。而在朱子之前，鄭玄認為“利而行之”是“貪榮名也”，孔穎達則認為勉強是“畏懼罪惡”[7]。在朱子與鄭、孔的解釋中，人的行為存在內(nèi)在目的與外在目的的區(qū)別。

朱子注意到并承認功夫可以分為兩層，在這一點上他與陽明是相同的。只是他不以此作為自身功夫論的基本框架，他功夫論的基本框架是《大學》的八條目以及始終伴隨八條目而作為其保證的居敬。上述勉然與自然的劃分融攝在這個框架中，成為理解其內(nèi)涵的一個方面，而不是基本框架。在八條目中，格物致知屬于知，誠意以下屬于行。達到了物格知至，意念便可以自然循理。否則的話就只能勉強使意念符合理的要求。當然嚴格說，按照朱子對誠意以下功夫的理解，物格知至以后并非就可以完全自然循理，在此“自然”與“勉強”只是相對言之。因為他認為誠意以下功夫仍然費一番功夫，只是其費力程度無法與漫長而艱苦的格物致知功夫相提并論而已。如他說誠意：“雖不用大段著工夫，但恐其間不能無照管不及處，故須著防閑之，所以說‘君子慎其獨也’?！盵8]322即便到了圣人境界的人，也并非以自然功夫自居，而只是自然而然達到這一狀態(tài)。正如朱子所說：“圣人固不思不勉。然使圣人自有不思不勉之意，則罔念而作狂矣！”[8]2015-2016

孟子還有一段著名論述，朱子也放在知與行的框架中來把握，這一框架實際上就是將功夫區(qū)分為格物致知和誠意以下功夫的框架?！睹献印けM心上》說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！卑错樞颍献又v了盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天以及夭壽不貳修身立命三個內(nèi)容。朱子在解釋中，分別以前兩者為知與行，又將后者分屬智與仁，智和仁分別是知和行的極致狀態(tài)。由此他將孟子的說法放入知行的框架中。他說：“愚謂盡心知性而知天，所以造其理也；存心養(yǎng)性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，則亦無以有諸己矣。知天而不以夭壽貳其心，智之盡也；事天而能修身以俟死，仁之至也?！雹僦熳舆@一解釋突出了格物致知的作用，而繞過了“萬物皆備于我”的本心，可見他是以《大學》來解釋《孟子》的?！洞髮W》的八條目而非孟子的勉然與自然，才構(gòu)成他功夫階次的基本框架。并不憑借本心，是朱子功夫論的顯著特征。當然他并非認為人是沒有本心的，他只是認為單純本心不足憑借，因為本心是暫明暫滅的。只有通過居敬和格物致知，才能使人真正按照本心指示的方向行動。

對朱子來說，知的層面可以仔細區(qū)分為格物和致知，行的層面可以區(qū)分為誠意以下六個條目，這六個條目“節(jié)節(jié)有工夫”[8]327。功夫是一節(jié)一節(jié)推進的，因此總體上《大學》的八個條目不能化約為七個條目或更少。從功夫階次的角度來說，朱子倡導的功夫是八目功夫或說八層功夫②。八個條目可以從知行的角度劃分為格物致知之知和誠意以下之行，還可以從內(nèi)外角度劃分為修身以上之明明德和齊家以下之新民。具體如何劃分視需要而定，不同的劃分都以八目功夫為基礎(chǔ)，都是對八目功夫內(nèi)涵的挖掘。單純知、行或明、新都不足以充分、準確表達朱子對功夫階次的理解。

二、象山的一層功夫

對象山而言，功夫基本上完全憑借本心，雖有悟道與否的區(qū)別，不過功夫并無明顯的層次區(qū)分，“自然”貫穿了功夫的始終。其對功夫階次的理解可以用一層功夫來概括。

與朱子偏向于從《大學》解釋《孟子》不同，象山則直接從孟子強調(diào)的“先立乎其大”入手指點學者功夫?！睹献印じ孀由稀氛f：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！敝熳釉诮忉屩胁⑽赐怀鲂闹傅氖潜拘模骸胺彩挛镏畞?，心得其職，則得其理，而物不能蔽；失其職，則不得其理，而物來蔽之?！盵1]335心與理的對舉，意味著心有必要把握理，而把握理的方法便是格物。象山則完全將心視為本心。這從他認為此心的作用是使人“其寬裕溫柔足以有容，發(fā)強剛毅足以有執(zhí)，齋莊中正足以有敬，文理密察足以有別”[9]1等文字中可以看出。本心對功夫而言不僅具有直接性，而且具有充足性。由此他的功夫便圍繞著領(lǐng)悟本心進而憑借本心為善去惡的主題展開。對此主題有兩點需要注意。

第一，象山認為對本心的領(lǐng)悟，只有放松、自然才能做到。他說：“深山有寶，無心于寶者得之?！盵9]409一旦訴諸意識，訴諸著意，便反而無法把握本心。當然這不意味著什么都不做，那樣的話也無法領(lǐng)悟本心。只是說本心具有直接性而本可自然呈現(xiàn)，如：“先生居象山，多告學者云：‘汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟。本無少缺，不必他求，在乎自立而已。’學者于此亦多興起?！盵9]408應(yīng)該不加干擾和阻撓地讓本心完全主導自己的意識。徐復觀先生便注意到了這里的一個重要轉(zhuǎn)換：“象山的用心，是要先在人的根源上，即念慮初起之處，先作一種價值的轉(zhuǎn)換。有了這種價值轉(zhuǎn)換，則一切的東西都在此一價值統(tǒng)屬之下，而皆成為有價值，皆可以充實價值?！盵10]

在感受本心自然呈現(xiàn)的體認活動而非分析、解釋本心的認知活動中，頓悟便有可能出現(xiàn)。最典型的例子便是象山高足楊慈湖，他的頓悟發(fā)生在憑借本心來判斷賣扇人的案件時，而不是發(fā)生在分析孟子關(guān)于四端之心的文意時[9]487-488。

領(lǐng)悟本心構(gòu)成了功夫的真正開端。象山對孔子十五歲時有志于學做了這樣的解釋：“孔子十五而志于學，是已知道時也?！彼皇菑娬{(diào)“志于學”中包含刻意、執(zhí)著的意思，而是突出對道的認識，這實際上就是發(fā)明本心、先立其大。這是非常重要的一個觀點，能夠體現(xiàn)象山的為學傾向。而孔子此后雖然還有層層升進，不過都是在此前提下的升進[9]476。象山不僅認為孔子在先立其大的前提下功夫有層層升進，還認為一般人如果有志于學的話，在認識和實踐上都會經(jīng)歷逐漸長進的過程，如他說：“人茍有志于學，自應(yīng)隨分有所長益。”[9]93從這個角度來講，他所倡導的功夫當然有不斷提升的階次。不過他由此所要強調(diào)的是不要助長：“但寬平隨分去，縱有過，亦須易覺易改。便未覺未改，其過亦須輕。故助長之病甚于忘。”[9]93助長首先指的是好勝心之類的私欲，不過從“寬平”的表達來看，無疑也意味著避免各種后天意識的干擾，使得本心可以自然而充分地發(fā)用。以下對告子的評論也體現(xiàn)了他對功夫應(yīng)該從自然而入的追求：“告子之意：‘不得于言，勿求于心’，是外面硬把捉的。要之亦是孔門別派，將來也會成，只是終不自然?！盵9]445這表明象山終究取從自然而入的道路，反對從勉然而入的道路。雖說從憑借本心的角度而言象山的確可以說是孟子學，不過也應(yīng)注意他單提自然的做法與上一節(jié)表明的孟子并提勉然與自然是并不一致的③。

第二，領(lǐng)悟本心之后，因為單純憑借本心就可以為善去惡，在此情況下，即便是想要為善，想要成圣的心都會起到負面的作用。因此，包括想要成圣在內(nèi)的念頭都應(yīng)該拋棄，功夫應(yīng)該基本上完全憑借本心自然而為。徐復觀先生注意到了這一點：“因平時本心之‘信得及’，可以破除由善惡對立觀念而來之心理的艱苦性，及由此艱苦性所發(fā)生之對于行為之拘束力?！盵10]76象山自己則說：“無思無為，寂然不動，感而遂通天下之故?！庇终f：“惡能害心，善亦能害心?！庇终f：“心不可汩一事，只自立心?！盵16]456最后一句是說心不可被任何一事所煩擾。只要樹立本心的主導作用，便可做到不被一事所煩擾，因此要做的只是樹立本心的主導作用。

在基本上完全憑借本心而無思無為的基礎(chǔ)上，象山對孔子告誡顏子的“克己復禮為仁”一語提出了一個獨特的解釋，認為顏子所要克去的念頭主要是想要為善的念頭。他說：“以顏子之賢，雖其知之未至，善之未明，亦必不至有聲色貨利之累，忿狠縱肆之失，夫子答其‘問仁’，乃有‘克己復禮’之說。所謂己私者，非必如常人所見之過惡而后為己私也。己之未克，雖自命以仁義道德，自期以可至圣賢之地者，皆其私也。顏子之所以異乎眾人者，為其不安乎此。極鉆仰之力，而不能自已，故卒能踐‘克己復禮’之言，而知遂以至，善遂以明也。”[9]8象山認為顏子并無聲色貨利、忿狠縱肆之類私欲需要克除，孔子告誡他的“克己”克除的不是這些私欲，而是以仁者自居，想要成為圣人的意向。這種意向本身就不僅會阻礙人們對本心的領(lǐng)悟，而且會阻礙本心的發(fā)用。功夫只是感受本心的自然發(fā)用，憑借本心以為善去惡。這是說功夫應(yīng)該是自然的。不過自然不意味著無所作為，而仍然“極鉆仰之力，而不能自已”，之所以能如此，則是因為憑借了充分發(fā)用的本心的力量。

有人就象山上述追求成圣之念也要不得的觀點向朱子提問。朱子對此痛加批評：“此等議論，恰如小兒則劇一般，只管要高去，圣門何嘗有這般說話！人要去學圣賢，此是好底念慮，有何不可？若以為不得，則堯舜之‘兢兢業(yè)業(yè)’，周公之‘思兼三王’，孔子之‘好古敏求’，顏子之‘有為若是’，孟子之‘愿學孔子’之念，皆當克去矣！看他意思只是禪。志公云：‘不起纖毫修學心，無相光中常自在?！皇且绱?，然豈有此理？”[8]2619“則劇”意為嬉戲、玩鬧。朱子引禪語“不起纖毫修學心”評價象山功夫的特點，是非常準確的。只是他并沒有注意到這不意味著無所作為，不意味著對修養(yǎng)和為學的徹底否定，因為“不起纖毫修學心”的目的是本心的充分呈現(xiàn)并主導意識，進而由本心來主導為善去惡。象山反對的是為善去惡的意識的顯題化，而不是反對為善去惡的目的本身。因為本心主導，所以自自然然與兢兢業(yè)業(yè)是可以并存而非矛盾的。他以下說法中便提到了兢兢業(yè)業(yè)的意思：“小心翼翼，昭事上帝，上帝臨汝，無二爾心，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，那有閑管時候?！盵9]449這并不是對基本上完全憑借本心的否定，而主要是在本心主導下的小心翼翼、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢。后來陽明也從敬畏與灑落的統(tǒng)一的角度討論了這一問題[11]212-213。陽明所講的較高階段的功夫和象山的功夫是一致的。

不過如果因為兢兢業(yè)業(yè)而滑向刻意、執(zhí)著，那是象山反對的。他說：“見人收拾者，又一切古執(zhí)去了，又不免教他稍放開。此處難，不收拾又不得，收拾又執(zhí)。這般要處，要人自理會得?！盵9]469“古執(zhí)”即固執(zhí)或說刻意、執(zhí)著。他在此講到了功夫面臨的松緊寬嚴的難處，我們從中可以看到他的學問的關(guān)鍵。他最終是通過讓人先立其大來解決功夫的松緊寬嚴問題，即基本上完全憑借本心來收斂私欲。由此則既解決了收斂私欲的問題，又避免了刻意、執(zhí)著。這構(gòu)成了象山功夫論的要義。

須說明的是，因為習氣對人具有潛移默化的影響，所以單純憑借作為直接意識的本心是難以克服習氣的影響的。象山便訴諸思勉以克除習氣的影響：“積思勉之功，舊習自除?！盵9]454這是我們在討論象山功夫論時只說他“基本上完全憑借本心”，而不說“完全憑借本心”的原因。

要言之，象山所講的功夫看似區(qū)分為悟前和悟后兩個階次，不過實際上因為悟前悟后都是以自然為宗旨，所以可以說兩個階次本質(zhì)上是一個階次，從根本上來說功夫并無階次區(qū)分，自然貫穿了功夫的始終。除象山外，持類似主張的前有程明道，后有湛甘泉以及陽明、甘泉門下的大批人物，如王龍溪、羅近溪以及蔣道林等。岡田武彥先生將陽明后學劃分為現(xiàn)成派、修證派和歸寂派三派，他以下對現(xiàn)成派的特點的描述，也大致可以用來描述象山、甘泉、龍溪一派的特點：“現(xiàn)成派的主張是把陽明所說的‘良知’看作現(xiàn)成良知。他們強調(diào)‘當下現(xiàn)成’，視工夫為本體之障礙而加以拋棄，并直接把吾心的自然流行當作本體與性命。因此，在這派儒者中流行著陽明所謂‘人人心中有個圣人’的觀點。他們認為，由于良知是現(xiàn)成的，所以，若不悟得‘有即無’，便不能悟得良知真體。因此，他們提倡所謂‘直下承當’、‘直下之信’、‘一了百當’的頓悟，而排斥漸修。相對于以工夫求本體而言，這是直接在本體上做工夫，遂成為‘本體即工夫’派。所以，他們輕視工夫，動輒隨任純樸的自然性情，或者隨任知解情識，從而陷入任情懸空之弊，以至于產(chǎn)生蔑視人倫道德和世之綱紀的風潮?！盵12]“視工夫為本體之障礙而加以拋棄”實際上是排斥有心做功夫或說有心為善去惡?！拔虻谩屑礋o’”，即是明了功夫應(yīng)該是無心為之的，包括“悟得良知真體”也應(yīng)該是以無心的方式做到的。“悟得良知真體”則構(gòu)成了自然為善去惡的前提。只有堅守這一前提，才能避免岡田武彥先生最后提到的一任情識的弊病。林永勝先生則以“反工夫的工夫論”來概括這一形態(tài)的功夫論，揭示出其看似無為(“反工夫”)而實則有為(“工夫”)的特征。[13]

三、陽明的兩層功夫

陽明認為本心既不是像朱子所說的那樣不足憑借，也不是像象山所說的那樣可以基本上完全憑借，現(xiàn)實的情況介于兩者之間。故他雖然和朱子一樣圍繞《大學》展開功夫論述，但其宗旨卻不是八層功夫；雖然和象山一樣屬于心學一系，但卻主張勉然在為學之初有不可或缺的作用。他將功夫區(qū)分為以勉然為主和以自然為主兩層，由此在功夫問題上選擇了不同于朱陸的進路。其進路在朱陸王三人中可謂最接近于孟子④。

陽明認為朱子最大的失誤是繞開了本心，沒有發(fā)揮本心的作用。他說的“外心以求物理”，即是指朱子的功夫論避開了本心而忽視了本心的作用。他說：“夫外心以求物理，是以有暗而不達之處，此告子‘義外’之說，孟子所以謂之不知義也?！盵11]48實則人自然有本心可以憑借，需要做的就是將其落實，或者說依循本心之知而行。這就是致知。

不過陽明也無法回避朱子面臨的問題，那就是人雖有本心但卻不按照本心行動的問題。朱子由此訴諸勉強以落實本心所知之理的同時，主要是訴諸格物致知。陽明則主要訴諸勉強落實本心。

陽明促使學者勉強落實本心的一個典型例子如下。門人感嘆：“私意萌時，分明自心知得，只是不能使他即去?！标柮骰卮穑骸澳忝葧r這一知處，便是你的命根。當下即去消磨，便是立命工夫?！盵11]140“分明自心知得”私欲萌動的，便是本心。不過僅僅有本心是不夠的，因為相比之下私欲更為強大，以至于雖然有本心，可結(jié)果仍然是“不能使他即去”，亦即面對私欲只能徒喚奈何。對此，陽明指出功夫要實現(xiàn)突破的關(guān)鍵是“當下即去消磨”。他認為在本心不及私欲強大的情況下，顯然只有訴諸勉強這一后天努力才能做到，而不是自然而然就可以做到的。后天努力從動力方面講是“著實用意”[11]39，從準則方面講是“精察克治”[11]1298。著實代表本心自然發(fā)用的力量之外的力量。精察則代表對如何行動才符合良知準則的分辨，故而精察是從準則方面來說的，代表對準則的辨析以及堅守。朱子面對此種情況，也會給學者類似“當下即去消磨”的建議，而認為不能縱容私意泛濫，但他不認為這是根本的解決之道。他認為根本的解決之道還在于格物所獲得的對理必然如此、當下就得如此的體認和確信。從朱子的角度來看，門人“分明自心知得”的“知”并沒有那么分明，因為如果真的足夠分明的話，是可以使他有容不得停下來的動力去克除私欲的。只是，訴諸格物就將注意力主要放在了事物之理上，而不是訴諸本心。而陽明則沒有偏離“分明自心知得”的本心，并且認為這才是“命根”?！爱斚录慈ハァ北M管是功夫得以實現(xiàn)突破的關(guān)鍵，但這一勉然功夫是圍繞本心的落實而展開的?？梢哉f本心和勉強共同構(gòu)成了功夫的動力。

隨著勉強落實本心的功夫日益熟練，戰(zhàn)勝私欲變得越來越容易。達到一定程度，“勝得容易，便是大賢”[11]107。也就是私欲萌動時，不僅可以做到“分明自心知得”，而且可以做到輕易“使之即去”，亦即“纖塵即見，才拂便去，亦不消費力”[11]1358。之所以能如此，主要是因為私欲對本心的障礙日益減少，本心變得可以充分發(fā)用。

大賢以上的圣人是否無私欲可克呢？或者換個角度來問，圣人是否會有過錯呢？陽明認為圣人不能無過，人心都有滑向私欲的危險，圣人對這一點保持了足夠的警覺：“若堯舜之心而自以為無過，即非所以為圣人矣。”[11]193由此可見，圣人的功夫并非單純?yōu)樯贫鴽]有去惡。克除私欲仍然是功夫的題中應(yīng)有之義，只是發(fā)掘和克除私欲相對而言非常自然，并不費力而已。根據(jù)克除私欲、落實本心的難易，可以將陽明倡導的功夫劃分為以勉然為主與以自然為主兩層。

面對“不能使之即去”的情形，陽明為什么不和象山一樣直接訴諸本心的充分發(fā)用？其實也不難理解。他并不是從根本上否定象山的思想學說，他對象山在整體方向上是完全認同的，并評價“陸氏之學，孟氏之學也”，而孟子之學正是“圣人之學，心學也”的典范[11]274,273。不過在具體功夫進路上，他對象山又持保留態(tài)度。象山高足楊慈湖“不起意”的主張是對象山以自然為要旨的功夫的繼承。陽明明確表達了對慈湖不以為然的態(tài)度：“楊慈湖不為無見，又著在無聲無臭上見了。”[11]131“無聲無臭”可以指代“不起意”。陽明認為慈湖太執(zhí)著于不起意的觀點，亦即慈湖擴大了其適用范圍，一味地以之來指點學者，不免太拘泥于這個觀點，以至于沒有做到適應(yīng)不同學者的具體情況。

總之，陽明倡導的功夫既不忽視本心的作用，在這一點上他不同于不訴諸本心作用的朱子；也不是基本上完全訴諸本心，由此不同于象山。他選擇的是從以勉然為主提升到以自然為主，這既發(fā)揮了本心的作用，又沒有忽視后天努力的作用。

結(jié) 語

綜合本文討論可知，從對待本心的不同態(tài)度，或進一步說從先天和后天因素在功夫中的比重及其變化，可以看出朱子、象山和陽明不同的功夫論。他們功夫論的差異鮮明地反映在了他們對功夫階次的理解上，使他們在功夫階次問題上呈現(xiàn)出八層功夫、一層功夫和兩層功夫的區(qū)別。

在一般人的心目中，從勉然到自然理應(yīng)是為學功夫演進的常態(tài)，看似卑之無甚高論，實則大有學問。這就有必要從功夫中的收放松緊問題來談。無論注重收緊，還是注重放松，都各有理由。注重放松的理由在于，不放松則本心受到忽視或壓抑，以至于不能充分發(fā)揮作用。不過隨之而來的未必是本心，而可能是習焉不察的私欲。這又使收緊變得有了理由。只是，收緊固然可以避免私欲的大行其道，不過卻也難免傷及本心的力量。對此可以有不同的應(yīng)對辦法，或者訴諸著意與精察直接落實本心，或者另尋力量間接地激發(fā)和維系本心。朱陸王各異的功夫論正是在這樣的框架中展開的。

一方面，注重收緊的勉然功夫可以有不同內(nèi)涵。盡管朱子和陽明都同意勉然是功夫不可或缺的因素，不過他們對勉然功夫的理解又存在是否圍繞本心展開的區(qū)別。圍繞本心的陽明直接訴諸后天努力以使本心得以落實，而不圍繞本心的朱子則主要訴諸居敬以及格物功夫以使本心落實。另一方面，雖然從勉然提升到自然確實具有廣泛的適用性，不過卻也并非絕對如此。因為勉然功夫很可能意味著對人天然具有的、可以自然呈現(xiàn)的本心的強大力量的輕視和壓制。象山等人提出不同的主張，正是有鑒于此。對他們來說，閑居無事，無所用心固然談不上功夫，但用心太緊，追求太切，卻也欲速不達，并且無法持久。他們選擇以無心的狀態(tài)把握本心，是自有其合理性的。按照他們的主張來做，看似不用力，實則完全契入了本心，以本心為幾乎全部力量的來源。這是他們的功夫論不同于主張勉然的積極作用的朱王之處。對本心這一先天力量的高度重視、強烈信任和充分利用，是他們對儒學功夫論的主要貢獻。

不過也應(yīng)注意，象山等人主張的功夫固然有可能成功，卻也很容易產(chǎn)生自以為契入本心實則認欲為理，并且一夕頓悟轉(zhuǎn)眼卻又退回原狀的問題。這是其受到朱子批評的主要原因，也可以說是陽明不取此條進路的原因。陽明將功夫分為兩層，看似不夠高明，不過也顯然要平實、可靠得多。與基本上純?nèi)伪拘牡南笊较啾?，陽明可謂并非典型的心學⑤。當然，他雖然主張憑借后天努力，但卻也不忽視本心的作用，這是他不同于朱子而更接近于象山之處。

感謝郭亮博士對初稿的寶貴指教。

注釋

①朱熹：《孟子集注》卷十三，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第349頁。陽明重視孟子這一段話，認為功夫有生知安行、學知力行和困知勉行三層，而學知力行可以作為兩者的過渡，因此實際上是兩層。學知力行之所以是過渡，可以從陽明對其“必存之既久，不待于存而自無不存”的解釋中看出。傅錫洪：《兩種〈大學〉詮釋，兩種“四句教”》，《云南大學學報》2021年第6期。②學者指出這不同于鄭玄、孔穎達等的理解：“朱熹提出的八條目，在鄭玄那里是不成立的概念，而在孔穎達視域中的《大學》本文結(jié)構(gòu)，確然并無后世所謂的‘八條目’?！崩罴o祥：《〈四書〉本〈大學〉與〈禮記·大學〉：兩種文本的比較》，《文史哲》2016年第4期。③牟宗三先生以下所說符合象山而與孟子則不盡符合：“象山從《論》《孟》入手，純是孟子學，只是一心之朗現(xiàn)，一心之申展，一心之遍潤。”牟宗三：《心體與性體》(上)，吉林出版集團有限責任公司2015年版，第42頁。孟子平視自然與勉然兩種功夫，并非認為功夫“只是一心之朗現(xiàn)”。④就此而言，我們可以在陽明和孟子一樣都主張兩層功夫的意義上，為牟宗三先生認為陽明是孟子學的如下說法注入新的內(nèi)涵：“后來陽明承象山之學脈而言致良知，亦仍是孟子學之精神?！蹦沧谌骸缎捏w與性體》(上)，吉林出版集團有限責任公司2015年版，第43頁。⑤唐君毅先生即從陽明主要是在與朱子對話的基礎(chǔ)上建立自己的思想出發(fā)，把陽明視為朱與陸的“通郵”而非典型的心學：“陽明之學乃始于朱而歸宗于陸。則謂陽明之學為朱陸之通郵，亦未嘗不可?！碧凭悖骸吨袊軐W原論(原教篇)》，中國社會科學出版社2006年版，第132頁。吳震先生也指出：“陽明學之于朱子學和象山學都有批判和繼承的關(guān)系，是對朱陸思想的異同、是非等義理問題進行反省的基礎(chǔ)上得以形成的?！眳钦穑骸丁磦髁曚洝稻x》，復旦大學出版社2011年版，第25頁。