張 靜

(東南大學 人文學院, 江蘇 南京 211100)

人工智能(artificial intelligence,簡稱“AI”)的發(fā)展已廣泛涉及計算機科學、認知科學、心理科學乃至生命科學等多個領域,帶來積極改變的同時也提出諸多挑戰(zhàn)。人工智能和認知心理學是一種共生關系[1],前者固然推動人對意識的研究,反過來,模仿人類心智的技術如何發(fā)展則取決于人對自身心智的了解程度。然而由于科技發(fā)展超過了技術哲學研究的步伐,此類問題一度被忽視[2],帶來理論與實踐的困惑。在深刻反思高科技與人性關系時,探索自省、自覺、自修的中國哲學可帶來新的寶貴資源和啟示[3]。

當前就人工智能而論“心”的表述可謂不少,實際依據(jù)研究者對機器智能、人之心智以及兩者關系的具體觀念,這一語詞被賦予了多種含義,很難一概而論。就區(qū)別于人機交互系統(tǒng)的人工智能體而言,西方出現(xiàn)一種認為人工智能可具如人之心的觀點,簡稱為機器人有“心”論。這其中又存在以不同理由作為論證依據(jù)的分支,如機器的運算潛能、機器演變?yōu)樯目赡苄缘?本文所討論的一類機器人有“心”論,建基于關于人類心智的“無主體性”及“心智功能主義”兩大理由。的確,通過“深度學習”技術,機器可表現(xiàn)出接收、處理并回應多種信息的功能,在一定范圍內可代替人完成部分工作,那么這是否意味著機器可具同人之心?對這一基礎性問題,國內外出現(xiàn)諸多回應,目前研究相對集中于圍繞觀點本身的討論,而對其基本理由和論證邏輯關注不多。實際從這個角度著手,有利于從更為基礎性的層面推動探討,這就需要從心智元理論層面加以回應。

心性哲學是中國哲學一大核心,起自先秦并在諸家互動中深化完善,形成了自智自生、自做主宰、體用兼?zhèn)涞暮诵木?。先哲對精神意義上的“心”范疇闡發(fā)多種內涵,主要分為四種,分別是主體意識、本原或本體、心理活動或狀態(tài)及道德倫理觀念[4]?，F(xiàn)代“心智”一詞泛指心或精神整體,英文為“mind”,而實際上現(xiàn)代心理學對心智的研究,迄今還集中在認知、情感和意志等心理活動或狀態(tài),并沒有超出傳統(tǒng)“心”范疇;目前就人工智能而論“心”的研究,亦僅是基于其運算功能而論與人心之關系。進一步講,相較于現(xiàn)代心理學注重活動或功能卻乏于對心智體性與其功能關系的元理論層面研究,傳統(tǒng)儒家“主體—活動”及釋家“本體—功用”的兩種心智“體用”哲學,不僅蘊含心智功能的議題,且長于闡述心智主體性、本體性及體用關系,兩者協(xié)同配合,恰能針對上述兩大理由展開對話,為該議題提供新穎視角。

一、 文獻綜述

1. “人工智能體”的界定

一般認為,人工智能是研究用于模擬、延伸和擴展人類智能的理論、方法、技術及應用系統(tǒng)的技術科學,常與機器智能同義。用以實現(xiàn)人工智能的設備有不同分類,一種是理論上分為弱、強及超人工智能。弱人工智能在某個特定領域解決一定問題,強人工智能達到人類水平,超人工智能在創(chuàng)新、創(chuàng)作領域超過人類,而目前所見基本限于弱人工智能,看起來“沒有智能,沒有智慧,不會有自主意識”[5],強人工智能與超人工智能仍屬設想。

另據(jù)智能設備的相對獨立性可分為人工智能體及人機交互系統(tǒng),前者指能夠相對獨立運作的機器本身,也稱為計算智能體等;后者指人與機器進行即時聯(lián)合工作的系統(tǒng),也稱為人機協(xié)同系統(tǒng)或人機延展認知系統(tǒng)等,實際以人的心智為核心與主宰。本文研究對象為前者,即區(qū)別于人機交互系統(tǒng)的人工智能體,為敘述方便,文中論及的機器人或智能機器皆就此而言。

2. 基于心智“無主體性”及“功能主義”的一種機器人有“心”論

20世紀70年代,塞爾(John Searle)的評論較為明確地反映了一類機器人有“心”論的觀點與理由:“只要運行適當?shù)某绦?計算機本身就是有思維的”,因其認為心與腦的關系就是程序與計算機的關系[6],并認為機器智能與人類思維兼有心理學與生物學上的“同一性”,塞爾命名為“強人工智能”。周昌樂認為“人工意識”的提出肇始于1996年英國出版的《不可理喻的心智——我的神經(jīng)元、我的意識》,該書作者阿勒克薩特指出人腦是神經(jīng)元網(wǎng)絡機器,心智活動包括個人體驗都是具有“神經(jīng)網(wǎng)絡的整體圖式狀態(tài)連接結構”之產(chǎn)物,如同機器功能一般,所以仿此原理可造出擁有“人工意識”的機器[7]237。

兩者共通觀點在于機器可具與人“同一性”之心,所以人心可制造。進一步觀察其建基于對人心的兩大基本觀念上,其一是心智活動的“無主體性”。哲學中的主體性一般指人在實踐中表現(xiàn)出來的自主、能動、自由和有目的地活動的地位和特性,因此視心智活動如程序運行,即是主張心智無主體性。其二是“心智功能主義”,其將心智活動比作程序運算,以運算功能等同人心,認為“心靈就是大腦所做的事”,心靈狀態(tài)是由其因果職能即輸入和輸出來定義[8],形象表示為“運算功能或心智功能=心”。其中的一種衍生品,就是認為人的心腦只是神經(jīng)元網(wǎng)絡或搭載軟件的計算機硬件,形象表示為“心智功能體或心智器官=心”。

正是基于這兩大理由,此論的推理邏輯在于,如此的人類心智可如編程般進行設計,進而可制造出在心理上等同人心功能、在生理上作其功能載體的設備,那么這樣的機器自然完全等同人心,因而人心可復制。

3. 研究述評及啟示

東西方均對這種機器人有“心”論給予積極回應,力圖區(qū)分機器智能與人心區(qū)別,推進了有效對話。

從國外來看,塞爾本人在提出“強人工智能”概念時并不認同,而是認為程序不足以構成心靈,原因在于計算機程序是按照純語法加以定義,而思維不僅處理符號,更能處理有意義的語義內容,所以意識、思想、情感等心理特征遠非語法所能包含,計算機本質是對指令進行響應的硬件,不具備心靈特征[9]。一些認知科學家同樣認為計算機并不能真正思考,只是被程序設計為“像在思考一樣”,本質是沒有生命的機械式、物理式作用力[10]410。

圍繞這一主題,國內也開展了積極探討。周昌樂認為心腦活動的基礎是非力相關原理,是一種內在的、依存性的和整體自涌性的聯(lián)系方式,心智不能被歸結為計算問題,機器智能基于單一邏輯制造,與人心存在根本區(qū)別而全然無心[7]258。何懷宏提出人工智能僅擁有部分與人類相似的計算和工具理性,但沒有綜合自我意識、主體意識和人格組織等意識能力[11]。劉豐河指出人的意識作用產(chǎn)生和停止的原因不在意識本身,所以用人類意識制造出的人工智能不可能產(chǎn)生獨立意識[12]。姚中秋指出人心所具的情智融合、情感互動的功能為機器所缺乏[13]。李四龍借鑒釋家“有情”的生命觀,分析“情”的本質在于“愛”即“貪欲”,是作為生命才具有的,即使高速運轉的人工智能,其性質仍然是“高速的自動化”[14]。蔡曙山等指出人類心智分為神經(jīng)、心理、語言、思維、文化五個層級,在所有五個層級上人工智能都只是在模仿人[15]。劉曉力指出,迄今為止人工智能固有的實質性困境仍然是“無心、無情感和無實踐推理能力的機器”[16],一切功能仰賴外界的人為設定、賦能與解釋。

這些國內外研究從多角度論述機器智能與人類心智的差異即非“同一性”,可分三類:其一,機器運算基于局限的邏輯語法,而人心則具備多元復合能力,如運算、想象、頓悟、直覺等。其二,人的心智活動具有情智融合的協(xié)調整合性,而機器不能。其三,人的心智活動體現(xiàn)自涌性或自發(fā)性,而機器智能純粹由外力推動。

這些研究對于重新審視機器與人之關系提供了極富價值的啟示,同時更多表現(xiàn)為對于觀點本身的辯駁,相對較少集中對其論證前提與邏輯加以審視。這些論證呈現(xiàn)兩種特點:一是普遍強調人類心智活動的主體性,如自主能動性、情智融合性與整合協(xié)調性,但這種主體性作用有待進一步明晰。二是對于心智功能主義,尚缺少針對性分析。因此,對此兩大基本理由進一步分析,有助于從論證前提和邏輯上更加基礎性地審視機器人有“心”論,可視為當前研究之訴求。

二、 以儒家心性體用論分析心智“無主體性”觀點

如何從心智元理論層面回應兩大理由,傳統(tǒng)心性哲學蘊含相關資源。

1. 儒釋心智體用論釋義

一般認為,“體用”作為一個對偶范疇明確進入中國哲學范疇體系始于魏晉時期,而體用思想則更早于此,“體用”含義大致分為三類,分別是本質與現(xiàn)象、本體與作用、實體與屬性,體用既相互區(qū)別而又統(tǒng)一,是對某種真實關系的反映[17]。

自先秦以來,心性論在諸家思想互動中不斷豐富完善。本文所用儒釋兩種心智體用論,一指發(fā)端于先秦以儒家為主的“主體—活動”的心性思想,強調人心對于心智活動的主體作用,雖不屬于上述“體用”范疇的常見含義,鑒于其有“主體”與“活動”之相對,而《說文解字》釋:“用,可施行也”,有“活動”之義,因此為敘述方便權以“體用”冠之。二則,自漢唐傳入的釋家蘊含不同角度的心識體用思想,本文所采用為真心為體、八識為用的“本體—功能”心識思想,闡述心之功能及其本體依緣性,屬上述第二種“體用”含義。兩種理論涉及到心智的主體性、本體性、活動與功能,分屬傳統(tǒng)“心”范疇的不同內涵,為敘述方便皆以心智體用論稱之。

兩種相互關聯(lián)而有所差異的心智體用思想,一方面體現(xiàn)中國傳統(tǒng)心智哲學的縱向進程,另一方面體現(xiàn)儒釋兩家的橫向配合,對于探討當今人類心智與機器智能關系議題,它們蘊含可資借鑒的心智元理論資源,能夠針對性回應前述機器人有“心”論的兩大理由。

2. 儒家“主體—活動”的心性體用思想

儒家關于心智活動主體性的思想悠久深厚。從字源看,“心”字最初是對人類心臟形狀的描摹?！墩f文解字》釋:“心,人心,土藏,在身之中,象形”,“中”不僅表示位置,也表示主宰之意,漢字思、情、意、慧等字帶“心”字旁,表示與心有關的活動或狀態(tài)。孟子曾以“心”表示精神之心:“人有雞犬放,則知求之;有放心,而不知求。學問之道無他,求其放心而已矣?！?《孟子·告子上》)以外放的雞犬為喻,“放心”指猶似外放而“迷失”之心,可見此“心”非是物質器官而指心智。孟子并言:“心之官則思,思則得之,不思則不得也?！?《孟子·告子上》)心為思之官領,言明思維具有主體性。荀子言:“心者形之君也,而神明之主也,出令而無所受令。自禁也,自使也,自奪也,自取也,自行也,自止也。”(《荀子·解蔽》)人心對于感官形體和心理活動具有自主的管控、驅止、察覺及整合協(xié)調作用,強調心對于身心活動的主體性作用。成書于秦漢之際的醫(yī)典《黃帝內經(jīng)》從生命醫(yī)學角度對人心主體性有所深化,“心者,生之本也,神之變也?！?《黃帝內經(jīng)·素問》)心是生命之本和精神活動的主宰,且心“主神志”,“所以任物者謂之心,心有所憶謂之意,意之所存謂之志?！?《黃帝內經(jīng)·靈樞》)心能主導身心活動,而意、志等是心的活動狀態(tài)。

可見早在秦漢之前,以儒家為主、融合諸子的心性思想已開始注重心智活動的主體性,強調人心對于種種心理活動的主導、控制與整合作用。

3. 對于心智“無主體性”觀點的評價

心智“無主體性”指人的心智活動如同計算機程序的運行,并沒有內在自主性和整合協(xié)調性,從上述儒家心智體用論看來,至少存在兩個問題。

一是以偏概全。人工智能以模仿一些淺層的、局部的心智功能現(xiàn)象而來,所以在部分運算功能上可代替人的工作,但如果由此推論其所模仿的有限的、淺層的功能可以代表全部人心活動,屬于以偏概全,對此已有很多研究指出。二是無視程序的無主體性與心智活動主體性之區(qū)別。程序運行本身在能源上依賴外界賦予,在目標和方法上依賴于外在指令下達,而從儒家“主體—功能” 的心性思想看,人心是“形之君”且“主神志”,無論對于具有形質的感官還是感知、思維、意志、情感等心智活動,都位于“君”主或“官”領地位,發(fā)揮著主導、管控、檢視及整合協(xié)調作用,且“出令而無所受令”,心在主導心智活動的同時自主自驅。所以在主體性上,心智活動與程序運行具有根本區(qū)別。反過來講,假設按其所論的人心猶如程序之運行,那么誰來給予這一“程序”以指令,誰來加以調控?對這一問題,此論者未能清晰說明,是其論證存在的又一缺陷。故以儒家心性體用論來看,人類心智“無主體性”作為基本理由難以成立。

三、 以釋家心識體用論分析“心智功能主義”觀點

心智功能主義進一步涉及到心智功能與體性的關系問題,僅用儒家“主體—活動”原理便顯不足。因為這種主體性作用的顯現(xiàn),實際仍是心智功能的一部分,因此僅以主體性尚不足以清晰解釋心智功能的深層內源性,或主體性的內在依據(jù)問題,這就需要從心智功能與其體性相區(qū)分的角度來看待。儒家側重“主體—活動”與釋家側重“本體—功用”的心智或心識體用論,共通性在于心智活動的內在主體性,后者進一步明晰本體與功能的關系,為心智主體性提供了內在依據(jù),同時這一思想恰能針對當今心智功能主義觀點作出回應。

1. 釋家“本體—功用”的心識體用思想

漢唐以來,大乘唯識學隨著釋家的傳入而漸次發(fā)展,其以系統(tǒng)的心識理論與認識分析方法被譽為超越宗教的東方認識論,存在部分與現(xiàn)代心理學共通的議題。釋家蘊含不同角度關于心智的體用思想,本文所采用者為中國古代思想家依據(jù)經(jīng)論義理所闡論的真心為本體、八識為功用的整體心智體用論。

下文分別解釋本體與識用。釋家認為,人與動物均屬“有情”物種,即具有感情與認識的生命,“有情”梵語為sattva,也譯為“情識”。情識最終依緣于心之本體,也稱為真如自性、佛性、真心、如來藏性等,唐代禪宗六祖惠能稱為人之“自性”?！白R用” 也稱“八識”即八類認識功能,前五分別為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識,負責色、聲、香(泛指氣味)、味、觸覺的初步感知,第六識古譯為“意識”,“謂以彼意識,思維諸相義”[18]18,對包括來自前五識及第七識的信息進一步識別、思維和判斷等,由此產(chǎn)生下一步的認知、情緒或行為。第八識稱為阿賴耶識,儲藏已有的心理、語言與行為信息,因此也稱“藏識”,其以種種形式參與心智活動,而第七末那識負責第六及第八識間的關聯(lián)。

南朝梁代譯出的唯識學典籍之一《楞伽經(jīng)》已蘊含心智體用思想,“自性無垢,畢竟清凈;其余諸識,有生有滅”[18]95,意為自性本體清凈不變,依緣之而起的八識是有產(chǎn)生與消失現(xiàn)象過程的、動態(tài)變化的功能或活動。先哲將真心與識用的關系以“體用”范疇進行組織與表達。惠能描述自性為本自清凈、本不生滅、本自具足、本無動搖而能生萬法[19],此處就心智角度而言,指涉種種心理功用相對于自性本體的依緣性。中唐時宗密提出“心真如是體”,亦稱“性”,而八識為“相”或“用”,兩者“依性起相”、“會相歸性”[20],即是依體起用且用本其體的關系;明朝延壽提出“識性是體,識相是用,體用互成”[21],能賦予認識之“性”者為本體,認識功能為其“用”,體用結合。

簡言之,釋家心識體用論指出感知、思維、情感與意志等心智功能皆是真心本體之起用,體用之間是依體起用、用本其體的關系,體用結合構成了有情生命的心智整體。

2. 對心智功能主義的評價

心智功能主義認為人的全部心智等同程序運行一般,并由此衍生出將人心等同于心智器官的說法。的確,從表面看,心智局部功能與程序運行之間存在一定程度的相似性,因為程序本身即是模仿人的部分運算功能而設計的,但就此推論到心智整體層面而論人機之等同,是否存在問題?

釋家所講心智本體與功能之間的“依體起用”同時意味著體用“非一”,此“非一”有兩種含義,本體與其功能本身及與功能器官皆不等同。如“本妙圓心,……非眼非耳鼻舌身意,……非眼識界如是乃至非意識界”[22]281,集中表達這一內涵,意為“本妙圓心”即心智本體一方面并非眼睛、耳朵、鼻子等感知思維器官及物質身體本身,也就是“心智本體非是感官”;另一方面亦非是包括眼識乃至意識等所有認識功能與活動,即“心智本體非是心智功用”,所以體用之“非一”同時體現(xiàn)在這兩個角度。那么以此來詳審心智功能主義會有以下三個發(fā)現(xiàn)。

首先,將心智功能等同于心智本體難以成立。依據(jù)體用“非一”的第二種含義,諸如感知、思維、判斷、情感等心智功能僅是心智本體的“起用”現(xiàn)象而非心智本體。唯識學論典《百法明門論》將八識稱為“心法”即心的功能,將“受”即感受、“想”和“思”等心智功能列為“心所有法”,即心所具有或附屬的功用而區(qū)別于心之本體。

其次,將功能器官視同心智本體并不成立。如體用“非一”的第一種含義“心智本體非是感官”所示,功能器官仍是“體”之起用卻非心智本體。典籍中以喻釋道,“諸盲無眼,惟睹黑暗”,常人固然眼能見物,然而眼盲或無眼之人實際并非無所能見,只是見到黑暗而已,比如盲人與有眼人同處暗室所看到的“二黑較量,曾無有異”,兩者所見黑暗并無差別,所以“眼能顯色,如是見性是心非眼”[22]84-85。雖然人通過眼睛看見光色,但能見與否最終并不取決于有無眼睛,因為賦予眼睛“能見”之功能性的,不在于器官本身而在于心本體。類推其他心智功能則同理,其器官并非心之本體。

最后,心智功能與器官均不等同心智整體。綜合以上兩種體用“非一”,意味著無論是功能本身還是功能器官,均是作為“用”而不同于“體”,自然更不等同于體用結合的心智整體。

所以釋家關于心智依體起用而體用“非一”的思想指出,心智功能及其功能器官雖為認識所需之條件,卻都不同于心智本體,進而不能等同體用相成的心智整體。因此,將心智整體等同于程序運行的心智功能主義,或衍生地將其等同于運算機器或功能器官的觀點不能成立。

四、 對機器人有“心”論之論證邏輯的進一步審視

正是在心智無主體性及心智功能主義兩大理由上,機器人有“心”論的論證邏輯在于:如此這般的人類心智可進行編程設計,這樣產(chǎn)生的機器智能也就同人心智,而這種智能機器當然等同人心,所以人心完全可以制造。儒釋心智體用論的觀察已發(fā)現(xiàn)其兩大理由不能成立,論證失去支撐。接下來,以此哲學分析的視角結合現(xiàn)實研究來進一步審視其論證邏輯,有以下三點發(fā)現(xiàn)。

1. 依賴程序設計的機器智能不具備人類心智的主體性

科學一直不能完全解釋人類心智的內在機制及其體現(xiàn)出的靈活性、選擇性和自涌性[23],正因為人的心智活動具有自心主體性及本體性。所以基于局限性邏輯運算的程序設計難以達到。因而機器功能的任何環(huán)節(jié)皆需直接或間接的外在賦予來實現(xiàn)運轉,包括能源、指令、數(shù)據(jù)庫及外擴資源等?！?019—2020人工智能發(fā)展報告》指出,即使最新的深度神經(jīng)網(wǎng)絡亦始終無法隨著問題的變化進行自我調整,其最優(yōu)化和自適應問題一直未得到真正解決[24]。更有研究提醒,對人工智能使用“自主”一詞容易造成公眾的誤解和恐懼,這是由于智能機器本身并無真正意義的主體性或自主性,應被視為一種摻雜人的行為計劃的“人工制品”[25],所以此類措辭不合事實并將導致不利后果,應予澄清。這些研究充分說明機器智能從未實現(xiàn)如人心一般的主體性。

2. 機器智能與智能機器均不等同于人類心智整體

首先,機器智能不能等同人類心智。人的心智能夠感知、思維來自內外環(huán)境的信息,并內在地產(chǎn)生種種意念、情感與行為,是由于具有主體性組織與本體性根源。連具備多元復雜性、整體協(xié)調性的心智功能本身尚且不同于心智本體,遑論基于單一運算邏輯的模擬局部心智功能的程序運行或機器運算,顯然更不等同體用結合的人心整體,具體可從兩方面來分析。從認知方面,認知心理學指出機器人所有功能都是運用指令對心智局部功能進行的有限的表征化模擬,是僅從表面上像是智能活動的“表面智力”[10]416,即使發(fā)展到深度學習的機器仍未脫離“無心”。從情感方面,人類情感是自心對內外信息的感知、辨別和思維而來,是有所主、有所本的心智“功用”,而所謂“情感機器人”的運作是基于某種理論模型進行“情感建模”而來,通過儀器觀測一些心理、生理信號,諸如“表情解讀”,或測量心電、機電、皮膚電、呼吸、皮膚壓、皮膚電導、心跳、脈搏等生理參數(shù)[26],根據(jù)算法指令進行識別、運算并輸出。整個過程既沒有源于自心“本體”之起用,也沒有自身“主體性”的理解與調控,所以無法真正了解信號背后的意義,不具備人的真情實感,此被稱為機器的“情感屏障”。有研究指出,計算機對大腦功能的模擬極其有限,沒有證據(jù)說明人工智能可以完全模擬大腦[27]。這些研究不斷佐證,機器智能不能代表人類心智整體。

其次,智能機器不等同于人類心智整體。前已論及,人的心智器官并非心智本體及體用相成的心智整體,那么搭載程序的智能機器僅是模仿局部的、表面運算功能的“人工制品”,自然更不等同人的心智整體。

總之,機器運算與具有主體性和本體性的體用結合的人類心智系統(tǒng)有著根本區(qū)別。所以,將機器智能或智能機器等同人類心智整體的觀點不能成立。

3. 機器人之“心”僅是對傳統(tǒng)“心”范疇局部層次的表面模仿

回到傳統(tǒng)心性哲學“心”范疇的四種含義可發(fā)現(xiàn),就本文所討論的此類奠基于人心無主體性與功能主義的機器人有“心”論而言,其所謂機器之“心”,實際僅與傳統(tǒng)“心”范疇的第三個含義“功能與活動”有所關聯(lián),僅是對此層面局部的、表面的模仿,根本沒有涉及到真正意義上心的主體性、本體或本源兩個層面。即使對于第四個方面“倫理道德”,也因取決于主體與本體性,所以是人工智能體本身無法真正涉及的;正如當前廣受關注的人工智能倫理研究,實際最后指向的都是作為研究者的人的角度,如何去設計而言的。

當然,在機器人有“心”論者中,也存有對人心和機器智能持有其他不同觀念的情況,因此其所指稱的機器之“心”的含義也可能隨之不同;但總體到目前為止,皆無足夠證據(jù)支持人工智能體能夠實現(xiàn)上述全部四個意義,實際也就是體用結合的人類心智整體。

綜合以上對機器人有“心”論從基本理由到論證邏輯的分析,傳統(tǒng)儒家“主體—活動”與釋家“本體—功用”的心智體用思想,并不支持機器人可具與人“同一性”之心的觀點,人心不可人工復制。

五、 結 語

人工智能的發(fā)展帶來諸多積極改變和亟待應對的挑戰(zhàn),其中機器人是否可具與人“同一性”之心成為關鍵議題。就區(qū)別于人機交互系統(tǒng)的相對獨立運作的人工智能體而言,一種奠基于心智無主體性及心智功能主義觀念的機器人有“心”論引發(fā)持續(xù)探討,運用傳統(tǒng)儒釋心智體用論來回應此兩大理由,可為當前研究提供一種更為基礎性的視角。

儒家“主體—活動”的心性思想主張人心相對于心智活動具有引發(fā)、主導及整合協(xié)調的主體性作用。釋家真心為體、八識為用的“本體—功用”心識思想,進一步提出心智依體起用、體用非一的關系,指出包括心智功能及功能器官皆不能代表體用結合的心智整體,因而心智功能主義存在缺陷。所以兩大基本理由均不堪為其觀點提供論證支撐,再結合實際研究進一步審視其論證邏輯,發(fā)現(xiàn)機器智能與智能機器均不能等同體用結合的人類心智整體?？偠灾?儒釋心智體用論并不否認機器智能的廣闊潛力,但不支持智能機器可具同人之心的觀點,因而人心不可復制。

這給予當前人工智能研究以重要啟示。一是反求諸己。人心自智自覺,盡管機器智能可發(fā)揮一定作用,但人類福祉在根本上依靠自我提升而無法依賴機器。第二,以心“任物”。機器人無心卻可有用,而決定其福禍利弊的關鍵不在科技本身,在于自心智慧,決乎人心一念。第三,重視機器式“思維”的研究。人工智能無具人心,這并不否認研究機器式“思維”的價值。相反,正因如此,在當今機器“深度學習”迅速發(fā)展之際,應更多了解和把握其運算和輸出規(guī)律,防止有意或無意的不利后果。總之,面對人工智能發(fā)展,人需要發(fā)揮自身主體性、自智力和自信心,開發(fā)出審視人工智能潛能與局限的“高級工具理性”,不僅能夠使用機器,更重要的是能對其了解而不恐懼、運用而不依賴、管控而不崇拜,從而真正使之成為服務人類福祉的“善器”,此應是機器人研究的初衷與歸宿。

自作主宰、自智自覺是中國心性哲學的核心精神,也是中華文化生命力所在,以此引領人工智能發(fā)展,必將彰顯世界人工智能領域的中國精神。