張康之

(浙江工商大學(xué) 公共管理學(xué)院， 浙江 杭州 310018)

一想到自由，羅丹的作品就會浮現(xiàn)在眼前。偉大的作品是可以作出似乎矛盾的命名，羅丹的一尊雕塑可以命名為“自由地思考”，因為那是一個裸體，意味著自由而沒有任何束縛。同時，就作品中所呈現(xiàn)的是一種思考狀而言，命名為“思考自由”也許更為貼切一些。在人們通常的理解中，自由就是不受束縛。有人認(rèn)為那尊雕塑表現(xiàn)了一種沉靜的思考，但在我們的直覺中，那種姿勢所表現(xiàn)的是一種深沉的痛苦。其實，那種愁眉苦臉的狀態(tài)顯然是要表明，思考是痛苦的。在世間，對什么問題的思考才能致人如此痛苦，顯然是自由的問題，也許因為自由在世間的不可實現(xiàn)而使得思想者變得無比痛苦。如果那種赤身裸體的狀態(tài)意味著自由的話，那么所思考的就是這種狀態(tài)如何可能的問題。所以，對那尊雕像更準(zhǔn)確的命名應(yīng)當(dāng)是“思考自由”。“自由地思考”與“思考自由”是兩個不同的問題，也是兩種不同狀態(tài)?？梢哉f羅丹的雕像完整地包含了這兩個方面，以至于每一個欣賞者都可以形成自己的認(rèn)識和主張，即作出自己的理解和解釋。也正是因為它有著廣闊的向外延伸的空間，才被認(rèn)為是一件偉大的作品。

偉大的作品中是包含著超驗的世界的，那個世界中的東西不會存在于現(xiàn)實世界中，但人們卻向往著將超驗世界的東西搬到現(xiàn)實世界中來。一些分不清超驗世界與現(xiàn)實世界之區(qū)別的人，還會將現(xiàn)實世界中的東西與超驗世界的東西相混淆。自由是超驗世界中的東西，只有在思想不受現(xiàn)實羈絆的時候，才能夠想象自由。還有一種情況，就是在受限制被壓迫的情況下才會向往自由。后一種情況意味著，自由是存在于受限制被壓迫的對立面的?，F(xiàn)實世界中的人恰恰是受限制和被壓迫的，人們向往的自由從來也未降生到現(xiàn)實世界中來。陶醉于自由的暢想中，忘情地向往自由，都是非常美好的夢境。但是，人們往往會把夢境當(dāng)作現(xiàn)實，試圖在現(xiàn)實中實現(xiàn)夢境中所看到的東西。所以，才有了對自由的追求，而且有了相關(guān)理論探討，甚至成了一個持續(xù)討論數(shù)百年的話題。當(dāng)超驗性的自由被移到了現(xiàn)實世界中來的時候，其實是可以作為一種理想而激勵人類前行的。但是，由于出現(xiàn)了諸多探討自由問題的理論，使得那種美好的超驗存在沾染了世俗性的煙火氣，而且在理論的邏輯中也必然陷入某種悖論之中。正是如此，對自由的思考是痛苦的。

一、自由是一種規(guī)定

自由是人權(quán)的基本內(nèi)容，由于人權(quán)被說成天賦的，所以自由具有神圣性。不過，在伯林對自由的概念進(jìn)行分析并提出了“消極自由”與“積極自由”的區(qū)分之前，人們所理解的自由是含混的，只是指一種與受到束縛、限制和壓迫相比較的狀態(tài)。而且，在自由是從哪里來的問題上，人們也只記得啟蒙思想所說的，是人的一項與生俱來的權(quán)利，往往不再追問為什么人會擁有這樣一項權(quán)利。或者說，如果自由亦如人的肢體一樣與生俱來，為什么需要由啟蒙思想家們指出這一點，而且需要不斷地申述。針對這個問題，哈貝馬斯指出權(quán)利并不是一個“自然法”的范疇，而是來源于規(guī)定。“思想和信息自由，集會和結(jié)社自由，信仰、良心和信教自由，參加政治選舉和投票的權(quán)利，參加政黨或公民運動的權(quán)利，等等。在一個對權(quán)利體系作有法律約束力之安排的制憲行動中，對由此以施為地自我指涉的方式而形成的政治自主作了一種原初的運用。因此，我們可以把歷史上種種憲法的基本權(quán)利段落理解為對同一個權(quán)利體系的依賴于情境的解讀?！薄?〕

就權(quán)利是法的精神的實質(zhì)性構(gòu)成部分而言，正是通過法律而確立起來的。也就是說，“這些權(quán)利被人意識到，僅僅是在一個特定的憲法詮釋的過程之中。事實上，當(dāng)公民們在以一種同其情境相一致的方式來詮釋那個權(quán)利體系的時候，他們僅僅是在闡明，從他們決定用法律來合法地調(diào)節(jié)其共同生活那一刻起就已經(jīng)開始了的那個事業(yè)，具有什么樣的意義?！薄?〕不過，我們需要看到的是，在工業(yè)社會這個歷史階段中，權(quán)利被置于話語中心了，因而有著某種神圣性，但這不意味著在人類歷史的每一個階段都會給予權(quán)利這種地位?？梢哉J(rèn)為，在人類走出工業(yè)社會這個歷史階段后，也許人們就會將權(quán)利作為一種知識而不是實踐范疇對待，即不會在人們的交往關(guān)系以及社會生活中主張權(quán)利。

顯然，權(quán)利是為“原子化”個人設(shè)置的一種規(guī)定，當(dāng)社會不再建立在原子化個人的基礎(chǔ)上的時候，這種設(shè)置也就失去了意義。在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，當(dāng)人的生存必須建立在“人的共生共在”的前提下的時候，也許權(quán)利的主張就變成了生存權(quán)。在人的生存權(quán)中，對自由的追求乃至向往，都可能不再在中心位置上，至少生存的要求要比對自由的追求更為迫切。由于個人的生存權(quán)又是以人的共生共在為前提的，個人對自己的生存權(quán)的主張也需要付諸于他為了人的共生共在的行動中。因而，對自由的關(guān)注以及對自由的申述也許就會變得沒有什么意義了。可見，在工業(yè)社會的歷史階段中，如哈貝馬斯所說，理論論爭主要存在于個人主義思路與集體主義思路之間，“強調(diào)個人優(yōu)先和民族優(yōu)先的個人主義思路和集體主義思路，當(dāng)然是從一開始就處于競爭之中的。但政治自由始終被理解為一個自我決定和自我實現(xiàn)之主體的自由?！薄?〕也就是說，只有在個人主義的思路中，才有自由的問題。如果在集體主義的思路中去思考自由的問題，就會陷入理論的泥淖之中。

個人主義的思路與集體主義的思路意味著兩種社會建構(gòu)方案。在個人主義的社會建構(gòu)方案中，需要優(yōu)先考慮個人的自由。因為，個人主義的社會建構(gòu)方案就是從人的權(quán)利出發(fā)的，而自由則是權(quán)利中的最為基礎(chǔ)性的構(gòu)成部分。集體主義的建構(gòu)方案則沒有這樣一個終極性的出發(fā)點，所以不接受形而上學(xué)的證明，而是更多地表現(xiàn)為制定箴言和宣示教義。當(dāng)然，并不能說基于這兩種思路的社會建構(gòu)方案在實踐上存在著優(yōu)劣之分，只是因為理論證明上的差別而使得個人主義思路上的社會建構(gòu)方案更能得到意識形態(tài)的支持，才在實踐上表現(xiàn)得非常成功。不過我們需要指出的是，這兩種思路及其社會建構(gòu)都只應(yīng)放在工業(yè)社會這個特定的歷史階段中來加以審視才能把握其價值。當(dāng)人類走出了工業(yè)社會的歷史階段后，就應(yīng)當(dāng)同時拋棄這兩種思路。所以，當(dāng)我們立足于風(fēng)險社會提出人的共生共在問題時，既不能從集體主義也不能從個人主義的思路中去尋求理論上的依據(jù)。

19世紀(jì)，在關(guān)于自由問題的思考中，啟蒙思想家們關(guān)于個人自由的規(guī)定得到了繼承，同時也考慮到了自由在人際間的表現(xiàn)，即如何避免自由的沖突問題。所以，密爾等人要求個人的自由不能構(gòu)成對他人自由的傷害，在積極的意義上，這也可以理解成個人的自由是建立在尊重他人自由的前提下的。然而，在“新冠病毒”大流行期間，密爾關(guān)于“自由不在對他人構(gòu)成傷害的范疇內(nèi)”的規(guī)定遇到了“能指”的問題。根據(jù)密爾的意見(也是啟蒙以降的公認(rèn)主張)，自由是人的一項天賦權(quán)利，是與生俱來的，政府以及任何權(quán)力機構(gòu)，包括其他個體和集體，都不應(yīng)對社會成員的基于自由要求的行為進(jìn)行干預(yù)，除非對他人構(gòu)成了直接的傷害。在密爾申述這種觀點時，可以認(rèn)為，所有沒有對他人構(gòu)成直接傷害的人的行為都應(yīng)當(dāng)被承認(rèn)擁有神圣的自由。也就是說，如果人的行為根本就沒有確定的可傷害對象的話，那就更應(yīng)當(dāng)是自由的，是需要得到保護(hù)的。

由此看來，在“新冠病毒”流行期間，讓人戴口罩、保持社交距離、居家隔離等就是對人的自由的剝奪，是無法容忍的。然而，這樣一種自由觀卻將一個社會置于災(zāi)難境地，為了自由而讓許許多多的生命滅失。那些并不確定攜帶病毒的人也許得到了自由，而且他們也沒有明確的傷害對象，感染病毒的人也無法確定是誰將病毒傳給了他，更不知道那是故意的還是無意的，而且他在自己擁有自由的時候也同樣將病毒傳給了不知道是什么樣的人。這就是關(guān)于個體的人的自由主張在“新冠病毒”大流行過程中的尷尬。雖然病毒是以個體的人為載體的，但在個體的人的自由中所造成的卻是社會災(zāi)難。所以，在諸如“新冠病毒”大流行的環(huán)境中，對于人及其行為，是不應(yīng)賦予諸如自由等的規(guī)定性的，而是需要尋求諸如倫理等其他的規(guī)定性。如果人們因為自由的信念而讓“新冠病毒”大面積擴散，并致使許多人失去生命，那么這個信念本身是不是存在著問題呢？此外，在自由的問題上，也不應(yīng)從個人與社會的關(guān)系去進(jìn)行理論思考和實踐方案設(shè)計，而是需要在人類命運共同體的意義上去理解人的共生共在關(guān)系。這一點非常重要，即讓人們意識到，在風(fēng)險社會以及危機條件下，關(guān)于個人自由的主張應(yīng)當(dāng)讓位于人的共生共在考量，而不是限于如何處理個人與社會的關(guān)系問題。

因為有了束縛、限制和壓迫等才會讓人有了自由的追求，自由無非是對無論是自然的還是社會的束縛、限制和壓迫等的回應(yīng)。如果所有的束縛、限制和壓迫等都沒有了，也就不會產(chǎn)生對自由的憧憬。正是這個原因，幾乎所有關(guān)于自由的研究都無法找到實現(xiàn)自由的途徑，因為所有關(guān)于自由的研究都不可能想象到一切束縛、限制和壓迫都遠(yuǎn)離人而去是一種什么樣的狀態(tài)。這也就證明了關(guān)于自由的研究除了為一定的意識形態(tài)服務(wù)之外，不可能帶有科學(xué)的目的。另一方面，所有關(guān)于自由的研究都僅僅考慮人的自由，而不是站在人之外的立場上去思考自由的問題。這同樣是研究者的一種局限性，因為人與人的關(guān)系的處理即使達(dá)到了取締一切束縛、限制和壓迫等，也不能在終極的意義上使人獲得自由。當(dāng)外在于人的束縛、限制和壓迫被取締后，來自于人的內(nèi)心的束縛、限制和壓迫同樣還會存在。人類在消除外在于人的束縛、限制和壓迫方面從來都沒有取得實足的進(jìn)展，當(dāng)一種束縛、限制和壓迫被推翻后，另一種束縛、限制和壓迫就降臨了。就人類是在自由的追求中走向了風(fēng)險社會來看，正是陷入了風(fēng)險所予人的不自由的境地。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，對自由的追求是與人類社會的出現(xiàn)一道出現(xiàn)的，也許在原始時代人們就有了對自由的追求，至少我們從先秦的列子以及莊子的言論中讀出了對自由的向往。在工業(yè)社會中，自由追求更是成為一項神圣的事業(yè)。但是，人們從來也沒有達(dá)到實現(xiàn)自由的目的。在整個工業(yè)社會的歷史階段中，雖然政治上是積極地倡導(dǎo)人的自由的，但人的幾乎所有生活都受到了資本、科學(xué)以及打著科學(xué)名義的各種社會理論的宰制。不用說政治的以及宏大的社會問題，即使在日常生活中，人們似乎也不再知道如何生活，而是聽從各種各樣的專家建議，誠惶誠恐地接受專家的建議去安排自己的生活。然而，專家的意見又總是變化著的，一個時期有一種主導(dǎo)性的專家意見，若干年后，又有了專家出來說那種意見是錯誤的，并提出了新的建議。出現(xiàn)了這種情況，人們卻不會想到這一專家意見只不過是一種替代性的欺騙?？傊?，人們一直是在各種各樣的欺騙中去學(xué)習(xí)生活。這是生活自主性完全喪失的一種狀態(tài)，更不用說人們在按照專家的建議生活時還有什么自由了。在后工業(yè)化進(jìn)程中，特別是在風(fēng)險社會中，我們首先要恢復(fù)的就是人的生活的自主性，只有當(dāng)人們能夠自主地生活，才真正地成為人，并體驗到做人的自由。

在自由缺失的地方，人們向往自由。然而，假如人們普遍獲得自由和被置于一個充分自由的空間時，也許就不再會對自由追求表示刻意關(guān)注了。如果說全球化、后工業(yè)化意味著人類將告別工業(yè)社會而走向后工業(yè)社會，如果說后工業(yè)社會是在對工業(yè)社會的揚棄中得到發(fā)展的社會形態(tài)，如果說后工業(yè)社會將使工業(yè)社會的一些無法實現(xiàn)的追求得到實現(xiàn)，那么后工業(yè)社會將是所有人都獲得了一切所欲自由的社會，因而也就不再會關(guān)注自由了。但是，我們在全球化、后工業(yè)化中也看到了墮入風(fēng)險社會的現(xiàn)實情況。在某種意義上，風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的人的充分自由也許會令人不安甚至恐懼，或許，人們會產(chǎn)生逃離這種自由狀態(tài)的沖動。無論是上述兩種情況中的哪一種，都意味著自由的問題將從人們的視野中隱退，即不再成為一個必有的信念，也不會在現(xiàn)實生活中申述自由的主張和追求自由。在風(fēng)險社會中，取而代之的將是人們對自主的追求。

我們說人的共生共在將成為風(fēng)險社會中的基本社會目的，其實，人的共生共在是對于風(fēng)險社會中人的生存需要之現(xiàn)實的直接感知，是一種無需進(jìn)行理論證明的直覺。也許風(fēng)險社會中的人也渴望自由并希望爭取自由，但在風(fēng)險所施予人的不自由面前，如果采取簡單的對抗性行動去爭取自由的話，那可能是不明智的，而且也是不可能的。這就迫使人們必須轉(zhuǎn)換話題，即將自由的話題轉(zhuǎn)換為自主的話題。也就是說，在風(fēng)險社會中，我們所應(yīng)關(guān)注的是人的自主性問題。與工業(yè)社會不同，在風(fēng)險社會中，自由既不可能成為人的生活原則，也不可能成為社會建構(gòu)的起點，實際上，它在風(fēng)險社會中已經(jīng)失去了對于人和對于社會的價值。與之不同，自主則既是人的生活原則也是人的行動原則，更是在人的共生共在這一社會目的實現(xiàn)中成了全部動力的來源。馬克思曾經(jīng)設(shè)想人的“自由自覺”和全面發(fā)展的社會，在馬克思的這一設(shè)想中，“自由”與“自覺”是完整地統(tǒng)一在一起的，即不應(yīng)把“自由”和“自覺”分開來。“自由”“自覺”統(tǒng)一起來的狀態(tài)就是人的自主的狀態(tài)，是人在自己的生活和行動中張揚自主性的狀態(tài)。

二、自由及其追求的歷史性

任何一種思想，都必須在它得以產(chǎn)生的特定歷史條件下才能看清其價值，一旦那種特定的歷史條件不再存在了，而那種思想?yún)s又被作為一種絕對性的教義，其價值就會逐漸消失，甚至?xí)v史、對社會造成消極影響。對于啟蒙運動來說，出于反封建的要求，必須宣稱自由、平等是人的“天賦權(quán)利”，因為只有這樣，才能使自由、平等的口號成為向等級壓迫發(fā)起沖鋒的號角。實際上，即便是在其后的時間延續(xù)中，只要任何地方存在著等級壓迫和束縛，對自由與平等的申述都會表現(xiàn)出其積極性。但是，就自由與平等作為一項前提性的社會設(shè)定而言，并不具有適應(yīng)于一切歷史條件的普遍性。這一點如果得不到承認(rèn)，就會將社會治理推入進(jìn)退維谷的境地，人也無法找到適應(yīng)社會運行的生活和活動模式。

此外，作為政治術(shù)語與作為哲學(xué)概念的自由與平等又是不同的。那是因為，一旦進(jìn)入哲學(xué)家的視野，自由和平等就會隨著思考的深入而暴露出它們在根本性質(zhì)上的悖論。所以，在啟蒙思想從英法傳播到了德國后，在同樣希求致力于啟蒙的哲學(xué)家那里，卻回響著不同的聲音。比如，費希特在談?wù)撟杂傻膯栴}時，雖然抱著向英法思想家妥協(xié)的愿望，卻又不得不指出自由在思想中與在現(xiàn)實中的不同境遇。費希特說，“在直接的自我意識中，我覺得自己是自由的；通過對整個自然的思考，我發(fā)現(xiàn)自由是根本不可能的；前者必定從屬于后者，因為前者只能由后者加以解釋?！薄?〕今天，當(dāng)我們陷入風(fēng)險社會的時候，特別是面對危機事件的時候，費希特的這種帶有學(xué)究氣的論述卻有著無比的現(xiàn)實性。

自由是啟蒙思想家們的一項規(guī)定。雖然啟蒙思想確立了工業(yè)社會的建構(gòu)原則，甚至可以說設(shè)計了建構(gòu)工業(yè)社會的方案，但啟蒙思想所確立起來的原則和信念不應(yīng)成為教條，它只能成為工業(yè)社會的建構(gòu)原則。正如歷史上的一些似乎有著永恒價值的信念也因時代的變遷而發(fā)生變化一樣，自由無論是作為一種信念還是作為工業(yè)社會中的人的生活和活動原則，都有著具體的時代適應(yīng)性，只能作為具有歷史性的思想元素看待。我們在中國古代文獻(xiàn)中就可以看到，在面對自然的壓力時，列子、莊子等都給我們描繪了追求自由的情景。到了工業(yè)社會后期，自由變成了民粹主義的口號。此時，人們面對那些影響巨大的社會問題時，如果按照民粹主義對自由的要求而去進(jìn)行各種社會事項的安排，所帶來的就可能是令人痛心的災(zāi)難性后果。所以，曼海姆要求對自由的問題進(jìn)行反思，他認(rèn)為，“思考社會技術(shù)高度發(fā)達(dá)時代的自由的可能性越發(fā)成為必要，因為仿效以往時代的自由觀是任何真正理解我們問題的障礙并妨礙了新的行動類型的轉(zhuǎn)變。普通人與有實踐經(jīng)驗的政治家都有模模糊糊的自由觀，因此對于這一術(shù)語作出歷史和社會學(xué)的解釋并非無聊的思索，而是行動的前奏?！薄?〕

在對工業(yè)社會的反思中，曼海姆形成了一種看法，“半心半意的技術(shù)導(dǎo)致對人類的奴役；而深思熟慮的技術(shù)則導(dǎo)致更高度的自由?！薄?〕為什么20世紀(jì)的社會技術(shù)發(fā)展會讓人更多地感受到了不自由，而是受到了技術(shù)的控制？對此問題，曼海姆是將其歸結(jié)為人們對那些社會技術(shù)的不當(dāng)應(yīng)用上的，即沒有深入地理解那些社會技術(shù)應(yīng)有的功能。根據(jù)曼海姆的意見，人們需要根據(jù)所處的實際情境來調(diào)整自由的觀念和爭取更大的自由，因為自由是根據(jù)這樣一種可以說類似于“原理”的觀念提出來的：“在某一種社會為可能的自由類型在另一種社會不可能合理地被要求，后者可以有自己支配的另外的自由形式。”〔7〕按照曼海姆的這種說法，即便我們認(rèn)為風(fēng)險社會中依然需要思考自由的問題，那么對自由應(yīng)當(dāng)作出什么樣的理解？自由應(yīng)當(dāng)以什么樣的形式出現(xiàn)和體現(xiàn)在哪些方面？在何種情況下應(yīng)當(dāng)爭取自由？都是需要認(rèn)真思考和加以積極建構(gòu)的問題。比如，我們可以設(shè)想合作行動在表現(xiàn)形式上是自由的，但相對于突發(fā)性的危機事件，它又是最不自由的。對于風(fēng)險社會中的合作行動而言，盡管行動者因為走出了自我中心主義的狀態(tài)而從自己的種種占有欲望中解放了出來，即不會受到自己的欲望的奴役，但風(fēng)險以及危機事件卻會構(gòu)成對人的某些限制、束縛和壓迫。當(dāng)然，就合作行動是以創(chuàng)新為特征的活動而言，行動者又是能夠在創(chuàng)新中深切地感受到自由的。不過，我們認(rèn)為，風(fēng)險社會中的行動者并不關(guān)注自由和追求自由，因為自由對于他們抗御風(fēng)險和應(yīng)對危機事件沒有什么價值。相反，對自由的關(guān)注和追求則會使他們陷入工業(yè)社會的個人主義、利己主義等思維桎梏中去。

柯林武德曾經(jīng)指出，“對一個打算要行動的人，要加以思想的最重要的事便是他所處的局勢。就這個局勢而言，則他是一點也不自由的。這就是它的實際情況，而無論是他、還是其他任何人都永遠(yuǎn)不能改變這種情況。因為盡管局勢完全是由思想——他自己的或別人的思想——所組成的；它卻不能由于他自己的或別人方面的心靈的改變而改變。如果他們的心靈確實是改變了，這只不過是意味著隨著時間的推移，已經(jīng)出現(xiàn)了一種新局勢。對一個要采取行動的人來說，這種局勢就是他的主宰、他的神諭、他的上帝?！薄?〕柯林武德在這樣說的時候，顯然沒有想到我們今天所遭遇的風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性，而是僅僅對行動場境客觀性的一種描述，也許所表述的是他自己的體驗?？墒?，在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，柯林武德的這一描述卻顯得更適宜于理解行動者的處境。面對這種行動場境，行動者并不能說一句“客觀性”而逃脫自己的責(zé)任，而是需要直面風(fēng)險以及危機事件而開展行動。所以，風(fēng)險社會中的人們不應(yīng)背負(fù)著工業(yè)社會的包袱。工業(yè)社會中的思想、觀念以及文化等，無論其價值在工業(yè)社會這個歷史階段中得到了多么高的評估，也不管曾經(jīng)發(fā)揮過什么樣的作用，都不應(yīng)在風(fēng)險社會中成為人們必須抱持的金科玉律。自由曾經(jīng)是一個激動人心的字眼，自由曾經(jīng)激勵過無數(shù)人為之奮斗、為之犧牲，但風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的現(xiàn)實卻無法讓人自由地選擇自由。

自由本來就是工業(yè)社會中的人們想而不得的理想。也許人們在從舊制度中解放出來的那一刻感受到了自由，但很快就發(fā)現(xiàn)，隨著工業(yè)社會的社會結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)方式的穩(wěn)固化，隨著政治體制的定型化，自由除了作為口號之外，與現(xiàn)實生活是無緣的。我們知道，分工—協(xié)作是工業(yè)社會最為基本的社會體制，這種體制對所有社會生產(chǎn)和社會活動中的人造成了一種環(huán)境壓力，使他們必須在分工—協(xié)作模式中開展行動，接受體制的約束、限制，根本就沒有什么自由可言。在談到分工的問題時，曼海姆說，“由于勞動分工以及隨之而來的個人對社會的依賴，在沒有人發(fā)出命令時，仍然持續(xù)見效的新的種種壓力便產(chǎn)生了。某些情境不斷重現(xiàn)，施加很少有機會逃避的壓力。這種‘環(huán)境壓力’明確允許個人作出自己的調(diào)整，但限制了大量可能存在的調(diào)整?！薄?〕

馬克思從這種勞動分工中解讀出了“異化勞動”。說穿了，異化勞動的實質(zhì)還是人與人關(guān)系的異化，是因為分工—協(xié)作造就了人與人的一種模式化的關(guān)系，致使一種來自于他人的無形壓力施加到了他身上。一切異化都可以被理解成對人的自由的侵害，是人的不自由狀態(tài)。所以，在分工—協(xié)作體制中，人的所有關(guān)于自由的追求都是罔然無功的?；蛘哒f，在分工—協(xié)作體制中，是根本不承認(rèn)人的自由的，也根本不會去考慮人的自由問題。如果持有革命的立場的話，也許會將異化的消除以及對自由的追求看作是從分工—協(xié)作體制中解放出來才能得以實現(xiàn)的狀態(tài)。然而，就分工—協(xié)作是人的集體行動文明的一項成就來看，又很難想象終結(jié)和廢止分工—協(xié)作，以至于人們面對分工—協(xié)作行動中的自由喪失只能采取避而不言的態(tài)度。

其實，分工—協(xié)作也是一種具有歷史性的集體行動模式，只有在社會低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下才能夠顯現(xiàn)出其優(yōu)勢，而在社會高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下則需要讓位于合作行動模式。勞動異化是工業(yè)社會中特有的一種現(xiàn)象，同樣具有歷史性，異化的解除也必須寄托于人類走出這個歷史階段。也就是說，只要人類還耽于工業(yè)社會這個歷史階段中，異化以及人自由的喪失，就是不可避免的。如果說全球化、后工業(yè)化是一場人類告別工業(yè)社會的運動，如果說風(fēng)險社會已經(jīng)脫離了工業(yè)社會的范疇，那么異化將與自由追求一道都在人類走出工業(yè)社會的時候失去話語價值。在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的合作行動中，不會出現(xiàn)任何有形的或無形的來自于他人的壓力，行動者能夠感受到的壓力主要來自于任務(wù)，可以認(rèn)為這是一種“對象壓力”而不是“環(huán)境壓力”。也就是說，當(dāng)行動模式從屬于合作體制而不是分工—協(xié)作體制時，人際關(guān)系意義上的環(huán)境壓力將會自然而然地消除，從而使對自由的追求失去了意義。自由是對環(huán)境的抗拒，自由追求無非是要逃離環(huán)境壓力。當(dāng)任務(wù)所構(gòu)成的對象壓力置換了環(huán)境壓力，自由的理念得以生成的前提，自由追求得以產(chǎn)生的條件，也都消失了。正如把某個需要呼吸的生物放到了火星上，其存在因為沒有了氧氣而遭到了否定一樣。

三、超驗的自由與經(jīng)驗的自主

在天賦人權(quán)的意義上，自由被形塑成了一個先驗范疇，但在認(rèn)識論的概念體系中，則應(yīng)當(dāng)將自由歸入“超驗”概念的類別中。與自由的概念不同，自主的概念則應(yīng)當(dāng)歸入實踐的范疇中，也就是說，自主才是真正的經(jīng)驗范疇。根據(jù)胡塞爾的觀點，關(guān)于超驗的概念所指稱的世界是不應(yīng)當(dāng)發(fā)生爭論的。胡塞爾認(rèn)為，“一個世界的存在是由某些本質(zhì)構(gòu)成物加以突出的一些經(jīng)驗復(fù)合體的相關(guān)物?！薄?0〕這樣一來，就排除了圍繞著超驗世界中的存在所展開的爭論，也不再會發(fā)生經(jīng)驗世界與超驗世界間的諸種關(guān)系問題上的爭論。之所以關(guān)于自由的概念存在著如此多的爭論，之所以自由追求會出現(xiàn)如此嚴(yán)重的悖論，是因為自啟蒙時期開始人們就不當(dāng)?shù)貙⒊炇澜鐝娦械乩M(jìn)經(jīng)驗世界，試圖抹除自由的超驗性而使它轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗世界的構(gòu)成要素。

在經(jīng)驗世界中，存在著爭論是非常正常的，那是因為，“在我們的經(jīng)驗中擁塞著不只是對我們來說，而且在其自身上都不可調(diào)和的沖突，如經(jīng)驗可能突然顯示出對繼續(xù)協(xié)調(diào)地維持物的設(shè)定這一要求的抗拒；如經(jīng)驗聯(lián)結(jié)體會失去由側(cè)顯、統(tǒng)握、顯現(xiàn)等作用構(gòu)成的固定的規(guī)則秩序；又如不再存在有任何世界。”〔11〕此外，還會產(chǎn)生某些經(jīng)驗幻象。即使一些不能視為幻象的經(jīng)驗，也可能因為未達(dá)到較深的真理性而成為幻象。所有這些，都構(gòu)成了經(jīng)驗沖突，進(jìn)而導(dǎo)致爭論。當(dāng)自由的超驗性被經(jīng)驗性所置換后，不僅在理論上使自由的問題陷入了無盡的爭論之中，在提供自由、維護(hù)自由、保障自由等所有屬于實踐范疇的行動中，也都陷入了莫衷一是的境地。因為，你的自由如何能夠與我的自由兼容，自由的個人能否構(gòu)成自由的群體，在所有人都申述自由的主張時由誰來將之付諸實施……在所有這些問題上，都會陷入經(jīng)驗沖突之中。

經(jīng)驗世界中不可避免地存在著經(jīng)驗沖突。不過，如果不是囿于認(rèn)識而是為了行動，其實是不會陷入無休止的爭論中的。特別是對于合作行動而言，行動系統(tǒng)的開放性是能夠有效地消解因經(jīng)驗沖突而導(dǎo)致的爭論。當(dāng)然，胡塞爾并未從行動的視角出發(fā)去思考如何處理經(jīng)驗沖突的問題，而是認(rèn)為關(guān)于經(jīng)驗世界的一般“體驗流”能夠消解經(jīng)驗沖突。胡塞爾認(rèn)為，關(guān)于經(jīng)驗世界的一般體驗流也就是意識，“意識連同其體驗內(nèi)容和歷程實際具有這樣的性質(zhì)，意識主體在其經(jīng)驗的和經(jīng)驗思維的自由理論活動中可以完成所有這些聯(lián)結(jié)體(因此我們將必須考慮與其他自我和其他體驗流的相互理解的作用)……意識的適當(dāng)調(diào)節(jié)作用實際上在運行著，在一般意識流程中不欠缺一個統(tǒng)一世界的顯現(xiàn)和對此世界的理性化理論認(rèn)識所必需的任何東西?！薄?2〕意識是否確如胡塞爾所說的具有調(diào)節(jié)經(jīng)驗沖突和消解爭論的功能，也是一個需要經(jīng)驗和需要經(jīng)驗證明的問題。

其實，在自由的問題上，是不可能出現(xiàn)作為“一般體驗流”的意識的?？梢栽O(shè)想，如果三個人同時呼吁自由，我們?nèi)绾文軌蛟谒麄內(nèi)齻€人所申述的自由中找到一般體驗流呢？我們甚至不能夠從他們的腦電波這種極具形式化的因素中找到他們對自由的共同理解。事實上，我們是不可能確認(rèn)他們?nèi)齻€人的每一個人所說的自由究竟是指什么。即便美國人在“新冠病毒”大流行的時候所主張的戴口罩與不戴口罩的自由，其形式背后的含義也是混沌難識的。我們只能把主張戴口罩的人與主張不戴口罩的人分成兩派，并認(rèn)為他們都有著提出自己主張的自由，即主張戴口罩的人有戴口罩的自由，主張不戴口罩的人有不戴口罩的自由。但是，我們要不要主張人們可以選擇接受“新冠病毒”感染的自由呢？如果我們尊重了你的接受“新冠病毒”感染的自由，那么他人不接受“新冠病毒”感染的自由又如何得到保障。根據(jù)最近一個時期環(huán)境保護(hù)主義者的一個觀點，人權(quán)應(yīng)當(dāng)擴大到動物界，那么是否應(yīng)當(dāng)擴大到“新冠病毒”那里，即尊重“新冠病毒”的生存權(quán)和尊重“新冠病毒”的自由？

所以，當(dāng)自由被拉進(jìn)了經(jīng)驗世界后，每個人張口閉口都談自由，卻又沒有人知道什么是自由，學(xué)者們也無法真正地提出一個可以迫使他人接受的自由的定義。這樣一來，整個社會在自由的問題上陷入了非常尷尬的境地。盡管持續(xù)的和全部的體驗流具有對經(jīng)驗進(jìn)行自動審查和選擇的功能，類似于進(jìn)化論的“天擇”或民主政治的共識凝聚機制的功能，但體驗流不可能是不受其他因素影響的純粹的體驗流，體驗就如赫拉克利特的那條河流，每一次進(jìn)入的時候都是不同的。不過，就胡塞爾提出了體驗流的概念來看，他是要在意識的質(zhì)的層面去探討問題的，即不是像謀求共識等要求那樣滿足于形式上的一致性。即使胡塞爾的體驗流能夠解決經(jīng)驗上的紛爭，但在自由這樣一個“偽經(jīng)驗”問題上，仍然是無能為力的。

自由的超驗性意味著它在人的現(xiàn)實生活中以及各種各樣的行動中只能是一種主張，卻不具有實踐意義，即不能轉(zhuǎn)化為人的行為選擇。與之不同，自主意味著人在現(xiàn)實生活以及實踐中的任何一個方面都可以作出行為選擇。當(dāng)然，“行為選擇”這個詞默認(rèn)了行動背景的低度復(fù)雜性和低度不確定性。因為，在簡單的、確定的環(huán)境中，行動的目標(biāo)和影響行動的因素、條件等一目了然，無需去作出選擇，更不會圍繞怎樣選擇、選擇什么而糾結(jié)。不過，一個非常有趣的現(xiàn)象就是，在工業(yè)社會中，作為邊緣人的自由與職業(yè)的自主性要求被佛家弟子所追求的“平常心”平衡了，并以人的獨立性展現(xiàn)了出來。不過，這是一種純粹精神性的自由、自主和獨立性，只有一些特定的群體才能夠獲得。所以，自由的追求也許只有在佛家弟子那里才是可行的，但這也更加證明了自由是一個超驗性的問題。因為它不是由社會安排確立起來的，因而不受制度的保護(hù)。與此不同，在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，更多的行為是回應(yīng)性的，是容許行動者去作出選擇的。所以，當(dāng)我們使用“行為選擇”這個提法的時候，目的是要突出強調(diào)行動者的主動性、能動性等，而不是要夸大行動者在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的所謂自由意志。

作為一個超驗性的概念，現(xiàn)實生活中的自由以及自由追求都是一種感覺，甚至是一種想象，而不是真實狀態(tài)。與農(nóng)業(yè)社會中的統(tǒng)治者要求民眾擁有認(rèn)同相比，現(xiàn)代政府降低了姿態(tài)，僅僅謀求公民的同意，但這種同意是用選票來加以證明的。通過選舉，選出了一個依然是高高在上的政府，實施著對社會的管理和控制，讓整個社會服從于他們的意志。正如盧梭在其《社會契約論》中所說，英國人以為他們是自由的，其實是莫大的自欺欺人。事實上，他們只是在選舉議會議員的時候才是自由的。一旦議員被選舉出來，他們就成了奴隸而不是其他什么東西。當(dāng)然，與統(tǒng)治型社會治理中的君主相比，現(xiàn)代政府是由多人構(gòu)成的機構(gòu)，這在表現(xiàn)形式上是不同的，而且所行使的是管理權(quán)而不是統(tǒng)治權(quán)。可是，就公眾而言，仍然是處在受支配、被控制的地位。他們在這種支配和控制之下并無自由可言，更不用說其利益能夠真正地得到實現(xiàn)。所以，與農(nóng)業(yè)社會的君主要求擁有認(rèn)同一樣，這種同意也是被迫的，并不是真正的同意。不過，20世紀(jì)后期，霍耐特等人提出的“承認(rèn)”概念是具有積極意義的，而我們則更愿意賦予承認(rèn)概念以終結(jié)從認(rèn)同到同意等所有這些歷史形態(tài)的意義。首先，承認(rèn)不是對權(quán)力(無論這種權(quán)力是統(tǒng)治權(quán)還是管理權(quán))的承認(rèn)，更不是讓任何人通過承認(rèn)而獲得支配和控制我的權(quán)力；其次，承認(rèn)是為了合作行動，并通過合作行動而實現(xiàn)人的共生共在；第三，承認(rèn)是為了消除人際間的種種溝通和交往障礙，特別是消除任何排斥行為和排斥性心理傾向。

我們認(rèn)為，只要認(rèn)識到自由與自主的根本性區(qū)別，即認(rèn)識到自由是超驗性的而自主則是經(jīng)驗性的，關(guān)于自由及其追求這個無比困難的問題也就得到了解決。如果根據(jù)黑格爾的邏輯而把自主理解成對自由的揚棄，那么在自主之中就包含了自由的內(nèi)容。風(fēng)險社會中的行動者在自主地行動時，就會表現(xiàn)出自由得到了實現(xiàn)的狀況。不過，風(fēng)險社會中的人們在獲得了自主性的時候，就已經(jīng)放棄了自由追求。當(dāng)人們在風(fēng)險社會中放棄了對自由的追求而要求獲得自主性時，就會思考自主性的來源問題。其實，人因為有道德而變得獨立和自主，因為道德可以成為內(nèi)在于人的規(guī)范，意味著人不受外在于他的規(guī)則的制約，所以能夠獨立。人的獨立也就意味著做一切事都由自己做主，也必須由自己做主，因而，無論是在自覺還是不自覺的意義上，都必然是自主的。工業(yè)社會在社會建構(gòu)方面所使用的主要是“法的精神”的材料，而在人的社會生活方面卻勤苦地思索個體的人的道德。在很多情況下，倫理學(xué)家往往戴著法的精神的有色眼鏡去審查和解析道德，以至于實踐中的道德和理論中表述的道德是不同的。

在理論上，如果不去考慮那些運用分析性思維構(gòu)思出來的一些道德悖論的話，是可以獲得一個具有邏輯嚴(yán)整性的倫理學(xué)體系的，但在實踐中，道德與法的沖突卻是非常明顯的。當(dāng)人在日常生活中感受到自由、自主的時候，往往是親近道德和疏遠(yuǎn)法律的，但在公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域中開展活動時，當(dāng)人小心翼翼地走在法律鋪設(shè)的道路上時，往往忘記了道德與人還有什么關(guān)系。法律與道德的分離，在某種意義上，也可以看作是工業(yè)社會處處產(chǎn)生裂隙的原因之一。對于人類社會而言，如果在今天還去爭論法律和道德哪一個更重要、更必要的話，已經(jīng)沒有任何意義了。但是，謀求法律與道德的融合而不是分離，或者說，在社會建構(gòu)的意義上不單使用法的精神的材料，也同時使用倫理精神的材料，則是一個富于挑戰(zhàn)性的課題。如果再進(jìn)一步地說，在全球化、后工業(yè)化的進(jìn)程中，在與已經(jīng)成功地基于法的精神而進(jìn)行社會建構(gòu)的工業(yè)社會相比較的意義上，去構(gòu)想在倫理精神的基礎(chǔ)上進(jìn)行社會建構(gòu)的社會工程，必將把我們引入到一個全新的境界中去。在這種新的境界中，人對自主性的追求超越了自由。

四、自由及其追求的退隱

現(xiàn)代性的自由理念是與市場經(jīng)濟的出現(xiàn)聯(lián)系在一起的。近代早期，在脫域化的過程中，市場的擴大以及市場經(jīng)濟的形成，都需要打破絕對國家以及各種各樣的封建勢力所構(gòu)成的限制、束縛和壓迫。因而，自由的要求成了最鋒銳的利刃。在市場經(jīng)濟的發(fā)展中，人們也發(fā)現(xiàn)市場主體的自由決定了市場關(guān)系的狀況。而且，僅僅賦予市場主體以自由還不夠，還需要自由得到平等的平衡。或者說，只有在自由與平等同時出現(xiàn)的時候，競爭才能夠順暢地進(jìn)行，整個市場才能進(jìn)入良序運行中。隨著自由要求的理論化，生成了自由主義，在某種意義上，自由主義就是建立在完全競爭的假設(shè)之上的。表面看來，是自由主義提出了完全競爭的主張，實際上，如果沒有完全競爭的假設(shè)，自由主義在理論上就不成立。然而，從社會運行來看，不僅在廣泛的社會領(lǐng)域，即便是在經(jīng)濟領(lǐng)域中，也不存在完全競爭。所以，雖然自由主義是工業(yè)社會得以建構(gòu)的理論基礎(chǔ)，但社會的實際運行卻始終與自由主義的設(shè)定和要求不相一致。盡管人們在開展行動的時候總是基于那些源于自由主義的觀念而作出行為選擇，而在這些行為選擇以社會實踐的形式出現(xiàn)時，往往對自由主義形成了否定。當(dāng)然，在工業(yè)社會的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，理論與實踐的沖突往往不至于造成社會無法承受的惡果。也就是說，在社會運行節(jié)奏相對緩慢的情況下，是允許人們在某種程度上想一套、說一套、做一套的。隨著社會呈現(xiàn)出高度復(fù)雜性和高度不確定性，社會實踐與自由主義的沖突就會對社會造成極重的創(chuàng)傷。特別是被作為自由主義前提性假設(shè)的完全競爭的不可能性如果不加以否定，或者說，如果完全競爭的假定仍然成為人的行為選擇時的支配性觀念，所引發(fā)的有害性社會影響就可能是無法估量的了。

曼海姆是把西方國家看作是“自由社會”的，在曼海姆描述這個社會的運行時，認(rèn)為一種社會整合機制是發(fā)生在個人行為的背后的，是個人無法看到也無法意識到的。這在某種意義上可能是對歷史唯物主義觀點的一種復(fù)述。曼海姆說，“在自由社會，對于各種目標(biāo)在社會中相互補充時它們之間的聯(lián)系，個人只能在其從事日常事務(wù)時艱難地遵循。由于囿于自己的個人動機——尋求利潤，等等，個人在社會上只看到許多其他類似自己的個人在各自扮演對抗他人的角色。這些個人的行動在社會上是如何完全被整合在他的視野之外。也就是說，在自由社會的秩序中，社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的整合發(fā)生在參與者的背后。個人仍舊無法識別正在形成的更大規(guī)模的社會，看不到他自己行動的后果，因為他只能看到自己的事業(yè)范圍，只想到自己的活動?！薄?3〕

馬克思主義之所以作出了社會運行中存在著客觀規(guī)律的判斷，是因為這個社會所遵循的是個人主義的建構(gòu)邏輯，每一個人都只關(guān)心自己，即使打開了眼界，所看到的也只是自己周邊的事。所以，基于個性與普遍性對立統(tǒng)一原理，也就可以斷定社會中存在著客觀規(guī)律。從20世紀(jì)后期以來的情況看，許多人認(rèn)為互聯(lián)網(wǎng)時代擴大了人的視野。實際上，在資訊發(fā)達(dá)的時代，每一個人都只關(guān)心與自己相關(guān)的那些信息，依然是圍繞著自我這個個人而去選擇性地投放視線。在很多情況下，所看到的可能是幻象、假象等。雖然曼海姆不是一位馬克思主義者，但他對所謂“自由社會”的個人主義邏輯是持批評態(tài)度的。曼海姆認(rèn)為，由個人主義所造成的社會狀況需要得到改變，并認(rèn)為能夠發(fā)生改變。所以，他基于社會組織化程度越來越高的現(xiàn)實而提出了一種設(shè)想：“如果我在這種更為組織化的社會中行動，我行動的后果便是更為清晰可見的，因為該行動沒有直接陷入壓倒一切的、如同自由主義中那樣的廣大競爭網(wǎng)絡(luò)，而是沿著充分協(xié)調(diào)的功能分配的舊有軌道運行。誠然，不可能從第一步直接看到最后一步，但我們的行動極少使我們模棱兩可地進(jìn)入整合的社會活動網(wǎng)絡(luò)?！薄?4〕這也許是曼海姆所提出的一個對“計劃經(jīng)濟”模式以及凱恩斯主義的修正方案，但他表達(dá)了希望將社會整合機制表面化的愿望，而不是任其在隱蔽的地方發(fā)揮作用。

曼海姆確實想提出他自己的對個人主義社會建構(gòu)的改造方案，認(rèn)為引入計劃之后，“個人不僅獲得了其自身的知識，而且還能學(xué)會理解決定其行為的因素，因而甚至能夠嘗試調(diào)節(jié)該因素。在某種意義上講，他的思維比以往任何時候都變得更加自發(fā)和絕對，因為他現(xiàn)在察覺到自我決定的可能性。另一方面，他永遠(yuǎn)不能獨自地，而只能通過分享那一方面的社會趨向來達(dá)到這一階段?！薄?5〕曼海姆認(rèn)為，對于這樣的個人來說，“他的理解仍舊是獨立于他之外而產(chǎn)生的歷史過程的產(chǎn)物。但是，通過他對這種決定的理解，個人第一次把自己抬高到歷史過程之上，而歷史過程現(xiàn)在則比以往任何時候都更加屈從于他自己的力量。在這個階段上，情境決定思維被提高到自覺的程度，以致就情境是錯誤的源泉而言，它可以得到糾正。人們試圖超越其自己眼界的相對狹窄性，因為生活本身變得更加廣泛。他們試圖預(yù)期即將來臨的事件，以便通過自己的努力來克服其局限性。此外，他們還矯正其狹窄的眼界，因為他們期望消除個人和群體中的行動與見解或理論與實踐之間的脫節(jié)?！薄?6〕

這樣一來，自由被放在什么位置上？曼海姆似乎認(rèn)為這已經(jīng)不再是一個問題，或者說，他完全忽略了這個問題。就曼海姆關(guān)于社會建構(gòu)的思想來看，在某種意義上，也許作出了一個具有預(yù)見性的理論簡述。顯然，一個學(xué)者能夠超前于社會而作出某種具有前瞻性的闡述是一種常見的理論現(xiàn)象，但曼海姆在20世紀(jì)的較早時期就能夠在社會建構(gòu)的邏輯中發(fā)現(xiàn)個人主義的弊端，并提出另一種設(shè)想，肯定不是現(xiàn)代性的批判意識賦予他這種前瞻性的能力，而是在一種對人類社會發(fā)展道路的關(guān)切中產(chǎn)生的靈感。也許在曼海姆致力于他的思想闡發(fā)時已經(jīng)受到了蘇聯(lián)計劃經(jīng)濟的影響，但他所提出的是一種不同于計劃經(jīng)濟模式的構(gòu)想，在很大程度上，他考慮到了西方的現(xiàn)實。不過，在曼海姆對社會建構(gòu)的另一條道路的關(guān)切中，自由的問題不僅從思想的中心逃逸了出去，甚至根本就不在曼海姆的思考范圍內(nèi)。所以，自由社會似乎成了他希望加以否定的社會。我們知道，尼采雖然提出了“超人”的構(gòu)想，但并未對“超人”的特征作出認(rèn)真仔細(xì)的描述。如果把曼海姆對人的描述添加到尼采的思想中，可能是非常適切的。特別是當(dāng)曼海姆引入了“計劃”的方法以及把個人與集體放在互動的關(guān)系中，也似乎能夠使人成為“超人”。但是，只要在工業(yè)社會的框架之中，這種構(gòu)想就只能是空想，沒有轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的可能性，更不可能通過這種“超人”的獲得而使社會發(fā)生改變和使歷史有所改觀。

總之，在工業(yè)社會的語境下，試圖在自由與計劃、個人主義與集體主義之間尋求第三條道路，基本上都好景不長，更何況曼海姆并未提出進(jìn)一步的可操作性方案。然而，風(fēng)險社會將使這種狀況得到改變。首先，由于風(fēng)險社會已經(jīng)推展出了人的共生共在的主題，從而把人從對自我的關(guān)注中解放了出來，自我個人的利益、權(quán)利等將不再是人必須背負(fù)的包袱，即不再像患上強迫癥一樣時時處處都要想著自我個人的利益、權(quán)利等，而是將關(guān)注投向人的共生共在。其次，人的共生共在既是思維也是行動出發(fā)點，而且必然要實現(xiàn)對人的行動以及社會角色扮演的整合，作為一種整合因素是明顯可見的，因而不存在隱藏在人的行動背后的整合力量。第三，風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的社會條件意味著，無論是在人們的行動的相互補充關(guān)系中，還是在社會的整體運行中，都不一定存在著某種規(guī)律，或者說并不存在著人們可以發(fā)現(xiàn)和可以把握的規(guī)律，合作行動的任務(wù)主要是偶然的、突發(fā)性的事項。正是這三個方面，意味著個人的自由主張和訴求都不會得到現(xiàn)實的認(rèn)可。風(fēng)險社會中的人必然要實現(xiàn)對自由追求的超越，正如一個退休老人不再想著娶媳婦和傳宗接代的問題一樣，而是非常務(wù)實地正視現(xiàn)實，即尋求風(fēng)險社會中的生存方式和行動機遇。

注釋：

〔1〕〔2〕〔3〕〔德〕哈貝馬斯：《在事實與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國的商談理論》，童世駿譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第156、156-157、626頁。

〔4〕〔德〕費希特：《論學(xué)者的使命 人的使命》，梁志學(xué)等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第80頁。

〔5〕〔6〕〔7〕〔9〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔德〕卡爾·曼海姆：《重建時代的人與社會：現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的研究》，張旅平譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第344、344、345、249、187、188、189、189頁。

〔8〕〔英〕柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武等譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第436頁。

〔10〕〔11〕〔12〕〔德〕胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論：純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第153、153、154-155頁。