晏 輝

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院， 上海 200234)

理論把握世界的方式是哲學(xué)不同于宗教、藝術(shù)和道德把握世界的根本方面，它用屬于它自身的概念、話語和邏輯，借助于具體—抽象—具體的思考路徑，通過系統(tǒng)論奠基和生成論奠基，給出一個事實得以原始發(fā)生及其演進(jìn)的內(nèi)在邏輯。“現(xiàn)代性”正是哲學(xué)把握當(dāng)代人類問題的方式、范式。

一、直面現(xiàn)代性問題自身

歷史虛無主義和哲學(xué)懷疑主義，既是現(xiàn)代性的要求，也是由現(xiàn)代性造成的直接后果。在性質(zhì)上，虛無主義和懷疑主義可有積極的和消極的兩種形態(tài)，除去帶有政治目的的虛無主義和懷疑主義，專從求真向善趨美的角度省思，至少有如下五個方面的問題與現(xiàn)代性直接相關(guān)，甚至可以說就是作為問題的現(xiàn)代性本身。完全的虛無主義、懷疑主義和完全的理想主義對于正確把握現(xiàn)代性及其問題自身都是失之偏頗的，相反，辯證的態(tài)度才是我們必須堅持的。

(一)知識論不足

市場化、工業(yè)化、世界化對知識、理論和思想的普遍而廣泛的需求，促成了現(xiàn)代化運動以來各種知識與理論的突飛猛進(jìn)，一如馬克思所說，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。但在當(dāng)代世界，如何依照可信的知識、正確的理論和深刻的思想理解、詮釋、闡釋、注釋人類共同的科學(xué)和價值問題，依舊是極為重要的；除了技術(shù)論、哲學(xué)式的詮釋學(xué)，實踐論的詮釋學(xué)亦越來越重要。除了哲學(xué)理論，其他的自然科學(xué)、社會科學(xué)、思維科學(xué)也同樣如此。知識的快速創(chuàng)造、積累和傳播，使人們深陷到知識的鑒別、選取和致用的“疲憊不堪”中。這給人一種頗有誘惑力的幻相和幻想：知識改變命運！當(dāng)然，這也并非僅是幻想，在個人的職業(yè)生涯和生命歷程中，知識確實改變了他們的命運。然而，面對全球性的公共衛(wèi)生危機，已有的、現(xiàn)有的知識和理論面對人為的社會危機、政治危機、經(jīng)濟危機以及種族危機，以及因自然力量而成的災(zāi)害，似乎顯得蒼白無力、束手無策。如果說，在現(xiàn)代化運動肇始之時，懷疑的目的是為著獲得可靠的知識，那么在自反性現(xiàn)代性狀態(tài)下，懷疑則指向了現(xiàn)代性本身，當(dāng)然也就指向了那些所謂的可靠的知識、正確的理論和深刻的思想。

(二)科技論危機

一如市場萬能論所主張的那樣，人們相信，科學(xué)家也都信誓旦旦地承諾，科學(xué)技術(shù)能改變貧窮、落后的社會狀態(tài)，改變勞動者繁重的體力勞動和危險作業(yè)的境況，甚至可以突破自然給予人類的生命質(zhì)量的限制，甚至可以通過基因重組，延長生命、阻擊各種病毒的侵襲。不可否認(rèn)，快速發(fā)展起來的技術(shù)使人們的生產(chǎn)、交換、交往和日常生活發(fā)生了翻天覆地的變化，但現(xiàn)代技術(shù)也在兩個方面顯露出它的限度。首先，技術(shù)無限論的信念和理念受到技術(shù)二重性的挑戰(zhàn)，在帶給人們足夠益處的同時，也把身外的自然和人自身的自然在廣度和深度上置于祛蔽和無蔽狀態(tài)；日益發(fā)展的通訊技術(shù)被政治化和商業(yè)化，成為意識形態(tài)和資本控制人的身體和觀念的重要工具，現(xiàn)代監(jiān)控系統(tǒng)的快速發(fā)展和廣泛運用，使得人們的行動和情感無所遁其身，一種裸化的生活方式逐漸向人們走來。其次，現(xiàn)代技術(shù)除了在代價方面給予人們“招致前來”“不招即來”的負(fù)面效應(yīng)之外，在創(chuàng)價方面也暴露出它的缺陷，一方面，人們無法做到只保留技術(shù)的創(chuàng)價而規(guī)避代價，技術(shù)就如同一塊銀幣的兩面，代價附著在代價之上；另一方面，技術(shù)的發(fā)明、轉(zhuǎn)換和運用受到天人之道、人倫之道和心性之道的嚴(yán)格限制。人工智能的飛速發(fā)展將改變?nèi)藗冊械纳a(chǎn)、交往和生活方式，信息技術(shù)的發(fā)展，使得橫亙于人與人之間的無需謀面的交往代替了情景交融式的直接交往；仿真機器人的創(chuàng)制和運用，可能會改變傳統(tǒng)的婚姻方式，人機之間的技術(shù)互動，可能或助長人們在對待性別關(guān)系上的任性，仿真機器人成為了人們?nèi)我鈹[置的對象，于是，一種深度的物化和機器化的生活方式將成為可能。

(三)制度論缺陷

在私人生活日益被公共權(quán)力甚或政治權(quán)力所監(jiān)控和支配的場域下，具有權(quán)威性、合法性、強制性和彌散性的政治制度是否體現(xiàn)和實現(xiàn)公共意志和公共善，就成為了實現(xiàn)三種目的之善的關(guān)鍵。在此，我們省去了制度之原始發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)考察，也省去了對制度本質(zhì)的哲學(xué)規(guī)定，而直面現(xiàn)代政治制度自身，那么，現(xiàn)代制度論缺陷就以如下方面而呈現(xiàn)出來。第一，制度的穩(wěn)定性與變易性。受人類有限理性和事物變易性和多變性限制，人類從未創(chuàng)制出完滿無缺的制度體系來。在不易、變易和簡易之間，如何在制度的穩(wěn)定性和變易性之間保持平衡，所依靠的是人類的理論理性、創(chuàng)制理性和實踐理性。任何一種制度體系，要么是面向物的，是相關(guān)于財富、機會、地位分配的，要么是面向人自身的，是對人的行動與觀念的規(guī)約；前者的價值原則是正義、平等、公平，后者的價值原則是正當(dāng)、民主、自由。當(dāng)制定制度和實施制度的話語權(quán)被控制在少數(shù)人并為少數(shù)人謀利時，任何一種民主、自由、平等和正義都無法真正實現(xiàn)。由現(xiàn)代化運動所推動的現(xiàn)代社會的生成，民主、科學(xué)、平等、自由、公平已被確立為社會的核心價值，或許這種承諾和實踐在一定程度上和一定范圍內(nèi)是可信的，也是成功的。但其前提是社會處在相對穩(wěn)定的狀態(tài)之下，經(jīng)濟危機、政治危機、種族危機和制度危機是在社會安全的閾限之內(nèi)的，危機被掩藏著，尚未突破弱勢群體和邊緣人群的容忍限度。當(dāng)生命政治尚未呈現(xiàn)出根本性危機之前，權(quán)力和資本支配整個社會的邏輯尚未導(dǎo)致社會價值體系、秩序體系、觀念體系瀕臨崩潰時，政治制度依舊保持著它的相對穩(wěn)定性。當(dāng)社會發(fā)生世界化、全球性的公共衛(wèi)生危機時，當(dāng)生命政治變得異乎尋常的重要，成為必須優(yōu)先加以解決的問題時，如何在權(quán)力、資本和生命之間尋找平衡，對正常狀態(tài)下制度的變易性和適應(yīng)性是一個嚴(yán)峻的考驗。當(dāng)政治制度變成了具有商人思維的政治家的支配性力量時，正常狀態(tài)下的民主、科學(xué)、自由、平等等價值承諾都變成了缺乏事實和價值根據(jù)的虛假承諾。如何處理正常狀態(tài)和非常狀態(tài)之兩種場域下的制度之善，已經(jīng)成為了現(xiàn)代性場域下人類共同的難題。第二，制度霸權(quán)問題。現(xiàn)代性有兩個空間維度，一個是國家維度，一個是全球化問題。制度霸權(quán)現(xiàn)象就在這兩個空間維度內(nèi)發(fā)生。隨著現(xiàn)代國家的出現(xiàn)，伴隨著國家在國內(nèi)各種事務(wù)中的基礎(chǔ)性、根本性和全局性作用的加強，產(chǎn)生了當(dāng)代形態(tài)的強人政治。當(dāng)強人政治思維變成了一種非反思、非批判的慣性思維時，權(quán)力政治的普遍化現(xiàn)象就出現(xiàn)了。事實上，自現(xiàn)代化運動以來，強人政治思維呈現(xiàn)出不斷加強的態(tài)勢。這著實是一個悖論，人們愈是高舉民主、平等、自由、公平、人權(quán)的旗幟，就愈是將這些核心價值排除在政治安排之外，將權(quán)力政治借助強大的思想上層建筑和政治上層建筑，排除各種意志上的抗拒和行動上的抵抗，而貫徹到社會的各個領(lǐng)域，將原本不能政治化的經(jīng)濟、文化和日常生活都要按照政治原則運行，將資本和權(quán)力變成政治強人積累個人政治資本的兩個翅膀，他要借助這兩個強大的翅膀，打著民主、自由、平等的旗號，踐踏著民眾的公共意志隨心飛翔、任意飛奔，將個人利己主義、集團利己主義和國家利己主義牢固地整合在一起，打造著現(xiàn)代版的“朕即國家”的支配模式。在國際事務(wù)中，國家成為了直接的行動主體和價值主體，但由于在幾百年的現(xiàn)代化運動中，西美等老牌的帝國主義國家始終掌控著制定國際規(guī)則的話語權(quán)，它可以排除各種抗拒以貫徹其意志，而不問其正當(dāng)性基礎(chǔ)為何，它可以隨心所欲地退出尚有普遍有效性的制度體系，將本國優(yōu)先的立意貫徹到反復(fù)出現(xiàn)的國際規(guī)則的解構(gòu)—建構(gòu)—解構(gòu)的獨斷專行之中。當(dāng)普遍有效的國際規(guī)則不再對西美國家單獨有效時，它就毫不猶豫地解除這些規(guī)則；當(dāng)其他發(fā)展中和落后國家無法阻止它的政治霸權(quán)時，它們就毫無顧忌地重構(gòu)新的所謂國際聯(lián)盟、建構(gòu)新的國際規(guī)則。如果說狹義的虛無主義和懷疑主義只是一種政治立場和態(tài)度，那么全球化情形之下的虛無主義和懷疑主義業(yè)已成為哲學(xué)人類學(xué)意義上的惆悵與失望了。

(四)德性論困惑

如何促使一個具有人格的個體以及非人格化的組織能夠正確思考和正當(dāng)行動，始終是道德哲學(xué)和倫理學(xué)的核心問題，美德倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)、元倫理學(xué)、描述倫理學(xué)都是為著實現(xiàn)這一根本任務(wù)而完成的諸種理論設(shè)置。面對“自然賜予”的全球性的公共衛(wèi)生危機，人為造成的政治、經(jīng)濟、種族和社會危機，不再是的、正在是的和尚未是的諸種道德哲學(xué)和倫理學(xué)似乎都失效了，它們都無法對當(dāng)下的全球性的“混亂不堪”作出解釋，更無法給予診治。個體美德與城邦之善及其關(guān)系重又成為必須正視和重視的道德難題。

(五)實踐論難題

現(xiàn)代性呈現(xiàn)出復(fù)雜性、矛盾性和沖突性三大特征，它們共同構(gòu)成了實踐論難題。現(xiàn)代化運動原本就是問題性的世界化、全球化過程，它把人與自然、人與人、人與自身的關(guān)系擺置到充滿各種沖突和風(fēng)險的境地，而已有和現(xiàn)有的理論理性、創(chuàng)制理性和實踐理性又不能完全認(rèn)識和解決它們，它使地區(qū)性的問題變成了全球性的，它把由某個人或某些國家造成的個別問題變成全球性的人類問題。

如果說，以上五個問題只是直觀的、視覺上的現(xiàn)代性難題，那么，哲學(xué)的任務(wù)在于揭示造成這些問題的事實根據(jù)和價值基礎(chǔ)，并為這些問題的歸責(zé)找到堅實的理由。

二、作為生產(chǎn)方式的現(xiàn)代性

資本的出現(xiàn)及其廣泛而持續(xù)地運用，從根本上改變了人類的生產(chǎn)方式，其所改變的并不是勞動或生產(chǎn)的有無問題，因為，只要有人類存在，只要人類愿意生活下去并希望過上好生活，勞動都永遠(yuǎn)是必要的、可能的，勞動是個體及社會存續(xù)的本體，可稱之為社會本體論，所改變的是勞動產(chǎn)品的歸屬方式，以及勞動過程的科技化。人類始終在孜孜以求于一種能夠創(chuàng)造財富并合理分配財富的經(jīng)濟增長方式，市場經(jīng)濟就是人類能夠找到的相對有效率的方式。此前的原始經(jīng)濟(狩獵與采集)和農(nóng)業(yè)經(jīng)濟、畜牧經(jīng)濟則被視作自然經(jīng)濟，市場經(jīng)濟則被視作真正充分發(fā)揮人的自主性的經(jīng)濟組織方式。市場經(jīng)濟之所以被視作有效率，是因為它完成了兩個分離，一個是勞動與勞動產(chǎn)品的分離，一個是資本家與雇傭工人的分離。在自然經(jīng)濟中，產(chǎn)品的生產(chǎn)者與消費者是同一個主體，人與人的關(guān)系是被人與自然的關(guān)系所直接決定的：“人們對自然界的狹隘的關(guān)系決定著他們之間的狹隘的關(guān)系，而他們之間的狹隘的關(guān)系又決定著他們對自然界的狹隘的關(guān)系，這正是因為自然界幾乎還沒有被歷史的進(jìn)程所改變?！薄?〕當(dāng)在勞動(生產(chǎn))與消費之間加諸了分配和交換兩個環(huán)節(jié)(要素)之后，勞動者與勞動產(chǎn)品之間的關(guān)系就發(fā)生了根本性的變化，勞動者的產(chǎn)品只有商品化、社會化，勞動產(chǎn)品的使用價值只有價值化，在價值問題上，只有將形式置于質(zhì)料之上的時候，勞動者的價值才能得以實現(xiàn)；商品拜物教、貨幣拜物教加大、加快了勞動者被物化的廣度和深度。這著實令人疑惑和費解，只有通過普遍的交換和廣泛的交往才能使人的需要多樣化，滿足需要的方式多樣化，因為簡單的生產(chǎn)方式與簡單的生活方式是一致的，然而普遍的商品關(guān)系和交換關(guān)系，又使人陷入被物化、工具化的深淵，這就是悖論性事實。每個生產(chǎn)者只有為他人生產(chǎn)，他的產(chǎn)品被他者購買和消費，他的產(chǎn)品的使用價值才能被證實，進(jìn)言之，他的產(chǎn)品只有商品化、價格化，他的私人勞動才能社會化，變成社會勞動；只有先行滿足他人的需要才能最后滿足自己。

這是一種完全出于自利目的但卻必須先行滿足他人需要的極其復(fù)雜的集體行動，其集體行動的邏輯不是為著創(chuàng)造和積累公共利益，而是為著各自利益的最大化。如果單從經(jīng)濟增長的角度看，市場經(jīng)濟無疑是相對有效率的一種，且以亞當(dāng)·斯密的四個假設(shè)為其前提：人性自私論、社會分工論、市場自治論和理性無限論；每個人愈是追求個人利益就愈是增加公共利益。而把生產(chǎn)、分配、交換和消費四個環(huán)節(jié)整合起來變成一個完整的流動過程的，正是資本。資本是現(xiàn)代性的經(jīng)濟形態(tài)，是實現(xiàn)增殖的手段，是在增殖上跳舞的兩個舞者：商品與貨幣。資本既是商品又是貨幣，但又不是商品和貨幣，而是在二者之間不斷跳舞的舞者，這個舞者是一個看不見的靈魂，它支配著商品和貨幣，使二者不斷變化其自身，這個靈魂就是增殖。而能夠支配商品和貨幣從而實現(xiàn)增殖的人卻不是雇傭工人，而是資本家?！啊Y本’和‘資本家’是‘資本主義’的支架并賦予其含義。若僅僅用于歷史探索，只有當(dāng)你把‘資本主義’一詞認(rèn)真地用‘資本’和‘資本家’兩個詞套起來的時候，你才能界定其義?！Y本’是可觸知的現(xiàn)實，是一整套容易鑒別的資源，處于無休止的運作中；‘資本家’是籌劃或試圖籌劃將資本納入連續(xù)不斷的生產(chǎn)進(jìn)程之人，對于此一進(jìn)程，一切社會皆仰賴系之。‘資本主義’，大體上(也只能是大體上)是通常很少出于利他目標(biāo)的這種營營不息的行事方式?！薄?〕在原始發(fā)生的意義上，交換、市場經(jīng)濟、資本、資本家、資本主義……構(gòu)成了經(jīng)濟形態(tài)之現(xiàn)代性的關(guān)鍵詞或核心要素。如果把市場經(jīng)濟視作一種以市場為導(dǎo)向進(jìn)行資源配置的方式，其運行的價值基礎(chǔ)是自由、平等、所有權(quán)和邊沁，“勞動力的買和賣是在流通領(lǐng)域或商品交換領(lǐng)域的界限以內(nèi)進(jìn)行的，這個領(lǐng)域確實是天賦人權(quán)的真正伊甸園。那里占統(tǒng)治地位的只是自由、平等、所有權(quán)和邊沁。自由！因為商品例如勞動力的買者和賣者，只取決于自己的自由意志。他們是作為自由的、在法律上平等的人締結(jié)契約的。契約是他們的意志借以得到共同的法律表現(xiàn)的最后結(jié)果。平等！因為他們彼此只是作為商品占有者發(fā)生關(guān)系，用等價物交換等價物。所有權(quán)！因為每一個人只支配自己的東西。邊沁！因為雙方只顧自己。使他們連在一起并發(fā)生關(guān)系的唯一力量，是他們的利己心，是他們的特殊利益，是他們的私人利益。正因為人人只顧自己，誰也不管別人，所以大家都是在事物的前定和諧下，或者說，在全能的神的保佑下，完成著互惠互利、共同有益、全體有利的事業(yè)?！薄?〕如若將現(xiàn)代生產(chǎn)邏輯中的自由、平等、所有權(quán)和邊沁(利己心)擴展到每一個環(huán)節(jié)甚至擴展到社會的各個領(lǐng)域，那么這個社會一定是相對自由、平等的社會，而事實上卻不是這樣，資本主義把市場經(jīng)濟作為一個重要環(huán)節(jié)整合到自身的結(jié)構(gòu)之中，它把競爭的基礎(chǔ)和規(guī)則的制定掌握在自己手中，形成于自己有利的壟斷，從而取消市場經(jīng)濟中的自由、平等和所有權(quán)?！百Y本主義是一小部分人的特權(quán)，然而，沒有社會的積極協(xié)從，其存在是不可想象的。它必然是社會秩序的一種現(xiàn)實，甚至是政治秩序的一種現(xiàn)實，甚至是一種文化現(xiàn)實?！薄?〕以此觀之，將資本主義等同于市場經(jīng)濟是一種極其有害的觀念。資本家正是利用了市場經(jīng)濟，通過資本控制生產(chǎn)資料和生活資料，將市場經(jīng)濟中的民主、自由、平等、所有權(quán)嚴(yán)格控制在于己有利的狀態(tài)之中。華勒斯坦對布羅代爾的觀點作了適度的擴展，但他又謹(jǐn)慎地說，切勿濫用布羅代爾的觀點。“在過去近200年的時間里，人們一直把自由、平等、博愛分析為三個不同的概念，并且一直在研討這樣一個問題：在多大的程度上這三個概念是協(xié)調(diào)兼容的。譬如說，自由和平等難道不正是導(dǎo)致博愛的反面嗎？……也許，根據(jù)布羅代爾對于資本主義的分析，我們應(yīng)該對這三句口號進(jìn)行重新認(rèn)識。市場是小人物的領(lǐng)域，是自由的領(lǐng)域，市場進(jìn)行著不斷的斗爭，反對壟斷，而壟斷是大人物的領(lǐng)域，是壓制他人的領(lǐng)域，壟斷只有依靠國家的活動才得以存在。在此情況下，反對政治不平等的斗爭，反對經(jīng)濟不平等的斗爭和反對文化不平等的斗爭不正是同一場斗爭嗎？壟斷之所以能處于統(tǒng)治地位，是因為它在經(jīng)濟角斗場上否定了自由和平等。進(jìn)而也就在政治舞臺上和文化舞臺上否定了自由和平等。”華勒斯坦強調(diào)說，“在我看來，參與布羅代爾所理解的市場世界就是意味著為世界的平等化而斗爭，即為人類的自由與博愛而斗爭，因為，這樣一場斗爭的邏輯不允許世界上存在著人下人?！薄?〕基于此種分析和論證，作為生產(chǎn)方式的現(xiàn)代性就絕不止于市場經(jīng)濟這種組織方式，更指一套復(fù)雜的社會設(shè)置，市場經(jīng)濟既可以為資本主義所用，也可以為社會主義所用，現(xiàn)代性也就有了資本主義現(xiàn)代性與社會主義現(xiàn)代性兩種不同的形態(tài)。競爭使市場異?；钴S，也使各種技術(shù)革新和制度創(chuàng)新成為可能；壟斷使市場瀕于萎縮，它使絕大部分競爭者邊緣化、最終被排擠出市場之外?！耙磺袎艛嘟跃哒涡?。如果沒有一種政治保證你就永遠(yuǎn)不能支配經(jīng)濟，永遠(yuǎn)不能扼殺或限制住市場的力量，要想設(shè)立非經(jīng)濟性的壁壘，不讓人家涉足經(jīng)濟交易，要想將非分的價格強加于人，要想保證非優(yōu)先性的采購，不依靠某個政治當(dāng)局的力量是做不到的。認(rèn)為沒有國家的支持、甚至在反對國家的情況下也能成為一個(布羅代爾定義下的)資本家，那簡直是一個荒誕的想法?！薄?〕當(dāng)資本家和政治家變成同一個人的時候，個人、集團和國家利己主義同個人、集團和國家資本主義就嵌入在一起了，這便是資本主義形態(tài)的現(xiàn)代性。

三、作為社會設(shè)置的現(xiàn)代性

由現(xiàn)代化運動所推動的現(xiàn)代社會的建成和現(xiàn)代性的生成，鮮明地體現(xiàn)著整體性、復(fù)雜性和沖突性，這是現(xiàn)代社會設(shè)置的集中表現(xiàn)。物質(zhì)生活永遠(yuǎn)構(gòu)成人類社會的基本方面，但卻不是唯一的方面，甚至可以說，人類從未以純粹的物質(zhì)方式進(jìn)行物質(zhì)生活，而毋寧說人類是以社會—集體的方式、以制度—觀念的方式制造生產(chǎn)資料和創(chuàng)造生活資料的。市場經(jīng)濟是以社會、集體、制度和觀念的方式而展開其自身的，這就是現(xiàn)代性乃是一種復(fù)雜的社會設(shè)置的含義。作為復(fù)雜的社會設(shè)置，現(xiàn)代性表現(xiàn)為經(jīng)濟、政治和文化三個領(lǐng)域?qū)用妫溟g呈現(xiàn)為相互嵌入、相互制約的關(guān)系狀態(tài)。

(一)資本的世界運行邏輯及其人類學(xué)后果

早在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯就斷言，世界市場的形成乃是資本運行邏輯的人類后果，如果說，在馬克思生活于其中的整個19世紀(jì)，由資本的運行邏輯所推動的世界化、全球化還是一種趨勢的話，那么一個半世紀(jì)之后的今天，世界化、全球化業(yè)已成為必須高度正視、重視和應(yīng)對的事實；它在把創(chuàng)價帶給人類的同時，也把風(fēng)險、危險甚至是災(zāi)難拋給了整個人類。一如前述，市場經(jīng)濟作為相對有效率的經(jīng)濟組織方式，是以自由、平等、民主、博愛為價值基礎(chǔ)的，歷史事實證明，無論是先發(fā)國家還是后發(fā)國家，都不同程度地從市場經(jīng)濟中獲益。為使市場經(jīng)濟持續(xù)地服務(wù)于人類，就必須構(gòu)造一個最適合于公平與效率原則的社會設(shè)置，這就是市場經(jīng)濟之游戲規(guī)則的創(chuàng)制與修正。如果除去強的道德批判原則之外，僅從馬克思在《資本論》中所敘述的資本的生產(chǎn)、交換和總循環(huán)來考察，市場經(jīng)濟的游戲規(guī)則恰恰就是馬克思以批判的口吻表述的“自由、平等、所有權(quán)和邊沁”。然而，如同已經(jīng)論述過的，經(jīng)濟生活從來都不是單一的經(jīng)濟現(xiàn)象，西方形態(tài)的市場經(jīng)濟、現(xiàn)代性、資本主義是以私有制開啟它的心路歷程的，是用血與火的文字載入編年史的。追求民主、平等、自由的市場經(jīng)濟是以不平等的前提開始、以平等的交換過程持存、以勞動異化的后果結(jié)束的。就如同勞動是以創(chuàng)造使用價值和實現(xiàn)增殖雙重身份進(jìn)行的那樣，西方的市場經(jīng)濟是以追求自由、民主、平等為價值目標(biāo)卻又以壓制自由、平等和民主為條件的。資本的神奇功效在于它的祛魅功效和解構(gòu)功能，它把試圖利用資本獲取增殖的人變成純粹的利己者，它去掉了資本擁有者的國別身份、文化符碼；它沖破了信仰的禁錮和觀念的藩籬，將不同地區(qū)、不同信仰、不同膚色的資本擁有者整合到同一個生產(chǎn)邏輯體系中，促使他們按照生產(chǎn)、分配、交換和消費的運行軌跡競爭與合作。那么，由誰來制定市場規(guī)則呢？哪種資本所有者可以由國家力量壟斷市場呢？只有既遵守市場規(guī)則又打破市場規(guī)則的資本所有者才有可能壟斷市場。在這一過程中，市場規(guī)則的制定者雖然遵守了康德道德哲學(xué)意義上的按照市場規(guī)律而行事，但卻沒有把普遍有效的實踐法則貫徹到所有的市場行為中，從而惠及每一個市場主體?！霸谧匀唤缰忻恳晃锛际前凑找?guī)律起作用。唯獨有理性的東西有能力按照對規(guī)律的觀念，也就是按照原則而行動，或者說，具有意志。既然使規(guī)律見之于行動必然需要理性，所以意志也就是實踐理性。如果理性完全無遺地規(guī)定了意志，那么，有理性東西那些被認(rèn)作是客觀必然的行為，同時也就是主觀必然的。也就是說，意志是這樣的一種能力，它只選擇那種，理性在不受愛好影響的條件下，認(rèn)為實踐上是必然的東西，也就是，認(rèn)為是善的東西?！薄?〕然而，在現(xiàn)代化運動肇始之際，優(yōu)先發(fā)展起來的個體、集團乃至國家，總是試圖使市場之善朝向自己，它們按照市場規(guī)律制定市場規(guī)則，卻又時時處處控制市場規(guī)則，一當(dāng)這些規(guī)則對這些優(yōu)勢者無利或不利的時候，它們就會獨自修改規(guī)則。以此觀之，經(jīng)濟形態(tài)的現(xiàn)代性就是一個既不斷創(chuàng)制設(shè)置又不斷改造設(shè)置的過程，無論是形式的還是質(zhì)料的，利益結(jié)構(gòu)的建構(gòu)與解構(gòu)、規(guī)則的制定與破壞，其間充滿了矛盾和沖突。

(二)國家治理、全球治理與世界之序

由資本的運行邏輯所導(dǎo)致的世界市場的建立、全球化體系的生成，雖然起于經(jīng)濟目的，但其效用卻完全超出了經(jīng)濟的邊界而具有了政治的和哲學(xué)人類學(xué)的意義。如果構(gòu)造一個時間維度之下的空間正義理論模型，市場經(jīng)濟、資本主義是在一個“經(jīng)濟世界”不斷流動或轉(zhuǎn)移的過程中構(gòu)造“世界時序”的，與現(xiàn)代性密切關(guān)聯(lián)的世界之序也是在這種轉(zhuǎn)移中建構(gòu)起來并在不斷轉(zhuǎn)移中而解構(gòu)的。布羅代爾提出了一個與西斯蒙第“世界經(jīng)濟”(全球市場)不同的“經(jīng)濟世界”概念，“經(jīng)濟世界是我根據(jù)德文單詞Weltwirtshaft”創(chuàng)造出來的，我指的是在全球形成一個經(jīng)濟整體的情況下，地球上一個部分的經(jīng)濟?！耙粋€經(jīng)濟世界可以被確定為三重意義的現(xiàn)實：——它占據(jù)著一個特定的地理空間……1689年的情況也是這樣的，那時，由于彼得大帝的德政，俄國向歐洲經(jīng)濟實行了開放。今天，我們可以假設(shè)中國和蘇聯(lián)實行一種不折不扣的、全面的、最終的開放，那么，當(dāng)前存在的西方空間的邊界將會出現(xiàn)斷裂。——一個經(jīng)濟世界總要有一個極，一個中心，其代表為一座有支配地位的城市，過去是一個城邦，今天是一個首都，這個首都可以理解為經(jīng)濟首都(在美國是紐約，而不是華盛頓)。此外，在同一個經(jīng)濟世界里，可能長期同時存在兩個中心：在奧古斯特、安東尼和克婁巴特拉時代，有意大利的羅馬和埃及的亞歷山大；在基奧賈戰(zhàn)爭時代，有威尼斯和熱那亞；在18世紀(jì)，荷蘭最終被淘汰之前，有倫敦和阿姆斯特丹，1929年，世界的中心，雖然遲疑了一下，卻毫不含糊地從倫敦轉(zhuǎn)到了紐約?！總€經(jīng)濟世界都分解為延續(xù)的區(qū)域。心臟，即圍繞著中心的地區(qū)：當(dāng)阿姆斯特丹統(tǒng)治世界的時候，中心地區(qū)是聯(lián)合省(但不是聯(lián)合省的全部)；當(dāng)倫敦在18世紀(jì)80年代之后取代了阿姆斯特丹的時候，中心地區(qū)是英國(但不是英國全部)。下一個層次便是中軸周圍的中間地區(qū)。最后是廣袤的邊緣地區(qū)?！薄?〕作為法國年鑒歷史學(xué)派第二代的臺柱，布羅代爾用大量詳實且可信的歷史材料梳理了經(jīng)濟世界發(fā)生歷史“遷移”的過程，給出了經(jīng)濟世界變遷的“路線圖”：“就歐洲以及它兼并的地區(qū)而言，在14世紀(jì)80年代的時候，一個中心在威尼斯形成了。接近1500年，風(fēng)雨突然大變，中心從威尼斯乘風(fēng)降至安特衛(wèi)普，接著，在1500—1560年之際，風(fēng)頭又回歸地中海，不過，這一次熱那亞贏得了風(fēng)氣之先。后來，風(fēng)向轉(zhuǎn)移到了阿姆斯特丹，歐洲區(qū)的經(jīng)濟中心在那里穩(wěn)定了近兩個世紀(jì)。在1780至1815年間，中心移位于倫敦。1929年，中心橫越了大西洋，定位于紐約?！薄?〕而真正的全球化則開始于20世紀(jì)70年代末，這就是布羅代爾所假設(shè)的中國的世界性開放。就如同西美國家始終支配市場規(guī)則那樣，全球治理和國際規(guī)則的話語權(quán)也同樣掌握在這些老牌的資本主義國家手中，20世紀(jì)80年代之后的全球治理就更是如此?，F(xiàn)代性作為一套復(fù)雜的社會、國家和全球設(shè)置，始終處在矛盾和沖突之中，體現(xiàn)出極強的復(fù)雜性。如何超越西美國家始終堅持的本國優(yōu)先原則，重構(gòu)一個朝向人類共同利益的命運共同體，乃是當(dāng)代重構(gòu)現(xiàn)代性之社會設(shè)置的根本趨勢，而且這種社會設(shè)置將比任何時候都復(fù)雜而艱難。

四、先行于現(xiàn)代性產(chǎn)生但卻支撐了現(xiàn)代性的觀念

似乎人類的所有觀念都根源于人的特定的存在狀態(tài)及其展開方式，然而，無論是何種“出身”的人類種群和個體，在源初的存在狀態(tài)上并無天壤之別，可在觀念上怎會如此不同？其最終解釋可能在于不同種群所處的自然環(huán)境及其制造生產(chǎn)資料和創(chuàng)造生活資料方式的差異。以此為依據(jù)，不同種群的任何一種觀念都是從其特定的存在狀態(tài)及其展開方式中生發(fā)出來的感知方式、判斷能力和價值觀念。并非所有的觀念都與現(xiàn)代性相關(guān)，但卻支撐了現(xiàn)代性；而有些觀念一定相關(guān)于現(xiàn)代性，因為它們原本就是在現(xiàn)代化運動產(chǎn)生出來的。

所謂先行于現(xiàn)代性產(chǎn)生但卻支撐了現(xiàn)代性的觀念，乃是指，早在古希臘羅馬時期形成的觀念體系，雖然并不是預(yù)先為現(xiàn)代化運動準(zhǔn)備的，但卻被現(xiàn)代化運動發(fā)展成了與其自身的內(nèi)在本質(zhì)相協(xié)調(diào)的觀念體系；事實也是如此，肇始于15世紀(jì)下半葉、發(fā)展于16—17世紀(jì)而相對成熟于18—19世紀(jì)的現(xiàn)代化運動，原本就是在西方文化體系內(nèi)孕育和發(fā)展起來的，離開了西方文化體系，由西美國家發(fā)動并支配的現(xiàn)代化運動就絕不可能出現(xiàn)在歐美國家。

在所有的觀念體系中，似乎哲學(xué)觀念是最高級的。這些哲學(xué)觀念不是人們學(xué)習(xí)了哲學(xué)之后而產(chǎn)生的，而是哲學(xué)家把日常觀念提升到了形而上學(xué)的高度。在西方哲學(xué)觀念體系中，實體思維似乎就是與現(xiàn)代性最為密切的觀念，雖然它不是為著現(xiàn)代性而產(chǎn)生的，但卻與現(xiàn)代性有著天然的親緣關(guān)系。追問本體構(gòu)成了古希臘哲學(xué)最初的意愿和意向，追問本體，追問事物的始因，乃是由人的本性所決定的，只有找到了事物的始因才能找到生成此物的初始性力量，也只有明了或支配了這個初始性力量才能支配此物。因此，獲得初始性、確定性和因果性乃是人類的一種強烈愿望，無論把始基、始因定義為水、氣、無限、數(shù)、原子，還是火，都是追問始基的方式，這種愿望具有二重性，當(dāng)邏各斯在物自身而不在人這里，那人就必須要遵從邏各斯而行動，照邏各斯而生活?！斑@道雖然萬古長存，可是人們在聽到它之前，以及剛剛聽到它的時候，卻對它理解不了。一切都遵循著這個道，然而人們試圖像我告訴他們的那樣，對某些言語和行為按本性一一加以分析，說出它們與道的關(guān)系時，卻立刻顯得毫無經(jīng)驗?！薄?0〕巴門尼德把關(guān)于本體的、道的追問直接演變成了存在論問題，并預(yù)設(shè)了被思想和思想的目標(biāo)的同一性，人們只能思維存在者而不能思維不存在者。“因為能被思維者和能存在者是同一的。必定是：可以言說、可以思議者存在，因為它存在是可能的，而不存在者存在是不可能的……存在者不是產(chǎn)生出來的，也不能消滅，因為它是完全的、不動的、無止境的。它既非過去存在，亦非將來存在，因為它整個在現(xiàn)在，是個連續(xù)的一……可以被思想的東西和思想的目標(biāo)是同一的；因為你找不到一個思想是沒有它所表達(dá)的存在物的。存在者之外，決沒有、也決不會有任何別的東西，因為命運已經(jīng)用鎖鏈把它捆在那不可分割的、不動的整體上?！薄?1〕思想與思想的對象是同一的，這是一種意愿還是一種事實？它起于意愿、信念而止于部分事實。無數(shù)個事實證明了，人們只能部分地、一定層次上地感悟邏各斯、分有邏各斯，遵從邏各斯而生活，因此完全知了和領(lǐng)悟邏各斯乃是一種堅定的信念和良好的意愿。將思想者與思想的同一性、將思想與思想對象的同一性視作愿望、視作情懷，固然體現(xiàn)了人類的信心和信念，但若是作為一個具有必然性的觀念則潛藏著僭越邏各斯的風(fēng)險。亞里士多德在《形而上學(xué)》中，將思想者與思想的同一視作最令人神往的善，亞里士多德說，能被思想者一定是善的東西，甚至是最高的善，善型與善型的顯現(xiàn)方式是一致的，這個顯現(xiàn)方式就如同是立在思想者和思想之間的一個中項，它把所指和被指有機地結(jié)合起來。如若有一種東西它是至善或最高的善，那它一定是一種自足的東西，它推動著追求和向往它的東西去運動，去實現(xiàn)它，它自身就是一個運動著的本體、實體，“它以這樣的方式來運動；像被向往的東西和被思想的東西那樣運動而不被運動。最初的這些東西也是這樣。被欲求的東西，只顯得美好，被向往的東西，才是最初的真實的美好。欲求是意見的結(jié)果而不是相反。因為思想是本原。理智被思想對象所運動，只有由存在所構(gòu)成的系列自身，才是思想對象。而在這個存在的系列中，實體居于首位，實體中單純而現(xiàn)實的存在者在先(單一和單純并不相同。單一表示尺度，單純則表示自身是個什么樣子)。而美好的東西，由于自身而被選擇的對象，都屬于思想對象的系列。在一系列中，最初的永遠(yuǎn)是最好的或者和最好的相類?！薄?2〕最初的東西就是最美好的東西，它總是這樣的美好而不會變成別樣，“它由于必然而存在，作為必然，是美好，是本原或始點。而必然性又有這所有含義，由于與意向相反而被強制，或者沒有它好的結(jié)果就不可能，總須如此而不允許別樣是最單純的意義。”〔13〕在亞里士多德看來，天界和自然就是這種最初的本源，它們永遠(yuǎn)都是自足的，沒有缺陷，只要完滿；但人類就是有缺陷的，它總是想獲得那個完滿的東西，但總是以有限的方式去思想它和追求它?！疤旖绾妥匀痪褪浅鲇谶@種本原，它過著我們只能在短暫時間中體驗到的最美好的生活，這種生活對它是永恒的(對我們則不可能)，它的現(xiàn)實性就是快樂(因此，清醒、感覺、思維是最快樂的，希望和記憶也因此而是快樂)。就其自身的思想，是關(guān)于就其自身為最善的東西而思想，最高層次的思想，是以至善為對象的思想。理智通過分享思想對象而思想自身。它由于接觸和思想變成思想的對象，所以思想和被思想的東西是同一的。思想就是對被思想者的接受，對實體的接受。在具有對象時思想就在實現(xiàn)著。這樣看來，在理智所具有的東西中，思想的現(xiàn)實活動比對象更為神圣，思辨是最大的快樂，是至高無上的。如若我們能一刻享到神所永久享到的至福，那就令人受寵若驚了。如若享得多些，那就是更大的驚奇。事情就是如此。神是賦有生命的，生命就是思想的現(xiàn)實活動，神就是現(xiàn)實性，是就其自身的現(xiàn)實性，他的生命是至善和永恒。我們說，神是有生命的、永恒的至善，由于他永遠(yuǎn)不斷地生活著，永恒歸于神，這就是神?！薄?4〕

但黑格爾把思維與存在、思想者與思想的對象視作是絕對同一的，這是一個充滿風(fēng)險和危險的哲學(xué)信念，而實現(xiàn)這個同一的則可以是絕對理性或絕對精神，也可能是國家，更可以是單個的人。而康德則為“物自體”保留了足夠的先在性和源初性，人們只能認(rèn)知、體驗和把握關(guān)于“物自體”的表象，而永遠(yuǎn)不能徹底地掌握“物自體”，因為，“物自體”作為本體，作為初始性力量是先于人而存在的，人的理性與“物自體”并不具有完全對稱的關(guān)系，人們必須遵循機械規(guī)律而對待自然。而在由人的理性和行動所及的世界里，人則是自由的，因為它們是因人的行動而成的事情。

以此可以說，先行于現(xiàn)代化運動而產(chǎn)生的古希臘實體思維、思想者與思想的對象相同一的哲學(xué)觀念，具有二重性。從積極自由的角度看，一如亞里士多德所論述的那樣，如若把人自身視作神，那么他就一定是一個自我運動、自我沉思的神，獲得至善固然重要，但獲得至善的過程更重要；獲得思想重要，但現(xiàn)實地沉思著思想的對象更令人著迷，因為只有具有現(xiàn)實性的活動才更加重要。實現(xiàn)屬人的善才是最具內(nèi)在價值的事情，而實現(xiàn)屬人的善就是要按照人的樣子去行動。這里雖然沒有明確的自然優(yōu)先性的觀念，但也絕沒有可以任意對待自然優(yōu)先性的主張。黑格爾雖然把思維與存在視作絕對的同一，但也從未主張?zhí)厥庑钥梢匀我鈱Υ毡樾?，相反，只有受到普遍性光芒照耀的特殊性才是現(xiàn)實的。那么，古希臘以降至現(xiàn)代化運動之前的本體論和實體思維，是如何演變成現(xiàn)代化運動中的實體運動和實體思維的呢？哲學(xué)家構(gòu)造各種體系、生成各種觀念并不直接導(dǎo)致其體系和觀念普遍化和現(xiàn)實化。國家治理者和社會管理者也從未完全按照哲學(xué)體系和哲學(xué)觀念治理天下。因此，將古希臘以來的實體思維和本體論與現(xiàn)代化運動關(guān)聯(lián)起來的，并不是哲學(xué)家，而是多個層次的行動者。

首先，實體思維與原子主義思維。關(guān)系思維與實體思維是兩種完全不同的思維方式，整個古希臘哲學(xué)的底色是就是實體思維，水、氣、原子等等作為自然本體，就是原子，作為始基，這些原子具有源初性，展開自身為他物，他物又復(fù)歸于原子。每一個思維者也同樣是原子，亞里士多德德性論中的行動者就是各個層次的原子，政治家除了具備一般公民所必備的德性，還要具備政治家自身所應(yīng)有的德性。每個能夠思維和行動的社會原子相互交往、公共行動，構(gòu)成了家庭、城邦等共同體。正是每一個原子的相似甚至相同的需求才使各個原子相互嵌入、相互制約，共同行動。這種觀念和情感在現(xiàn)代化運動中被極大地擴展開來，每個人的人格性都是目的，每個人的生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)和自由權(quán)都具有不證自明的合理性。由個體定義整體，由原子定義關(guān)系，就是實體思維和原子主義思維。在這種思維支配之下，個體與整體對立著、人類與自然對立著；我是主體，他者是客體；人類是主體，自然是客體；對立的關(guān)系就要通過斗爭來解決。任何一個主體，任何一個原子，都存有超越自身的有限性而變成全體、變成無限性的沖動；主體會把自由濫用到我即一切、朕即國家的地步。從實體思維和原子主義思維走向關(guān)系思維和價值思維，乃是西方當(dāng)代形態(tài)的現(xiàn)代性所面臨的最大難題。東方思維起初是關(guān)系思維和整體思維，人們總是自覺與不自覺地從整體定義個體、從關(guān)系定義存在。將中國哲學(xué)中的“道”與古希臘哲學(xué)中的“邏各斯”作對比，盡管僅僅具有形式上的意義而不具有實質(zhì)性的價值，但對于實體思維、原子主義思維和整體思維、關(guān)系思維之于現(xiàn)代性的觀念意義之研究，還是極為重要的。當(dāng)代德國現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家羅姆巴赫對此有著頗為值得重視的見解：“另一種思想的形成方式是不同的，它來自于對道路(Weg)的經(jīng)驗，在道(Tao)中表達(dá)自身，就通過這種方式而被描述……道是一個基本詞，就是說，像邏各斯在西方一樣，道是一個同樣類型的基本詞。由各自的基本經(jīng)驗出發(fā)，(以下)這些對立的方面得到了思考。邏各斯討論在，道討論無；邏各斯討論知識，道討論無知；邏各斯討論意志，道討論無為。不過這種無為與無所為無甚關(guān)系，在其中顯示出的是，它能被構(gòu)建為一種高深的藝術(shù)……無為是如此發(fā)生的，即每個東西都在自己的構(gòu)成中運行?！薄?5〕“對于道路的經(jīng)驗通向這種經(jīng)驗本身的‘本質(zhì)’，通向結(jié)構(gòu)。在此道路顯現(xiàn)了對于結(jié)構(gòu)的經(jīng)驗方式，結(jié)構(gòu)成為道的真實性形式。一個結(jié)構(gòu)只能在某條道路上被經(jīng)驗，處于由一物向另一物的過渡中。邏各斯不是這樣；邏各斯論及一種‘超越’事物的經(jīng)驗方式。通過邏各斯經(jīng)驗的本質(zhì)絕不是不可把握性，而恰好是每一物的可把握性。由它超越事物的立場出發(fā)，它獲得了‘客體性’，這種客體性是西方哲學(xué)和科學(xué)的本真意義和誘因?！薄?6〕在老子的道論中，無論是形而上之道還是形而下之道，道都是與人的存在須臾不可分離的，人們只能在“恒無欲”中把握無形之道，在“恒有欲”中把握有形之道；在頓悟和體驗中把握通往道的道路。道路是由道開顯出來的路向，也是通往道的路徑。關(guān)系思維和境界思維超越了由實體思維所導(dǎo)致的原子主義和本質(zhì)主義的風(fēng)險。

面對源初的、擴張的和反思的現(xiàn)代性，實體思維、關(guān)系思維和價值思維經(jīng)歷著分離的、隔閡的狀態(tài)，也蘊含著相互嵌入的、相互貫通的內(nèi)在要求；只有將他者思維和集體意識貫徹到原子主義和個人主義之中，自由、民主、平等才會獲得真正的含義；關(guān)系思維和價值思維只有將個體的初始性權(quán)力貫徹到集體無意識和有意識中，也才能獲得真實的個體存在。兩種不同的思維方式既然先行于現(xiàn)代性而生成并持久地發(fā)揮作用，那么，面對問題形態(tài)的當(dāng)代現(xiàn)代性，只有超越各自的片面性，才能生成類似于羅姆巴赫意義上的“結(jié)構(gòu)”?！敖Y(jié)構(gòu)不是范疇，而是很多范疇的安置。當(dāng)結(jié)構(gòu)的構(gòu)造狀態(tài)的范疇安置被闡明的時候，結(jié)構(gòu)的構(gòu)造狀態(tài)就被闡明了。其中的一些范疇始終在存在論中占有一席之地，如‘關(guān)系’或‘意義’，有些是較新的，如‘異化’和‘動態(tài)’，有些則是在最近才作為術(shù)語被接受，如‘創(chuàng)造性’和‘信息’?！薄?7〕“結(jié)構(gòu)”將“實體”和“體系”涵括在自身之內(nèi)，并把二者發(fā)展成動態(tài)的秩序構(gòu)造過程，而將諸要素連結(jié)起來構(gòu)成“結(jié)構(gòu)”的關(guān)鍵則是“環(huán)節(jié)”；世間存在可能從不缺少實體和體系，但卻缺少環(huán)節(jié)，正是諸環(huán)節(jié)才讓整個世界關(guān)聯(lián)起來、運動起來，充滿生機，持存秩序。關(guān)系思維和價值思維并非取代實體思維，而是把實體思維提升到了關(guān)系和價值的高度。

其次，理性無限的觀念。自古希臘泰勒斯追問世界的本源開始，至費爾巴哈止，通常被稱之為西方傳統(tǒng)哲學(xué)。西方傳統(tǒng)哲學(xué)有兩個傳統(tǒng)，即兩個承諾：包括人在內(nèi)的整個世界一定存在著一個統(tǒng)一的本體、始因，它展開自身為萬物，萬物又復(fù)歸于始基；人有足夠的認(rèn)識能力認(rèn)知和把握這個本體。這就是本體論承諾和認(rèn)識論承諾。整個古希臘哲學(xué)要么在論證這兩個承諾的必要性，要么在論證它們的可能性，但尚無明顯的傾向?qū)Υ吮硎緫岩珊唾|(zhì)疑。及至近代，笛卡爾第一個以全面而徹底懷疑的面相對這兩個承諾進(jìn)行了考察，在他那里，考察心靈認(rèn)知能力的無限可能性問題具有優(yōu)先地位。笛卡爾進(jìn)行全面“懷疑”不是目的，而是一種獲得“確定性”和“明晰性”的藝術(shù)?！拔野l(fā)現(xiàn)，‘我想，所以我是’這條真理是十分確實、十分可靠的，懷疑派的任何一條最狂妄的假定都不能使它發(fā)生動搖，所以我毫不猶豫地予以采納，作為我所尋求的那種哲學(xué)的第一條原理。然后我仔細(xì)研究我是什么，發(fā)現(xiàn)我可以設(shè)想我沒有形體，可以設(shè)想沒有我所在的世界，也沒有我立身的地點，卻不能因此設(shè)想我不是。恰恰相反，正是根據(jù)我想懷疑其他事物的真實性這一點，可以十分明顯、十分確定地推出我是。另一方面，只要我停止了思想，盡管我想象過的其他一切事物都是真的，我也沒有理由相信我是過。因此我認(rèn)識了我是一個本體，它的全部本質(zhì)或本性只是思想。它之所以是，并不需要地點，并不依賴任何物質(zhì)性的東西。所以這個我，這個使我成其為我的靈魂，是與形體完全不同的，甚至比形體容易認(rèn)識，即使形體并不是，它還仍然是不折不扣的它。”〔18〕笛卡爾把我思想作為我所是的根據(jù)，正因我不停地進(jìn)行思考、懷疑、考察、確證才使我成為我。成為我自己乃是沿著兩條路向而展開的，一個是向外的，通過懷疑、考察和確證，一種具有確定性和明晰性的知識得以產(chǎn)生；一個是向內(nèi)的，對自己的思想進(jìn)行思想，這就是靈魂比形體更容易被認(rèn)識。雖然在通常的認(rèn)識中，笛卡爾被認(rèn)作是西方近代哲學(xué)中唯理論或理性主義的先驅(qū)，但也同樣可以找到通往經(jīng)驗論的元素。有一點是確定的，那就是，笛卡爾的最終目的是借助“我思”而獲得思之對象的“是其所是”和思本身的“是其所是”，只有將兩種“是其所是”有機地統(tǒng)合在一起，自古希臘以來的兩種承諾才能被證實。至少在哲學(xué)論證中，人們不但相信理性的力量，也在孜孜以求于理性。在現(xiàn)代化的初始階段，自然科學(xué)的高歌猛進(jìn)，科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，人在產(chǎn)生知識和創(chuàng)制技術(shù)活動中的主體地位的凸顯，使人們產(chǎn)生了理性可以創(chuàng)造一切、支配一切和解釋一切的幻相。被高估的理性在三個領(lǐng)域或?qū)用嫔险归_它的力量。在亞里士多德那里，理性被構(gòu)造成為三種，理論理性，是人的靈魂中科學(xué)把握不變事物的能力；創(chuàng)制理性，是技藝把握可變且可制作的事物的能力；實踐理性，是因人的理智德性和道德德性而通過行動造成正義、友善等適度狀態(tài)的能力。在雅典城邦這個有限度的生產(chǎn)、交往和生活空間中，人的理性雖然被確定起來、開顯出來，但并未表現(xiàn)出“僭越”的態(tài)勢。及至近代，亞里士多德的理性在兩個人群、三個層面上被快速地激發(fā)起來，一個是科學(xué)家人群，一個是思想家人群?？茖W(xué)家借著各自的科學(xué)研究和卓越成就，將人的創(chuàng)制理性提高到了可以解構(gòu)一切、制造一切、解釋一切的高度，開啟了一個海德格爾意義上的使世界圖象化的時代。在思想家那里，理性沿著社會哲學(xué)、道德哲學(xué)和精神哲學(xué)的道路而擴展開來。社會哲學(xué)分化為經(jīng)濟哲學(xué)和政治哲學(xué)，亞當(dāng)·斯密將社會理性分解成相互關(guān)聯(lián)的四個方面：人性自私論、社會分工論、市場自治論和理性無限論。反復(fù)的社會實踐證明，這不是一個周全的理論，也是靠不住的承諾。

五、與現(xiàn)代性具有同質(zhì)性的觀念

雖然先行于西方現(xiàn)代化運動而產(chǎn)生的觀念體系為它提供了文化基礎(chǔ)，但絕不是“照抄照搬”或“直接移植”，而是被改造成了現(xiàn)代觀念體系中的一個元素，一種文化、一個觀念被一個行動者改造、吸收的程度，取決于此種文化和觀念滿足該行動者的需求的程度。真正支撐西方現(xiàn)代化運動的核心觀念則是那些與這種運動同步產(chǎn)生的觀念體系。

在與現(xiàn)代性具有同質(zhì)性的諸種觀念中，主體性觀念是最為重要也是迄今為止最根深蒂固的觀念。現(xiàn)代化運動直接將個體變成了單一的懷疑的主體(笛卡爾)、權(quán)利的主體(洛克)、道德的主體(康德)、思維的主體(黑格爾)，而自由、平等和民主無不建立在“默會知識”之上：我是我的一切行動的出發(fā)點，也是我的歸宿?！叭绻覀兩晕⒏幼屑?xì)地考察精神，那我們就發(fā)現(xiàn)精神的最初的和最簡單的規(guī)定就是：精神是自我。自我是一個完全簡單的東西、普遍的東西。當(dāng)我們說自我時，我們想到的大致是一個個別的東西；但因為每個人都是自我，從而我們只是說出了某種完全普遍的東西。自我的普遍性使得它能夠從一切事物、甚至從它的生命中抽象出來?！薄?9〕或許就個體生命的宿命而言，他天然存有將自己視作“存在事物存在的根據(jù)，也是不存在事物不存在的根據(jù)”的可能性，但只有在現(xiàn)代化運動中，這種可能性才逐漸變成了現(xiàn)實性。市場經(jīng)濟將某一個人變成了獨立的甚至是孤立的個體，他必須將自己視作主體，視作自由的、平等的個體，他甚至要把這種個體變成明確的理念和堅實的行動。“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段。但是特殊目的通過同他人的關(guān)系就取得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時，滿足自己。由于特殊性必然以普遍性為其條件，所以整個市民社會是中介的基地；在這一基地上，一切癖性、一切秉賦、一切有關(guān)出生和幸運的偶然性都自由地活躍著；又在這一基地上一切激情的巨浪，洶涌澎湃，它們僅僅受到向它們放射光茫(芒)的理性的節(jié)制。受到普遍性限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促進(jìn)它的福利的唯一尺度?！薄?0〕從黑格爾關(guān)于精神自我、關(guān)于個人自我這個特殊性與理性這個普遍性的相互關(guān)系的論證中可以看出，市民社會(市場經(jīng)濟是市民社會的經(jīng)濟活動形式)之于個人自由之確立、個人權(quán)利之確定與實現(xiàn)，具有雙重作用，一方面，它使逐步確立起來的個人意識、自由與權(quán)利置于社會諸要素之首要位置，任何人無疑可以自在自為地將自己作為目的，將其他一切視為虛無，但任何一種特殊性都必須在普遍理性的照耀之下才能取得合理性，因為每個個人都是如此思考和行動的，它構(gòu)成了自由、民主和平等的共同根源。然而，這只是一種理念、一種信念，在市民社會中，它們具有現(xiàn)實性基礎(chǔ)；而在由資本和權(quán)力支配的充滿差別的領(lǐng)域，自由就僅僅向處于優(yōu)勢地位的人群開放，民主和平等就僅僅成為了處于弱勢的人群的強烈呼聲。

能夠敏銳地省思到孤獨的、任性的主體觀念和主體行動必然會產(chǎn)生嚴(yán)重的后果的思想家，可謂人數(shù)眾多。無論是在現(xiàn)代化運動的肇始階段還是在快速發(fā)展階段，還是在現(xiàn)代化運動逐漸暴露其自身缺陷的階段，社會學(xué)家、政治哲學(xué)家、精神哲學(xué)家都從各自的學(xué)術(shù)視野對現(xiàn)代化、現(xiàn)代社會和現(xiàn)代性進(jìn)行了深刻的批判。盧梭、康德、黑格爾、馬克思、尼采、法蘭克福學(xué)派、鮑曼、舍勒、海德格爾、利奧塔、?？拢蛞约で榈恼Z言，或以思辨的概念，感受著、體驗著、反思著、批判著他們正在經(jīng)歷著的由現(xiàn)代化運動產(chǎn)生的各種問題、諸種危機。理論家和思想家的反思和批判是深刻的、全面的。然而，那些擁有資本權(quán)力的人，既推動了現(xiàn)代化運動又在這種運動中持續(xù)獲利的人，從來不會按照哲學(xué)家給定的思考與觀念去行動，而是依照自己認(rèn)為的正確的價值觀(使用理性和工具理性、功利主義和利己主義)去行動；只有當(dāng)極端的功利主義和精致的利己主義使得他們的獲利行為難以為繼的時候，一種全民式的自我反思、自我修正甚至是自我革命才會開始。在傳播媒介快速而高度發(fā)展的當(dāng)代社會，思想家的觀點和理論會隨時隨地地影響著人們的思考與行動。

因為，基于主體性和自主性意識之上的自由、民主、平等具有雙重效應(yīng)，它既可以發(fā)展出保障倒敘的平等邏輯(經(jīng)濟平等—社會平等—政治平等—人格平等)的規(guī)則體系，也可以假借民主、平等、自由之名義實現(xiàn)實質(zhì)性的不平等?；蛟S可以說，人類從未真正實現(xiàn)過自由、民主、平等，而真正存在的則是不平等，或有限度的平等。以此可以說，自由、民主、平等都是反思性概念，作為完滿的、自足的觀念體系和規(guī)范系統(tǒng)，它們是用來批判、反思和矯正不平等事實的。作為與現(xiàn)實性具有同質(zhì)性的觀念，基于主體性和自主性之上的民主、平等、自由的實現(xiàn)方式和實現(xiàn)程度，固然決定于市場社會的建立與完善，更決定于國體和政體。隨著現(xiàn)代化運動的深化和拓展，更隨著現(xiàn)代性之復(fù)雜性和沖突性的呈現(xiàn)，社會主義制度比資本主義制度更有利于實現(xiàn)民主和平等。

六、從自反性現(xiàn)代性到反思的、矯正的現(xiàn)代性

現(xiàn)代化運動自身是否內(nèi)在地生成著否定其成就的元素？如若這是事實，那么這種事實是否可稱之為“自反性現(xiàn)代性”？1997年，烏爾里希·貝克、安東尼·吉登斯和斯科特·拉什以《自反性現(xiàn)代化》為書名出版了三篇長文和三篇回應(yīng)文章，從不同角度集中分析和論證了現(xiàn)代化運動的自反性特征及其后果?！?1〕真正的現(xiàn)代性起始于20世紀(jì)70年代末至90年代初，而籠統(tǒng)的現(xiàn)代性則在14—15世紀(jì)已開始。惟其是在西方文化主導(dǎo)之下，是通過軍事打擊、經(jīng)濟侵略、政治擴張和文化殖民的方式進(jìn)行的，雖以民主、自由、平等、正義為核心價值觀，但卻由于自身無法克服的內(nèi)在而深刻的矛盾而產(chǎn)生了自我否定的因素，由這些因素促成的自我反向運動即被社會學(xué)家稱之為“自反性現(xiàn)代化”或“自反性現(xiàn)代性”。

“‘自反性現(xiàn)代化’指創(chuàng)造性地(自我)毀滅整整一個時代——工業(yè)社會時代——的可能性。這種創(chuàng)造性毀滅的‘對象’不是西方現(xiàn)代化的革命，也不是西方現(xiàn)代化的危機，而是西方現(xiàn)代化的勝利成果?！薄?2〕自反性現(xiàn)代化是在不知不覺中完成的，自我反對的要素在同自我肯定的進(jìn)程中悄然生成?！肮I(yè)社會變化悄無聲息地在未經(jīng)計劃的情況下緊隨著正常的、自主的現(xiàn)代化過程而來，社會秩序和經(jīng)濟秩序完好無損，這種社會變化意味著現(xiàn)代性的激進(jìn)化，這種激進(jìn)化打破了工業(yè)社會的前提并開辟了通向另一種現(xiàn)代性的道路?！薄?3〕從社會秩序、經(jīng)濟秩序和社會成就看，自反性現(xiàn)代化既否定了現(xiàn)代化運動的前提，也毀滅了現(xiàn)代化的勝利成果；而從推動和參與現(xiàn)代化的個體及集體來看，人們愈益清醒地感受和認(rèn)識到了自反性的反向作用，從而激發(fā)起了糾正、矯正現(xiàn)代化的熱情和理性?！白苑葱袁F(xiàn)代化的一個基本論點是這樣的：社會的現(xiàn)代化程度越高，能動者(主體)所獲得的對其生存的社會狀況的反思能力便越大，因此改變社會狀況的能力也越大?！薄?4〕事實證明，反思和改變自反性現(xiàn)代化的能力只有超出理論和思想家的范圍，而變成國家治理者和社會管理者以及民眾的自覺意識和行動時，一種全面而徹底的改變自反性現(xiàn)代化的運動才能生成。然而在日益嚴(yán)重的國際治理危機、西方制度危機、文化危機、觀念危機的境遇之下，西方形態(tài)的現(xiàn)代性依舊看不到自我糾正、自我矯正的曙光；相反，一種強大的逆全球化和反全球化浪潮卻此起彼伏。貝克所說的“通向另一種現(xiàn)代性的道路”正在東方大國開辟出來，這就是中國道路。

作為后發(fā)國家，中國的現(xiàn)代化道路，無論從它的原始發(fā)生、邏輯演進(jìn)還是從后果看，與西方的現(xiàn)代化有著極大的區(qū)別：

1.內(nèi)生性的原始發(fā)生。始于20世紀(jì)70年代末的社會改革運動，雖有外部元素的推動，但本質(zhì)上是一種自覺自醒式的自我革命，它要在同一種國體和政體之內(nèi)，通過改變原有的生產(chǎn)方式、社會設(shè)置和觀念體系而生成實現(xiàn)目的之善的經(jīng)濟體制——市場經(jīng)濟、政治體制——民主集中制和文化體制——具有創(chuàng)新能力的制度文化和思想文化。在世界性的市場經(jīng)濟體系中，堅持平等互利原則、秉持誠實守信原則，從根本上超越了西方現(xiàn)代化過程中的非對等原則。在應(yīng)對人類共同面對的諸種危機的全球治理中，率先提出并忠實踐行人類命運共同理念，將天下大同理念適時、適度地貫徹到全球治理中。這是一種內(nèi)源式而非擴張性的現(xiàn)代化；它超越了西方現(xiàn)代化運動中的單方面的、強制的利益優(yōu)先原則。

2.超越狹隘的正義、平等構(gòu)建實質(zhì)性的正義與平等。正義與平等作為一種觀念和制度安排，可有形式與實質(zhì)兩個向度。形式與實質(zhì)之間的復(fù)雜性決定了二者之間的必要條件關(guān)系，即形式正義僅構(gòu)成實質(zhì)性正義的必要條件。其復(fù)雜性有兩種，其一，非故意條件的形式與實質(zhì)性正義問題。國家治理者和社會管理者并無用形式正義掩蓋不正義狀況的故意，但卻由于先賦地位和自致地位的復(fù)雜性而不能實現(xiàn)預(yù)想的平等。其二，故意條件下的實質(zhì)性不正義，即雖在文本與輿論上將正義視作普遍有效原則，卻在政策設(shè)計和制度安排上將現(xiàn)有的財富和潛在資源朝向處于有利地位的人群。這是西方當(dāng)代社會危機的深刻根源。由中國共產(chǎn)黨人領(lǐng)導(dǎo)的百年社會主義運動史，就是一部社會主義平等觀念史和實踐史，在反絕對貧困和相對貧困的艱苦探索和艱難實踐中，開顯出了中國理念和中國道路。中國式現(xiàn)代化新道路，將在建立和完善社會主義市場經(jīng)濟過程中，超越嚴(yán)重缺陷的西方現(xiàn)代化運動，生發(fā)出朝向人類終極之善的道路。

注釋：

〔1〕《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第534頁。

〔2〕〔4〕〔5〕〔6〕〔8〕〔9〕〔法〕布羅代爾：《資本主義的動力》，楊起譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第32、43、86-87、85、54-55、57頁。

〔3〕馬克思：《資本論(紀(jì)念版)》第一卷，北京：人民出版社，2018年，第204-205頁。

〔7〕〔德〕康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，1986年，第63頁。

〔10〕〔11〕《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，北京：商務(wù)印書館，1981年，第22、31-33頁。

〔12〕〔13〕〔14〕苗力田主編：《亞里士多德全集》第七卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，1993年，第277、278、278-279頁。

〔15〕〔16〕〔17〕〔德〕海因里希·羅姆巴赫：《結(jié)構(gòu)存在論：一門自由的現(xiàn)象學(xué)》，王俊譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2015年，第ⅰ-ⅱ、ⅲ-ⅳ、頁。

〔18〕〔法〕笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第27-28頁。

〔19〕〔德〕黑格爾：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，北京：人民出版社，2006年，第14-15頁。

〔20〕〔德〕黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第197-198頁。

〔21〕烏爾里?！へ惪嗽谄溟L文《再造政治：自反性現(xiàn)代化理論初探》的注釋〔1〕中說道，“自反性現(xiàn)代化”的概念出現(xiàn)于吉登斯的《現(xiàn)代性的后果》(1990)和《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》(1991)兩本專著中以及拉什的論文《自反性現(xiàn)代化：美學(xué)維度》(1993)中。其在《風(fēng)險社會：新現(xiàn)代性初探》(1992)中使用了這個概念，并在《解毒劑：有組織的不負(fù)責(zé)任》(1994)中利用這個概念討論了生態(tài)危機，在《愛之常態(tài)混沌》(1994)中利用這個概念討論了性別角色、家庭和愛。參見〔德〕烏爾里希·貝克、〔英〕安東尼·吉登斯、〔英〕斯科特·拉什：《自反性現(xiàn)代化：現(xiàn)代社會秩序中的政治、傳統(tǒng)與美學(xué)》，趙文書譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第66頁。

〔22〕〔23〕〔24〕〔德〕烏爾里?！へ惪?、〔英〕安東尼·吉登斯、〔英〕斯科特·拉什：《自反性現(xiàn)代化：現(xiàn)代社會秩序中的政治、傳統(tǒng)與美學(xué)》，趙文書譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第5、6、174頁。